Дьявол, сатана, противник Бога, первый бунтовщик, обвинитель и т.д. в ны-нешнее время по-прежнему, если не больше, завораживает умы людей. Можно даже сказать, что популярность дьявола усилиями кинематографистов и писателей растет, свидетельством чему является, в частности, созданная ЛаВеем Церковь Сатаны и само течение сатанизма, достаточно, впрочем, неоднородное. Интерес к фигуре дьявола, порожденный в свое время самой церковью, обусловлен и поддерживается интере-сом ко злу (или, как назвал его Мюссе в начале 19 века в «Исповеди сына века», «лю-бопытством ко злу») как к катастрофе, катаклизму, Бунту с большой буквы и в выс-шем метафизическом смысле – зрелищу поистине величественному, которое сродни акту Творения с противоположным знаком.
В самом Апокалипсисе, если вспомним, красота творения противопоставлена красоте вселенского разрушения, в определенном смысле это библейское "Бытие" наоборот.
Катастрофа по своей сути - это своего рода имитация в обратном порядке и в ускоренном просмотре акта творения, создающая у наблюдателя иллюзию причаст-ности к высшим мировым драматическим актам. И потому вполне естественно при-влекает к себе внимание и чувства, в чем ничего плохого, как обычно принято ду-мать, нет. Человек перед лицом мира – зритель, его натура всегда жаждет зрелищ, и дьявол, надо отдать ему должное, эту жажду удовлетворяет сполна.
Вторым фактором, лежащим в основе, если можно так выразиться, «моды на дьявола», является древнее и столь же естественное, сколь и малодушное желание пе-реложить на кого-то или что-то собственную вину, отыскать (или создать) образ внешнего врага, который де и виноват во всем. Дьявол, отвечающий за все мировое зло, подходил к этому лучше всего. Подобно тому, как Христос принял на себя чело-веческие грехи, дьявол принял на себя все творимое человеческое зло.
И, наконец, фактор третий кроется в неоднозначности самой натуры дьявола – с одной стороны, разрушителя и противника Творца, антидемиурга и подстрекателя ко злу, а с другой – карателя за грехи человеческие и в этом смысле как бы помощни-ка Бога, его своеобразное орудие возмездия. Двойственность главной антагонистиче-ской фигуры религии предоставила в дальнейшем возможность смены самой ее по-люсности в паре «Дьявол – Бог». Начатая с «Потерянного рая» Мильтона, традиция оправдания первого бунта против тирании и наделения дьявола положительными чертами (с соответствующим наделением Бога чертами отрицательными) пройдет через всю романтическую и постромантическую литературу («Каин», «Небо и Земля» Байрона, «Пророческие книги» Блейка, «Ода Сатане» Кардуччи, «Восстание ангелов» А. Франса, «Литургии Сатане» Бодлера) и своеобразным образом преломится в твор-честве русских мыслителей («Демон» Лермонтова, «Братья Карамазовы» Достоевско-го, «Мастер и Маргарита» Булгакова, «Дневник Сатаны» Л. Андреева и т.д. и т.п.). П. Шелли по поводу влияния, оказанного поэмой Мильтона на мировой культурный процесс, писал: “Потерянный рай” привел в систему современную мифологию… Что касается Дьявола, то он всем обязан Мильтону… Мильтон убрал жало, копыта и рога; наделил величием прекрасного и грозного духа – и возвратил обществу”.
Именно тут, думается, следует искать корни современного сатанизма и истоки позитивной трактовки основной фигуры демонологии как единственного борца за человечество, давно оставленное Творцом.
Кто же такой дьявол? Начнем, как полагается, с его происхождения и родослов-ной.
1. Дьявольская родословная
Плевелы – сыны лукавого, враг, посеявший их, есть дьявол /От Матфея, 13, 38-39/
Конечно, мало кто ныне всерьез верит в некое косматое черное чудовище с хво-стом, копытами и рогами. Этот традиционный образ, восходящий к античной ми-фологии, навсегда остался в средневековье и воспроизводится разве что в дешевых американских фильмах. Современный человек ощущает дьявола скорее как некую иную враждебную и разрушительную субстанцию, угрожающую миру небытием.
