Богословие суннитов и шиитов, считающее себя духовными наследниками своих кумиров Мухаммеда и Али, по-разному относятся к суфизму — от сдержанно-сочувственного до заклятия его как ереси или греховного “хулиганства” в исламе. Соответственно, такой аттестации суфизма и отношение к его последователям было разным, но чаще всего — беспощадным и жестоким. Над суфиями учинялись такие пытки, от описания которых очевидцами леденеет кровь: с них, живых, снимали кожу, начиная с пяток, с позором распинали на городских воротах, заливали рот расплавленным металлом... И с позиций мусульманских ортодоксов это было богоугодным наказанием дерзнувших против “истинной” веры.
“Истинная” вера, “истинная” религия... В чем ее истинность? Где, когда и у кого она истинная? Эти вопросы столь же давние, как и религии, их породившие.
Давно подмечено, что каждое вероучение считает истинным только себя. К таковым относили себя и суфии, всходя на эшафоты с твердой верой в истинность своих религиозных представлений.
Судьба суфиев и драматична, и трагична. Их история начинается в VIII в. в Ираке и Сирии, затем проходит через все средневековье в пышном соцветии толков и братств, постепенно угасая к ХХ веку. Однако идеологи суфизма возводят его истоки ко II тыс. до н.э. и лишь активизацию относят к VIII-XVIII вв.
Дать строго однозначное определение суфизму не представляется возможным. Глубокий знаток этого учения Идрис Шах неоднократно делает такую попытку, не продвигаясь ни на шаг к объективной характеристике суфизма.1 Другие многочисленные суфии и суфиеведы также не дают адекватного определения этому чрезвычайно сложному явлению в духовной культуре народов мусульманского Востока. Мозаичность и описательность принципов суфизма мешает пониманию его целостности и сущности. Есть риск оказаться неадекватным и нашему определению суфизма, но мы все-таки рискнем сделать это, попытавшись отразить принципиальное содержание учения и представить его в целостном виде.
Суфизм есть одна из разновидностей вероучения ислама, отделившаяся от суннитско-шиитского ствола в условиях остросоциальных противоречий халифата и образовавшая в русле ислама относительно самостоятельное направление, мировоззренческую сердцевину которого составляет стремление субъекта-мусульманина добиться свободы такого духовного совершенства, которое бы воспарило его к слиянию с абсолютом; последнее составляет главный смысл жизни и высшую цель “путника” — суфия.
Теперь развернем это определение в его сущностной характеристике.
Суфии были не только в грубых рубищах, грязной толпой ревущие на восточных базарах или бьющиеся в конвульсиях под крышами своих братств; они восседали на тронах и сочиняли лирические газели, создавали философские трактаты и мирно вели ученые беседы. Сам дух суфизма пронизан контрастными противоречиями, отразившими в идеях реальные коллизии социальных отношений и чрезвычайно сложный феномен самого человеческого бытия.
Весь мусульманский мир знает суфизм как неизбежный этап развития ислама вне его ортодоксального русла.
Эти факты позволяют со всей серьезностью отнестись к суфизму с позиций науки, отвергнув нигилистические или тенденциозные позиции мусульманских ортодоксов.
Суфизм или тасаввуф (ар. ат-тасаввуф) происходит от арабского “суф”, шерсть; суфий тот, кто носит власяницу, серьмягу, а в широком смысле понятия — это мистик, отшельник, облачающийся в грубые шерстяные одеяния или рубище. Само учение тасаввуфа или суфизма представляет собой мистико-аскетическое направление1 в исламе, дробящееся на массу сект, братств или “путей достижения слияния с богом” (тарика, сулюк).
Ответвление суфизма шло и от суннизма, и от шиизма. Это должно говорить об определенном кризисе самих основ вероучения ислама, не отвечавших духовным потребностям и социальным идеалам значительных кругов халифата, обездоленных и закабаленных масс трудящихся в особенности.
Но мистические идеи суфизма нельзя считать лишь порождением ислама, их мотивы и тенденции содержались в доисламских взглядах отдельных радетелей единобожия (ар. ат-таухид, тавхид). В дальнейшем, уже в мусульманском выражении со второй половины VIII в. эти идеи получают благоприятные условия для своего развития.
Что это за условия, вызвавшие к жизни развитие идей суфизма и превращения его в значительное течение?
Это, прежде всего, обострение социальных отношений в халифате, усиливавшаяся поляризация между феодальной частью власти имущих и крестьянско-городской беднотой. Если первые опирались на идеологические основы ортодоксального ислама, освящавшие их господство, то обездоленные массы, апеллируя к тому же Корану и Сунне, пытались найти объяснение своему положению и отыскать такие пути “правильной веры”, которые бы облегчали их бедственную участь.
