Валерий Суриков
РОССИЯ КАК «ВНУТРЕННИЙ ЧЕЛОВЕК» ЗАПАДА
( Господин Амелин и русская мысль)
В ряде последних публикаций АПН достаточно мощно прозвучала религиозная тема— оценивалось нынешнего состояния Русской Церкви, предлагались программы неотложных мер. Оценкам порой явно мешала излишняя эмоциональность и агрессивность , совершенно недопустимая, конечно, когда речь идет о национальных явлениях и сущностях с тысячелетней историей, обесценивающая дельные(В.Милитарев,
в общем-то предложения и неизбежно переводящая дискуссию в «обмен любезностями»( http://www.pravaya.ru/dispute/4444), то и в перебранку. Очевидно, что в дискуссиях на эти темы вряд ли удастся достичь каких-либо позитивных результатов за счет одних только «внешних» усилий, то есть стараниями, пусть даже искренними, людей светских, невоцерковленных. И в то же время понятно, что мало кто из истинно верующих серьезных людей согласится на дискуссии в таком вот тоне(В. Милитарев, .
Мне представляется, что обсуждение темы может стать куда более конструктивным, если не спешить с оценками и рекомендациями и перевести его на несколько более глубокий, что ли, уровень — определиться, скажем, в вопросе о роли Православия в формировании России как специфической европейской державы. Нескольким предварительным суждениям по этому вопросу и посвящены настоящие заметки. Благо обнаружился благоприятный повод для этого — статья господина Амелина «Акакий Акакиевич и русская мысль» (http://www.russ.ru/publish/94596061)
На вопрос, как русская культура соотносится с христианством, г. Амелин отвечает предельно четко: «никакая культура с христианством никак не соотносится… Культура и дух несовместимы не из-за какого-нибудь там диалектического противоречия, а просто потому, что они не мыслимы вместе, в одно и то же время. Необходимо раз и навсегда отделить культуру от духа».
К ссылкам на В. Розанова(а здесь именно он и пересказывается), поданным в качестве аргументов, нужно относиться с известной долей осторожности, поскольку в его работах , как правило, всегда можно найти мысль, полностью противоположную по смыслу. В определенном смысле В. В. Розанова, как человека н е р а в н о в е с н о г о мышления, нельзя понимать буквально. Его мышление, мимолетное, неуловимое, поддерживаемое реактором рефлексии, раскачиваемое сквознячком информации — сплошь черновики, В.В. недорабатывает их принципиально и настроить свое мышление на розановское отнюдь не простая задача( на ней, как мне кажется (http://www.proza.ru/2001/12/12-21) , и «промахнулся» в свое время Д. Галковский).
Русская мысль розановских откровений не приняла и отделять культуру от духа не возжелала и именно поэтому всегда настойчиво отрицала «западный либерализм во имя внутренней религиозной свободы. Законность и право как "этические минимумы" человеческой жизни третировались как формы внешнего ограничения и принудиловки».Собственно, это и есть основная посылка г. Амелина, питающая, в конце концов, весь его бранчливый текст, обслуживающая весь его прокурорский набор: от несчастной шинели Акакия до понимания «понимания» у Мераба. И построена она на совсем небольшой в общем-то неточности: законность и право в русской традиции вовсе не третировались, а рассматривались в качестве в с п о м о г а т е л ь н о й формы ограничения, ограничения упрощенного, тривиального (поскольку оно внешнее) по сравнению с идеалами подлинной духовной свободы, основанной на с а м о о г р а н и ч е н и и — на идее христианской, евангельской и наиболее последовательно выраженной в Православии. Внешнее и внутреннее ограничения действительно противопоставлялись, но не как чуждые друг другу, а как с о п о д ч и н е н н ы е. Совестливое личное самоограничение —как основа; и право, закон— как возможное и несомненно необходимое вспомогательное средство, как его заменитель.
Определяющую особенность русского мышления, равно как и ущербность основной посылки г. Амелина, можно передать еще точнее, если вести речь не столько о соподчинении или противопоставлении самостеснения и права, сколько об их соотношении— о характере с м е щ е н и я р а в н о в е с и я между ними в идеологии России и Запада. В российской идеологии за самостеснением явный приоритет, тогда как западные идеологи склоняются к приоритету закона( но и их вменяемые представители при этом всегда достаточно осторожны и не спешат с утверждениями, что закон и право «необходимые внешние условия для внутренних актов свободной личности»)…
Г . Амелин сбивается в своих размышлениях с ритма понимания проблемы и начинает ее обустраивать под себя именно тогда, когда отказывается строить основу межчеловеческих отношений на логическом "сложении" права и самостеснения: И то, И другое— он их разводит, логически «умножает»: Или то, Или другое. В связи с таким крайним, избыточным смещением в сторону внешнего ограничения и возникают аберрации, в результате которых внутренняя свобода , христианский принцип самоограничения, ориентирующий человека на само-совершенствование, вдруг оказывается чем-то исключительно внешне определенным, тем, что призвано «мерить и ломать человека идеальной геометрией духа, подверстывать и подгонять его под абсолютную форму». Внешнее ограничение у г. Амелина настолько приоритетно, что для него исчезает сама идея взаимодействия внешнего и внутреннего. А это подталкивает его к совсем уж неквалифицированным атакам на российское историческое бытие. Ведь особенности взаимоотношений светской и духовной власти, сложившиеся в истории России, есть следствие того же смещения, но уже в противоположном направлении — в сторону внутреннего ограничения. Сами по себе различного рода отклонения от равновесия нормальны — они и определяют, в конце концов, специфику российской и собственно западной субцивилизаций. Опасность содержат смещения избыточные . В России такая избыточность выразилась в издержках пропитывающего все стороны ее жизни патернализма , на Западе же она обернулась другой опасной аномалией — абсолютизацией прав человека.