И если под Богом в широком смысле мы понимаем созидающие силы природы, то есть эволюцию и прогресс, вне зависимости от того, идет ли речь о живой или неживой природе или о человеческом обществе, то под дьяволом – силы разрушающие и регрес-сивные.
Итак, дьявол. Он же Вельзевул, Люцифер, сатана, антихрист, лукавый, змей-искуситель, Князь Тьмы, Князь бесовский, Зверь, Ангел Бездны и т.д., и т.п. Стара-ниями литераторов и режиссеров последнего времени, от Гете до Булгакова и голли-вудских режиссеров превратившийся не то во франтоватую колоритную личность (мессир Воланд, “Мастер и Маргарита”), не то в нечто мрачное и первобытно-ужасное (“Ребенок Розмари”, “Чернокнижник-2”).
Сатана (по-еврейски satan, арамейски sitena или satana, "противник в суде, в споре или на войне, препятствующий, противоречащий, обвинитель, наушник, под-стрекатель", сравнимый с арабским шайтаном или буддистским марой; греческий перевод - δίάβоλоς, откуда русское "дьявол", немецкое Teufel, "черт", и арабское Иб-лис), в религиозно-мистических представлениях иудаизма и христианства - главный антагонист Бога и всех верных ему сил на небесах и на земле, враг человеческого ро-да, в земной жизни - главный вдохновитель колдунов и ведьм, а в загробной - царь ада и повелитель бесов. Уже в этом определении заключена странная двойствен-ность этого персонажа: с одной стороны он (упорно и изобретательно) искушает людей на грех, а с другой стороны, являясь владыкой ада, сам же их и наказывает.
В античные и более ранние времена не существовало единого образа дьявола. В Ветхом завете сатана (у мусульман - шайтан) изображался в образе змеи и являлся виновником всех зол. У этрусков существовал демон потустороннего мира Тухулка, который по своей сущности относился к духам мести, осуждающих в царство мерт-вых за грехи. Позднее внешность дьявола стала ассоциироваться у христиан с обра-зом античного Пана. Греческие философы не вводили Дьявола, объясняя существо-вание зла вечностью материи и тем, что бог, создавая мир, сотворил отнюдь не луч-шее из того, что был способен задумать не только он, но даже низший по сравне-нию с ним разум; из упрямого и неподатливого материала, бывшего у него под ру-кой, он вылепил всего лишь приблизительное соответствие тому совершенству, ка-кое имел в виду. Согласно христианской религии вечность материи несовместима со всемогуществом бога. Пытаясь как-то объяснить благость и справедливость Создате-ля такого Мира, где добро и зло неразрывно сплетены, а лучшие стремления к сча-стью и благоденствию неизменно наталкиваются на бедствия и разрушения, хри-стиане придумали или позаимствовали Дьявола. Такова традиционная точка зрения на причины появления столь страшной фигуры в божественном пантеоне. Хотя да-леко не единственная. Казалось, о том же свидетельствует и сама Библия.
В первых книгах Ветхого Завета слово "сатана" употребляется в широком смыс-ле для обозначения безымянного противника или врага, у которого могут быть и другие прозвища сходного значения: например, Мастем - в апокрифе 2 в. до н.э. "Книга Юбилеев" (17,18) (евр. masetemah, "вражда"); Лукавый - в евангельских тек-стах (греч. ponerόs, напр. Матф. 6,13; 12,19 и 38), "Враг" и т.п. В еврейской мистике дьявол носит имя Заммаэля; Заммаэль - отец и виновник всяческого зла во Вселен-ной. Впервые слово "сатана" употребляется для обозначения сверхъестественного существа в книге Иова, когда сатана действует как прокурор перед лицом небесного Бога, обвиняя Его праведного раба Иова. В пророчестве Захария он играет ту же са-мую роль обвинителя первосвященника Иисуса, сына Иоседекова. В Первой книге Паралипоменон, где слово сатана впервые употребляется как имя собственное, это искуситель Давида. Само имя Сатаны персидского происхождения. Заимствовав мно-гие имена ангелов в Вавилоне, иудеи не прошли и мимо сверхъестественного суще-ства по имени Сатана, предназначение которого состояло в том, чтобы указывать Бо-гу на промахи и неудачи людей. Иудейская теология попала под некоторое влияние персидского дуализма, то есть учения о двух противоположных царствах добра и зла, одно из которых хранило верность Богу, а другое подчинялось князю бесов, незави-симо от того, как его называли: сатаной, Веельзевулом или персидским словом Ас-модей (само слово Веельзевул было всего лишь производным от имени финикий-ского бога Ваал-Зевул, что значит "Господин мух").