Выдающийся русский востоковед А.Е. Крымский отмечал, что “эпохи главного процветания суфизма всегда совпадают с эпохами страшных народных невзгод”.1 Чем сильнее давил пресс эксплуатации, тем большей становилась тяга к уходу от “мира зла” и погружению в сферы “чистых” грез.
Напомним, что VIII-IX вв. были периодом серьезных потрясений и политических сдвигов в халифате. В ходе упорной борьбы феодальной власти были свергнуты омейяды и халифский престол захватили аббасиды. Мощная волна крестьянских восстаний захлебнулась в результате беспощадных подавлений. Это были народные движения под руководством Муканны в Средней Азии (70-80 гг. VIII в.), Бабека в Азербайджане и Западном Иране (ок. 816-837) и др. Трагическая участь постигла и государство зинджей — черных рабов (о. Занзибар в Хузистане и Южная Месопотамия), разгромленное аббасидами, но поддержанное крестьянами и бедуинами (IX в.)
Как всегда, крутые переломы в социальной жизни вызывают деморализацию, пессимизм и отход от активного участия в делах общества той его части, которая потерпела поражение и разуверилась в своих силах.
Исследователи1 считают, что духовной подоплекой суфизма стали не только воззрения доисламских мистиков, но и переосмысленные идеи традиционных культов Персии, Средней Азии, буддистского учения о нирване, представлений неоплатонизма; на практику суфистских мистиков-аскетов оказали влияние христианские отшельники, добивавшиеся духовного “самосовершенствования” способами физических испытаний.
Не станем вступать в длинные споры и отошлем любознательных к соответствующей литературе (см. Библиографию). Выскажем лишь принципиальные соображения по проблеме содержания суфизма, быть может, местами спорные и противоречащие другим мнениям.
Итак, суфизм — не стороннее и не чуждое исламу направление; оно стало закономерным следствием социальных коллизий халифата, получивших религиозно-мистическое выражение в мусульманской оболочке.
Сфокусируем главные элементы в вероучении суфизма:
— бог един;
— каждый истинный мусульманин стремится к единению или даже слиянию с ним;
— условием этого выступает искренняя и бескорыстная любовь к богу (махабба, хубб);
— следование Корану и Сунне в их эзотерических истолкованиях;
— подчинение всех помыслов восхвалению бога;
— многократное увеличение молитв и постов;
— возведение бедности (факр) в жизненный принцип;
— отрешение от мирских благ, удобств и удовольствий;
— уход из “греховной” жизни в мир бдений во славу бога и очищения себя от скверны;
— предание себя воле бога (таввакул);
— довольствование тем, что предопределено (ал-када ва-л кадар) богом;
— безропотное перенесение всех тягот и невзгод.
Сложившиеся три основные влиятельные школы суфизма (басрийская, багдадская и хорасанская) с их многочисленными духовными наставниками по-разному расставляли акценты на обязанности и “пути” суфия, идущего к слиянию с богом. Но всех их объединяло убеждение в том, что “путник” (суфий) лично сам сближается с богом, проходя несколько стадий или стоянок” (макам) духовного совершенствования. Число их принималось разное, но чаще учили о четырех стадиях:
1. Шариат — “прямой путь”, которым нужно следовать, руководствуясь предписаниями мусульманской религии; это — условие или подготовительная стадия суфия.
2. Тарикат — метод морально-психологической подготовки, состоящей в отречении суфия от жизненных благ и собственной воли, в избрании для себя духовного наставника (шейха, пира, муршида), под руководством которого осуществляется подготовка “духа” к аскетическому образу жизни.
3. Марифат есть собственно мистическое познание, путь к нему, когда, отрешившись от собственного “Я” и, впав в состояние экстаза, суфий может в отдельные моменты иметь “единение” с богом.
4. Хакикат — является “истинной” стадией, на которую восходят лишь некоторые суфии — те, которым удалось войти в общение с “абсолютной истиной”, богом; это возможно только при полном отрешении от самого себя и достижении состояния фана, то есть слиянии с богом. Термин “фана” (ар. исчезать, прекращаться) в суфийском понимании означает состояние “самоуничтожения” личности, пребывание ее в божестве.1
Из суфиев-одиночек, предававшихся мистико-аскетическим “сеансам”, постепенно создались секты или братства. Таких суфиев называли факирами (ар. нищий) или дервишами (ар. нищий), а также каландарами. В этом названии подчеркивается принцип суфиев — не иметь собственности, пребывать в бедности и заботиться только о “богатстве души”. Дервиши разделяются на странствующих, не имеющих постоянного места жительства, и живущих в обителях (ханака, завийа, такийа, рибат). Руководителем такого братства является наставник — шейх (шайх, пир). Он же выступает по отношению к послушникам или ученикам (муридам) духовным учителем, наставляющим их в правилах веры своего братства или ордена (тарика, сулюк); это муршид (ар. ведущий) или устад (ар. учитель, мастер). После испытательного срока мурид посвящался в члены братства, получая из рук муршида дервишеское одеяние — хирку (ар. рубище), которое должно символизировать его принадлежность к клану суфиев.
Рядовые муриды приучались быть полной принадлежностью в руках своего наставника. Они исповедовались, безропотно сносили волю пира, работали на него. Такое отношение к своему наставнику сложило правило: мурид в руках шейха должен уподобиться трупу в руках обмывателя мертвых. Своей воли и желаний мурид не должен был иметь. Нередко муршиды были неограниченными властителями над жизнями своих адептов.
Но, быть может, самым тяжелым физическим и духовным бременем дервиша было целенаправленное “воспитание души”: многочасовое, систематическое произнесение “Аллах, Аллах!” “Ла илях илля ллах” (нет божества, кроме Аллаха) либо какого-то эпитета бога. Это — зикр (ар. упоминание) или ритуал постоянного, сколько в силах, произнесения имени бога. При этом руководством служили аяты Корана: “Вспоминайте Аллаха частым упоминанием и прославляйте Его утром и вечером”; “О да! Ведь поминанием Аллаха успокаиваются сердца” (33, 41; 13, 28. См. также 6, 91; 18. 23-24).
Зикр различается громкий (ар. джали, джахр, явный) и тихий (ар. хафи), индивидуальный и коллективный. Всем формам и ритуалам зикра придается очень важное значение. Идеологи суфизма считают зикр едва ли не главным условием “приближения к богу”. Поэтому со временем были разработаны сложные правила подготовки и отправления самого зикра, предусматривающие сочетание физических, дыхательных и эмоциональных факторов, подчиненных психологическому настрою “путника”, т.е. дервиша, находящегося “на пути к богу”. Такой подготовительный комплекс должен привести суфия в состояние экстатического транса (ар. ваджд, факу ал-ихсас), когда он теряет самоконтроль и способен на самые необузданные действия: громкий крик, плач, конвульсии, кружение волчком и т.п. В целях стимулирования такого состояния в иных братствах прибегали к наркотикам.
Коллективный зикр обычно справляется в ночь на пятницу. Это — дервишеские радения (ар. сама, хадра), нередко превращающиеся в громкие крики людей, впавших в религиозно-экстатическое состояние.1 Зикры могут сопровождаться игрой на музыкальных инструментах, пением, чтением лирических стихотворений, аятов Корана или произведений почитаемых авторов. Вот как образно описывал очевидец один из коллективных громких зикров (джахр) в ташкентской мечети: “Возгласы и крики муридов бывают самые разнообразные: все звуки, какие только может изобрести самая изысканная фантазия, имеют здесь применение. Движения же многих из них, беснования, сотрясения и корчи бывают весьма сильны... Попадаются и такие личности, которые полагают, что почитание Аллаха состоит в том, чтобы биться о стену головой. Одного восторженного богомольца я видал без чалмы, тюбетейки; голой головой он сильно бился об стену, выкрикивая во все горло какой-то зикр.”1
В практике было отправление зикров отдельно мужских и женских. Но были и смешанные, порождавшие среди других мусульман всякого рода слухи и наветы.
Одной из особенностей суфизма стала маскировка подлинного смысла своих взглядов в иносказания или эзотеризма*. Общеупотребительному содержанию слов придавался совершенно иной смысл, едва ли понятный даже в кругах самих суфиев другого сулюка. Вот только несколько примеров.
Истинный любовник находит свет, лишь когда, подобно свече, он становится своим собственным горючим, расходуя самого себя.
Фарад ад-дин Мухаммед Аттар ан-Нишапури (ум. 1220), знаменитый персидский суфи, поэт-мистик
Сегодня меня зовут пастырем газелей пустыни,
Сегодня — христианским монахом,
Сегодня — последователем зороастризма.
Возлюбленный мой Троичен и все же Един
Так же, как эти три в действительности одно.
Мохи ад-дин Ибн аль-Араби (ум. XIII в.), известный суфи средневековья
Строение это не имеет прочной основы — не воздвигай его высоким;
Или, если воздвигнешь, остерегайся.
Шейх Муслех ад-дин Саади (ок. 1184-1291) — величайший персидский поэт и суфи
Что делать мне, правоверные? Я не знаю себя.
Я не христианин, не иудей, не волхв, не
мусульманин.
Не с Востока, не с Запада. Не с суши, не с моря.
Не с Копей Природы, не с вращающихся небес.
Не от земли, не от воды, не от воздуха, не от огня.