Понятие сатаны в Библии, как, впрочем, и в повседневной жизни, неотделимо от понятия греха. Однако, первая странность сразу бросается в глаза: при наличии в Ветхом Завете огромного количества самых разнообразных грехов, совершаемых от-дельными людьми (Адам и Ева, Каин, ...), группами (братья Иосифа ...), и целыми городами (Содом и Гоморра, ...), сатана, как первопричина этого греха, там практиче-ски отсутствует. Если не считать змея-искусителя, соблазнившего Еву и Адама на первородный грех, змея, которого часто отождествляют с сатаной, в Ветхом Завете сатана “в чистом виде” встречается только трижды. Первый раз в 1 Паралипоменон, 21,1, где он “возбудил Давида сделать счисление Израильтян”; второй раз в Книге Иова, где он на протяжении нескольких стихов выступает, как опытный провокатор. А в третий раз (Бог троицу любит?) сатана является в Книге Захарии, 3,1-2, где он стоит по правую руку великого иерея Иисуса, “чтобы противодействовать ему”.
Свое антибожественное значение и роль антибога Сатана обретает в библей-ском мифотворчестве после вавилонского пленения. В Книге Иова Сатана еще явля-ется среди ангелов неба и отнюдь не рекомендуется заклятым врагом Бога и разру-шителем Его создания. Это только дух-скептик, фактотум неба по злым делам. Таков злой дух и в Книге Царств в эпизоде с царем Ахавой и др. Но уже у Захарии он вы-ступает как враг и обвинитель избранного народа, а в Книге Премудрости Соломо-новой Сатана - разрушитель и развратитель божественного миростроительства. В апокрифической Книге Еноха впервые звучит идея близости дьявола с человеком, и вина его изображается как отступничество от божества в сторону человечества, из-мену неба для земли. Дьяволы Еноха - ангелы, павшие чрез любовь к дочерям чело-веческим и позволившие оковать себя путами материи и чувственности. Этот миф заключает в себе глубокую идею об отсутствии в природе существ, злобно-демонических по своему происхождению; такие существа - плоды человеческой эво-люции. Таким образом, ветхозаветный Сатана еще не является соперником Бога, для этого монотеистическая тенденция иудаизма не дала ему ни достаточно материала, ни достаточно логического (или алогического) простора. Идея Ягве слишком ревни-ва, чтобы допустить такую подыдею как Сатана в качестве самостоятельно обособ-ленного и достаточно могущественного зла, способного противостоять вседержите-лю мира. Ягве - единое божество мира, объемлющее собою без разделения все доб-ро и зло. Он одновременно и белый бог, и черный, и во втором своем качестве по-истине ужасен: он ревнив, свиреп, часто несправедлив, кары его непропорциональ-ны размерам совершенных преступлений и почти всегда несут чудовищную, слепую и бестолковую месть, поражая без разбора виноватых и невинных. Двойственный характер Ягве выражен устами Исайи: "От меня и свет, и тьма, и мир, и злоба: я Вла-дыка, творящий все это". Таким образом, будущий Сатана заключен в самом Ягве как злая часть его существа. Остальные ветхозаветные духи зла - не более как его слуги, чиновники по особо дурным поручениям.
Однако растущая в иудаизме потребность очистить идею божества от злого элемента приводит его со временем на ступень христианства, в котором Бог безус-ловно благ, а зло в мире является отрицательною силою, выделившеюся из его ком-петенции на положение бунтующего могущественного вассала. Является идея Сата-ны как черного под-Бога, анти-Бога, захватившего во власть весь чувственный мир и испортившего его настолько глубоко, что для спасения его со стороны самого Бога понадобилась великая жертва: Сын Божий должен был предать себя в добычу той самой смерти, которую хитрость Сатаны ввела в мир. Образ Сатаны претерпевает в христианстве метаморфозы, поднимающие его на одну ступень с Богом в качестве его могущественнейшего врага, под властью которого состоит мир. Громадный пе-риод человеческой истории до Искупителя объявляется сатанинским, так что даже ветхозаветные святители оказываются по смерти в аду. Воплощением Сатаны были объявлены античные боги, равно как и весь языческий мир. Образ Сатаны стал про-глядывать из каждого ветхозаветного текста, получавшего в силу этого иное звучание.