Не с трона, не от сохи, а от существования,
от бытия;
Не с Индии, Китая, Болгарии, Саксонии;
Не с царств Ирака или Харасана;
Не с этого мира, не со следующего: не с рая, не с ада;
Не от Адама, Евы, не с садов Рая или Эдама;
Мое место — безместно; мой след — бесследен.
Не тело, не душа: все — жизнь моего Возлюбленного...
Джалал ад-дин Мухаммед ал-Балхи Руми (1207-1273), знаменитый персидский поэт и мистик-суфи
Существуют объяснения суфийскому эзотеризму, сводящиеся в основном к тому, что это был вынужденный прием в условиях господства мусульманской ортодоксии. По-видимому, это так, но верно только отчасти. Нельзя абстрагироваться и от самой специфики суфийского вероучения, состоящего в отходе от примитивно-антропологических представлений об Аллахе и восходившего к высоким абстракциям, требующим соответствующего понятийного их выражения.
Но наряду с эзотеризмом, камуфлирующим суфийское воззрение, поэты и мыслители выражали глубокую мудрость о жизни высоким и ясным словом. Поэзия многих суфиев оказалась непревзойденной по своей лиричности и гуманности, научные изыскания опередили свое время приближенностью к истине. Достаточно вникнуть в смысл некоторых высказываний, чтобы стала понятной фактическая озабоченность интеллектуальных кругов суфиев жизненными проблемами людей (не загробными идеалами и не уходом от сложностей бытия, но проникновением в суть окружающей действительности и перестройкой ее в интересах жизненного счастья людей).
В море мудрых мыслей содержатся бесценные жемчужины афоризмов, притч, советов, веселого юмора, искрометного сарказма. Посудите сами, прочитав лишь толику из творчества выдающихся суфиев.
Лишь сладкоголосые птицы содержатся
взаперти.
Сов не держат в клетках.
Свяжите двух птиц вместе.
Они не смогут летать, хотя и будут иметь
четыре крыла.
Разыскивай жемчуг, о брат, внутри раковины;
И меж людей за словами ищи мастерство.
Руми
Шакал считал, что попировал на славу.
На самом же деле он просто набрел на львиные
объедки.
Абдул-Кадир Гилани
Самооправдание хуже исходного обвинения.
Шихаб ад-дин Сухраварди
Согрешить против бога — одно, но согрешить против человека — гораздо хуже. Ученый муж, имеющий много друзей, может оказаться лжецом, ибо, говори он правду им, его друзей резко поубавилось бы.
Суфйан Саури
Низшие классы общества — это те, кто наживается на религии.
Ибн аль-Мубарак
Свеча не для того, чтобы освещать саму себя
Наваб Джан-Фишан Хан
Заблуждения часто очаровывают ум тех, кто следует им.
Ибн-Аббас
Учебные залы и медресе — ученые лекции, Кружки и монастыри — какая польза от них, Если отсутствует знание и нет ока зрячего?
Хафиз
Учителя говорят об учениях.
Настоящие учителя, кроме этого, изучают
своих учеников.
Но более всего следует изучать учителей.
Муса Казим
Ваше лекарство с вами — в вас самих, а вы же не замечаете его.
Ваше исцеление — от вас самих, а вы не подмечаете его.
Хазрат Али
Знание лучше богатства. Вам приходится заботиться о богатстве, знание же заботится о вас.
Али
Три вещи в этой жизни губительны:
Злоба, алчность, самомнение.
Приписывается Мухаммеду
Вся мудрость умещается в двух строках:
Что делается для вас — пусть делается.
Что вы должны сделать сами — позаботьтесь сделать это.
Хаввас
Честь человека — в его знаниях.
Мудрый — это факел, освещающий тропу истины. В знании заключена возможность для человека достичь бессмертия. Человек смертен, мудрость же вечна.
Али
Цари правят людьми, мудрые правят царями.
Абу аль-Асвад
Мы волны, для которых штиль подобен небытию.
Мы живем благодаря тому, что не имеем покоя.
Абу-Талиб Калим
Добро — это верное, други, зерно,
И сеющий благо наполнит гумно.
Друзья! Я во веки веков не видал,
Чтоб сеющий злое добро пожинал.
От беса не ждите добра никогда,
От семени злого — благого плода.
Саади
* * *
Жизнь сотворивши, смерть ты создал вслед
затем,
Назначил гибель ты своим созданьям всем.
Ты плохо их слепил? Но кто же тому виною!
А если хорошо, ломаешь их зачем?
* * *
О, небо, к подлецам щедра твоя рука:
Им — бани, мельницы и воды арыка;
А кто душою чист, тому лишь корка хлеба.
Такое небо — тьфу! — не стоит и плевка.
Омар Хайям
Ну кто же рискнет, прочитав эти строки, утверждать, будто суфии — это недостойные учения “пророка”, не постигшие умом всей глубины вероучения ислама и потому сошедшие на обочину жизни?
Как видим, интеллектуальные суфии жили интересами не только собственного “Я”, но и пеклись о радостях жизни других людей. Что же касается понимания особенностей суфизма, то оно действительно затруднено частоколом и завесой иносказаний.1 Но за ними все-таки нужно видеть двоякий смысл: протест против социальной несправедливости и консервативно-архаических сторон официозного ислама; поиск новых путей к такой религии, которая бы не сковывала разум и была бы важнейшим духовным фактором достижения земного счастья людей.
Такое понимание суфизма есть взгляд со стороны. Небезынтересно, как же понимали сами себя суфии и свое учение? Приведем несколько таких самооценок.
Джунайд из Багдада: “Суфизм требует приложения восьми качеств. Суфий обладает:
— широтой взглядов, характерной для Авраама;
— безоговорочным принятием своего жребия, каким обладал Исмаил;
— терпением, как у Иова;
— способностью общаться с помощью символов, как в случае Закарии;
— отчужденностью от своего народа, как в случае Иоанна;
— шерстяным одеянием типа пастушьей накидки Моисея;
— тягой к путешествиям, как у Иисуса;
— смиренностью, подобной смиренности духа у Мухаммеда.
Иби аль-Джалали: “Суфизм — это истина вне формы”.
Абу-Саид: “Быть суфием — значит выбросить из головы все — мнимые истины, предубеждения, предвзятые теории — и смело встречать все, что готовит нам будущее”.
Шейх ал-Ислям Закарийа Ансари: “Суфизм учит, как очистить свое “Я”, как укрепиться в нравственности и построить свою внутреннюю и внешнюю жизнь так, чтобы достичь вечного блаженства. Его предметом является очищение души, а целью — достижение вечного счастья и благословенности.”
Хваджа Салах ад-дин Бухари: “То, чему я научился как суфий, есть нечто, чему человек не может поверить на основании того, чему его учили прежде. Простейшая вещь, которую необходимо усвоить в суфизме, является одной из наиболее трудных для рядового мышления”.
Ахмед аль-Балави: “Когда появляется какая-либо суфийская форма, многие неспособны распознать ее. Это суфийские формалисты, копирующие технические приемы и убежденные, что в этом заключается Путь. Поскольку форма есть продукт времени, подобно старым мехам, — те кто умеет лишь подражать старым формам, неспособным вместе отличить формы данного времени, в котором они живут... Школы суфизма подобны волнам, бьющимся о скалы: из одного моря в различных формах, с одной целью”.
В этой подборке мыслей суфиев явственно проступают три основные тенденции: оставаясь в рамках ислама, противопоставить сухой догме монотеизма поиски иных форм сверхъестественного; отвергнуть канонизированную обрядность, заключающую в своем содержании анахронические представления, дабы представить личности самой определяться в выборе форм и средств культивирования сверхъестественного; несмотря на идейно-мировоззренческие различия суфизма, придать ему характер единого течения свободы мыслей и чувств, обеспечивающей достижение Истины.
Такие тенденции суфизма, несмотря на их мистическое выражение, несомненно, импонировали прежде всего творческим кругам мусульманской интеллигенции, обеспечивая ему широкую поддержку и пропаганду выдающимися мыслителями своего времени. В этом тоже нужно видеть один из факторов популяризации суфизма именно во времена расцвета науки поэзии и философии на мусульманском Востоке.
К Х в., указывают источники, суфизм приобрел большую популярность не только в массах, но и среди образованной части халифата. Его демократизм, ставки на личные общения с богом и свобода, граничащая с вольнодумством, привлекали интеллектуальные круги — от поэтов до ученых. Многие из них посвятили свое творчество разработке теоретических основ суфизма, другие же прославляли его поэтическим словом. Среди них оказались недюжинные умы мусульманского Востока, внесшие весомый вклад в сокровищницу духовной культуры своих народов. Назовем только некоторые имена: Абдаллах Ансари (1006-1088), Абу-л-Маджид Санаи (1048-1141), Ахмад-и-Джам (1049-1142), Фарад ад-дин Аттар (1119-1230), Нур ад-дин Абу ар-Рахман Джами (1414-1492), Низам ат-дин Низами Гянджи (1141-ок. 1205), Шамс ад-дин Мухаммед Хафиз (ум. 1389) Омар Хайам (ок.1040-1123), Джелаладдин Руми (1207-1273), Абу-Абдаллах Мушрифаддин Саади (ок.1184-1291), Алишер Навои (1441-1501), Мирза Абдулкадир Бедиль (1644-1720).