К Сатане стало восходить все моральное зло мира. Поскольку же порождение греха, сродное с ним и необходимо из него вытекающее, есть смерть ("смертию ум-решь" - звучит предупреждение Адаму в Быт. 2,17; новозаветная формулировка этой аксиомы - Иаков 1,15), Сатана сливается в позднеиудейских легендах с ангелом смер-ти, "вынимающим" душу человека. Воинство враждебных человеку духов состоит под властью Сатаны (Азазель, Велиар, Вельзевул и т.п.). Существование злых духов, согласно библейским трактовкам, не противоречит всемогуществу Бога, так как злые духи не имеют никакой власти и силы, а действуют лишь путем внушений и науще-ний, поэтому и борьба с ним (злом) с точки зрения смысла заповедей Христа воз-можна не на уровне силы, а на уровне духа.
Одним из первых примеров такой дьявольской инспирации, получившей миро-вой резонанс, является предательство Иуды, по поводу трактовки которого и ныне не прекращаются споры.
Теперь обратимся к Новому Завету, где сатана впервые является “во весь рост”, как прямой противник Господа и Сына Его Иисуса Христа.
Становление и изменение представления о сатане в христианской религии ото-бражает процесс абсолютизации зла. Когда в III веке до н.э. египетские евреи осуще-ствили перевод Ветхого Завета с еврейского на греческий язык, они использовали в "Септуагинте" (так назывался перевод) греческое слово diabolos для передачи еврей-ского слова "сатана". Ветхозаветный Сатана - это ангельское существо, роль которого заключалась в отвращении человека от Бога. Именно сатане дана возможность на-влекать столько несчастий на бедного Иова. Однако уже в Новом Завете говорится о сатане скорее как о противнике Бога, нежели как о противнике человека. По мнению теологов, во всем Новом Завете сатана и дьявол - одно и то же существо (Откр.12:9).
Раннехристианские тексты описывают пришествие Христа как второе после упомянутого у Ис. 14,12 и отнесенного к Люциферу-Сатане - и окончательное низ-вержение Сатаны. Когда ученики Христа впервые выходят на проповедь, Христос видит "Сатану, спадшего с неба, как молния" (Лук. 10,18). С тех пор Сатана очевид-ным образом "осужден" (Ио. 16,11) и может только, оставаясь до поры "князем мира сего" (Ио. 12,31), вести безнадежную игру дольнего против горнего и времени про-тив вечности. Даже в своем собственном обиталище он посрамлен сошествием Хри-ста в ад. В будущем Сатане предстоит кратковременный реванш во времена антихри-ста и затем окончательное заключение в аду.
Однако, ввиду того, что второе пришествие не спешит, в христианстве начина-ется реакция в сторону дуализма, мало чем отличающегося от персидского язычества. В теориях гностиков Сатана обретает значение уже не отпавшего от Бога узурпатора, а создателя вещественного мира, как независимое злое начало, современное добру. Это возвеличение Сатаны не остается без влияния на теорию искупления. Климент Александрийский (ум. 217 г.) и Ориген (ум. 253 г.) утверждали, что в конце времен все отпавшие от Бога существа, включая Сатану, обратятся и будут спасены (т.н. апо-катастасис), это учение было поддержано в IV в. Григорием Назианзином и Григо-рием Нисским, но не получило признания церкви: на Александрийском соборе 339г. оно было отвергнуто ортодоксальной догмою, а на Константинопольском соборе в 553 г. предано анафеме. Блаженный Августин, в противоположность Оригену, на-против, полагал, что Бог спасет лишь немногих избранных, большая же часть людей достанется в добычу Дьяволу, что, в общем-то, свидетельствует о вере во всемогуще-ство Сатаны.