Не все они разделяли “крайности” суфизма и тем более практику достижения стадии фана. Среди этих же кругов интеллектуалов зародилась критика суфизма, сосредоточившая огонь на претензии суфиев “переродить” ислам способами внесения в него радикальных новшеств (бида). Одним из первых и серьезных оппонентов явился поэт и философ Абу-ль-Аля аль-Маарри (973-1057), сирийский факих Таки ад-дин ибн Таймийа (1263-1328), историк философ и общественный деятель Абд ар-Рахман Абу Зейд ибн Хальдун (1332-1406). Особую позицию занял выдающийся мыслитель, мусульманский теолог и философ Абу Хамид аль-Газали (1058-1111). Выходец из ашаритской среды, этот глубокий ум понимал слабости и мусульманского догматического богословия(калама), и суфийского вероучения, делавшего ставку на морально-мистические стороны культа Аллаха. Являясь автором более 400 сочинений по различным проблемам науки и теологии, аль-Газали выступает “примирителем” суннитского традиционализма с идеями суфизма. В частности, ему импонировало учение суфиев о свободе выбора между хорошими и дурными поступками; за определенный самой личностью выбор она и несет ответственность перед богом. Существенные поправки в учение суфизма аль-Газали внес своим обоснованием необходимости выполнения религиозной обрядности, отвергаемой суфиями, критикой пантеизма и идеи слияния с богом.1
Несмотря на критику отдельных сторон суфизма, мыслитель все же склонялся именно к его вероучению. Об этом красноречиво свидетельствуют факты его уединений, посещений суфийских братств и нахождений на положении дервиша.
Парадоксальность многих положений в учении суфизма, и особенно практика его адептов, нередко отводила от суфиев критику со стороны мусульманских ортодоксов, считавших их несерьезными “чудаками”. Но как раз такие “чудачества” являлись удобным средством для прикрытия подлинных взглядов прогрессивных мыслителей и деятелей. Выработанная суфизмом терминология с ее многозначащим смыслом скрывала политические, философские и теологические взгляды суфиев. Эзотеризм как филологический прием стал надежным щитом, защищавшим их позиции от мусульманской ортодоксии.
Однако идеализировать учение ат-тасаввуфа или суфизма нельзя. Об этом приходится говорить в связи с его апологетикой многих авторов. И в России среди части приверженцев ислама можно услышать восхваление суфизма как учения о “моральном совершенствовании” людей.
Мы видим, что суфизм зародился и оформился в суровой борьбе политических сил, противоборствовавших в первые два века существования мусульманской общины. И там, где терпели политические поражения трудящиеся, крепли позиции суфизма. Стало быть, его сердцевиной является не мораль и философия, а мистика, аскеза, уводящая людей от разрешения жизненных трудностей в затхлые углы дервишских обителей с их идеей фантастического “слияния с богом”.1
Как раз сами дервишские братства превращались в рассадники невежественных представлений и дикого фанатизма, совершенно далеких от тех идей, которые вырабатывались суфийскими идеологами. Нарицательная же суфийская бессребренность чаще всего оборачивалась стяжательством, погоней за увеличением числа своих послушных муридов, с которых можно было снять последний чапан откровенным грабежом.
Вот только два примера.
Глава известного среднеазиатского суфийского ордена Убайдулла Ходжа Ахрар (1403-1491) превратился в крупного феодала и политически влиятельного деятеля, определявшего судьбу многих лиц своего круга. По свидетельствам его современников, этот пир, поучавший своих муридов жить в нищете, был владельцем до 1300 земельных площадей, на которых работали тысячи дехкан. Он прибрал к рукам почти всю внутреннюю и внешнюю торговлю Мавераннахра, имея массу мастерских, базаров и прочих источников дохода.2
Значительные богатства стяжали также джуйбарские шейхи-ходжи (XVI в.). Только шейху Саиду Джуйбари (вт. пол. XVI в.) принадлежало 2000 плужных участков пахотной земли, 25000 баранов, 1500 лошадей, 1000 верблюдов и 1000 рабов.3
Подобных примеров можно было бы привести много.
Не должны вызывать восторги и умиления сами руководители суфийских орденов, равно как их учение, образ жизни и практика пропаганды среди населения.1
Для подтверждения этого положения несколько подробно познакомлю читателей с учением, организацией и культовой практикой одного из известных суфийских сулюков — ясавия.
Почему нашему вниманию предлагается именно этот орден?
По нескольким причинам: 1) в его вероучении и практике ярко выражены типические черты суфийского братства; 2) содержится специфика миссионерской деятельности суфитов среди тюрков-степняков, номинальных мусульман; 3) влияние ясавитов на другие регионы мусульманского мира (Сибирь, Урал, Поволжье, Турция и др.) за пределами Туркестана было значительным; 4) личные качества пира ясавитов и нравственно-этические поучения создают прецеденты для идеализации (и пропаганды) сулюка некоторыми авторами, поспешившими возвести Ясави в “выдающиеся мыслители” народов Средней Азии и Казахстана. Последнее положение не столь безобидное, как кажется. Поэтому всем категориям населения будет полезно знать о ясавизме подлинную историческую правду.2
Духовный отец среднеазиатских суфиев-ясавитов Ходжа Ахмад Ясави (ок. II05-1166) выходец из Сайрама, южный Казахстан. Свое имя он получил от Ясы, ныне г. Туркестан. Богословские источники возводят его духовную связь через мусульманские авторитеты к Мухаммеду, но непосредственным наставником считают тюркского шейха Арслан-баба.
Биографические данные Ясави внушают сомнения, особенно в той части, где утверждается, будто его посещали всякие пророки, а однажды — Хизр, один из четырех “бессмертных”, странствующих по всему миру и покровительствующих путникам, а также зелени пустыни и степей.1
Традиция считает, что Ясави получил выучку у известных богословов в Бухаре, но не остался там, возвратясь в родные края. Здесь он основывает дервишский орден Ясавия, действовавший главным образом в среде кочевников-тюрков. Иначе орден называется “Ходжагон” или “Джахрия-и-Султанийя”. Его основатель считал себя последователем и продолжателем учения других дервишских орденов, проникших и действовавших в сопредельных территориях Мавераннахра.
Учение А. Ясави упало на уготованную почву. Суть в том, что тюрки-кочевники в XI-XII вв. были лишь номинально мусульманами, оставаясь в своей массе приверженцами доисламских культов и шаманизма в частности. Однако развитие феодализма мало-помалу втягивало среднеазиатские регионы в орбиту мусульманского мира, усиливая экономические и культурные связи этносов. Это объективно вело к усилению позиций ислама. В торговых городах миссию омусульманивания аборигенов выполняла мечеть, и в степь устремились массы дервишей. Им, подвижным миссионерам ислама, были подвластны огромные пространства, куда они проникали как “божьи люди”, пользуясь гостеприимством добродушных степняков.
Странствующие дервиши шли не только караванными путями, но и забирались в отдаленные местности. Многие оседали там навсегда, приобщая население к “вере пророка”. Ареал распространения влияния среднеазиатских дервишей на востоке уходил за Алтай, на севере достигал Урала и на западе растекался двумя руслами: к Волге и через Персию на Ближний Восток.
Оседали дервиши и в городах, устраивая свои братства (тарика) и при них жилище (завийа) своего пира, муршида. Здесь же селились рядовые члены данного ордена, отстраивая себе неприхотливые кельи (худжра).
Осел в торгово-караванном городе Ясы, что на границе со степью тюрков-кочевников, и орден Ясавитов, проводивший громкий зикр (джахр). Его пир Ахмад Ибрахим Ясави, сам выходец из тюрков, по-видимому, обладал недюжинными способностями и личным обаянием. Именно так гласят и легенды, награждая его всевозможными лестными эпитетами. Его называли “национальным святым” кочевых племен Средней Азии, “туркестанским Мухаммедом”, вторым святым Туркестана после Бахаутдина Накшбенди и т.п. Можно утверждать, что Ахмад Ясави своими бдениями на поприще омусульманивания степняков сделал больше, чем кто-либо из мусульманских миссионеров.
Как это ему удавалось?
Прежде всего, отметим, что распространению учения Ясави содействовало выгодное географическое положение города Ясы. Здесь сходились торговые пути из степей и Мавераннахра, Китая и Сибири. Как замечал очевидец, этот город “является местом развязывания грузов купцов и местом отправления толп путешественников по странам”.1 Кочевое население, заинтересованное в сбыте и обмене своей продукции, тяготело к Ясы. Постепенно его роль возрастала как торгово-экономического центра, а затем и административного: с XVII в. город становится резиденцией казахских ханов.
Все это способствовало превращению Ясы в крупный религиозный центр, особенно в результате активной деятельности обосновавшегося здесь суфийского сулюка.
Эффект религиозной пропаганды достигался тем, что она велась не на арабском или персидском языках, не понятном кочевникам, а на родном тюркском языке. Несомненно, популярность ясавизма росла и благодаря тому, что разрешалось к исповеданию тариката привлекать женщин. Развитие этой практики привело к тому, что ишанами, суфийскими наставниками, становились женщины. Сам Ясави, вопреки практике других суфийских орденов, имел жену, похороненную рядом с его могилой. Это увеличивало авторитет святого, подававшего пример славного семьянина.
Но важнейшей причиной популярности Ясави стало приписываемое ему поэтическое произведение “Хикмат”. То, что написал в свое время Ясави как проповедник суфизма и что выдается за его “Хикмат” — большая разница. На протяжении столетий этот труд подвергался дополнениям в духе потребностей своего времени, и подлинное произведение Ясави до нас не дошло. Особенно усердствовало татарское духовенство, заинтересованное в пропаганде ясавизма в степи, на Урале, в Сибири и Поволжье. Исследователь справедливо замечал: “Текст казанских изданий хикматов Ясави не заслуживает никакого доверия”.1 Разностильность, повторы, восхваления святого и прочие несообразности дают основание считать, что “Хикмат” писался многими авторами и в разное время.
Именно этим был достигнут главный эффект “Хикмата”: приспособленный к своему времени, к интересам азиатского этноса и насыщенный непреходящими нормами общечеловеческой нравственности, “Книга премудростей” (Хикмат или Хикмат-нома) находила отклики и уважение среди широких масс мусульманского населения. И сегодня она с упоением читается верующими главным образом потому, что содержит массу прекрасных советов: жить в дружбе, не стяжать, не лжесвидетельствовать, заботиться о родителях, детях, вдовах, быть искренними в вере, не кичиться своими достоинствами и т.д.
Чаще всего верующие не вдаются в смысл суфийских поучений “Хикмат-нома”, отбирая именно положительные стороны ее морали. Кстати, едва ли доступна подлинная суть этих поучений неискушенным в суфийском вероучении, если оно насыщено эзотермизмами. Так, любовь “Хикмата” — это любовь к богу, правдивость — искренность в своих религиозных чувствах, щедрость — самозабвенная вера, скромность — покорность догме, пиру и власти имущим, стремление к истине — восхождение по ступеням (макам) к слиянию с божеством и т.п. В целом же “Хикмат” выдержан в духе религиозно-пессимистических идей Ясави.
Однако в практике современных верующих последнее либо забывается, либо ему придается небольшое значение. Основная ценность и “Хикмата”, и учения ясавизма усматривается в нравственно-этических нормах. Но столь устойчивый авторитет этого суфийского сулюка, по-видимому, надо видеть в исторической памяти народа, закрепившей его основателя как “своего” святого, близкого и понятного, окруженного ореолом заступника интересов простых людей.
В прошлых веках “Хикмат” чтился среднеазиатскими мусульманами второй книгой после Корана. Теперь он не имеет прежней славы, хотя довольно часто читается и комментируется, а в суфийских братствах, независимо от приверженности к какому-либо сулюку, пользуется славой священной книги.
* * *
Таково, в общих чертах, учение суфизма. Возникнув в лоне ислама как антитеза иссушающей догме, суфизм разлился в умах и чувствах широким потоком поиска “истинного” исповедания культа сверхъестественного, породив массу толков, учений и сект. Многие из них, как мы убедились, достигли высокого уровня абстрагирования, построив сложные системы религиозно-мистических учений. Иные же, оттолкнувшись от каких-то положений ислама и обособившись вместе со своими муршидами, образовали дервишские братства с их крайним фанатизмом, вычурными формами мистического исповедания культа и аскетическим образом жизни. С суфизмом случалось то же, что и со всякой религиозной идеологией: зародившись в эксплуатируемых низах, она приспособилась власти имущими кругами и служила надежным духовным средством в борьбе за свое господство. Не выдержав конкуренции с официозно-догматическим исламом, суфизм пошел на убыль и в наше время представляется незначительным числом1 региональных сект и замкнутых братств.
Наиболее удобной формой суфийского учения XIX-XX столетий в условиях города стала его связь с ремесленнической средой. Наставником учения, как правило, выступает опытный мастер (перс. устаз), сведующий в учении суфизма и признающийся Учителем. В самом учении нет какой-либо строгой догмы, хотя, однако, сохраняются общие принципы суфизма. Их колорит и специфика во многом определяются личностью Учителя, его пониманием вероучения и индивидуальностью. Многовековые преследования суфизма наложили отпечаток скрытности и эзотеризма, сохраняющиеся современными братствами суфиев.2 В сельской местности суфии локализуются чаще всего тайными общинами, дабы не вызвать к себе неприязнь со стороны шиитов или суннитов. Общины возглавляются сведующими проповедниками, признающими вероучение какого-либо сулюка и всячески возносят культ его пира.
В условиях сталинского тоталитаризма сколки различных суфийских братств находились в глубоком подполье. Это наложило отпечаток на характер их вероучения, организацию и культовую обрядность.3
В современных условиях восточных регионов бывшего СССР суфийские общины вышли из подполья и функционируют легально. Хотя, однако, в среде мусульман шиитов и суннитов они не пользуются широким авторитетом.