Рассуждая о русской мысли, г. Амелин не может, естественно, не высказаться и о Достоевском. «Внутренний человек» Достоевского понимается им как что-то механически перенесенное из немецкого мистицизма— русского в нем не больше, чем русского в буддизме П. Каратаева. Этот "внутренний человек", мол, «одинаково порождает» идеологию и князя Мышкина, и Великого Инквизитора. И Достоевский, понимая «опасности претворения идеала в действительность», своим «подпольным человеком» ( его абсолютным, непреодолимым у т и л и т а р и з м о м — "Я согласен, что дважды два четыре - превосходная вещь; но если уже все хвалить, то и дважды два пять - премилая иногда вещица") предупредил человечество о такой опасности. Однако русский идеолог этого не заметил и упорно продолжал ( и продолжает) конструировать человека из идей, под идеи, а то и самой идеей как серпом и молотом.
Но у Достоевского все-таки несколько иная логика в треугольнике Мышкин- Великий инквизитор- подпольный человек. Представление о "внутреннем человеке" предполагает возможность(крайнюю, запредельную) существования среди других исключительно по законам совести— по скрытым в глубинах души законам коллективной системы нравственности, когда любые внешние ограничения становятся избыточными, лишними. Князь Мышкин — художественное воплощение такой крайности. И его судьба, его крестный путь (http://www.proza.ru/2003/07/08-32) об опасностях претворения идеала в действительность говорят куда больше, чем все реплики подпольного человека. Идеологию Великого Инквизитора можно, конечно, получить из мировоззрения князя Мышкина, но только как экстраполяцию в область исчезающе малого самостеснения и тотальной внешней регуляции. Сама по себе идеология Великого Инквизитора здесь не родится, но именно в этой области с особой быстротой воспроизводятся люди с неразвитым "внутренним человеком", подпольные утилитаристы, те, которых только внешней силой можно заставить признать Другого. То есть люди несметного войска Великого Инквизитора.
Что касается Платона Каратаева, то его, пожалуй, можно свести к попытке Толстого сконцентрировать в художественном образе буддийские извивы русского сознания и— как бы согласиться с г. Амелиным. Но Каратаев — все-таки христианский, православный тип. Он также, как и князь Мышкин, — человек самостеснения, но только р е ф л е к т о р н о г о, бессознательного, до- индивидуалистического. Это христианский тип в условиях, когда сведена к минимуму вторая из двух основных евангельских идей— свобода выбора, свобода уверования (здесь речь идет, естественно, не об идеях, составляющих костяк метафизики христианства, а тех, что вырываются за пределы этой метафизики и превращаются в опоры культуры. ) Он - искушение для Пьера, решающего для себя (http://www.proza.ru/2001/11/07-12)проблему самостеснения — для князя Мышкина такой проблемы попросту не существует, она им решена.
Отрицание воздействия христианства на культуру неразрывно связано с отказом от свободного восприятия идеи, от превращения ее во внутреннюю идею, поскольку истинное, оставляющее внутренний след воздействие идеи к свободному восприятию как раз и сводится. Этот отказ означает, что любая идея должна оставаться внешней, и быть, соответственно, источником совершаемого над человеком насилия. Таковой для г. Амелина предстает и христианская идея в целом. Нет слов, это — очень удобная позиция для атеистических атак. Именно последовательное о-внешнение христианской идеи приводит к тому, что атеизм г. Амелина полностью утрачивает благородство не-теизма, воспринимающего теистическую парадигму как альтернативную и столь же обоснованную, и превращается в агрессивный анти-теизм, исполненный по лучшим (а ля господин Е. Ярославский) советским партитурам.
Когда г. Амелин говорит о превращении христианской истины из « глубоко внутреннуго акта приобщения к истине, могущий состояться или не состояться» , в «идеологический концепт» , в « систему знаний и институционализированных навыков», он, несомненно, верно, точно и кратко передает одну из тенденций исторического христианства, которая сводилась именно к чрезмерному о- внешнению христианской идеи. С чисто культурологической точки зрения раскол христианской Церкви на католическую и православную произошел именно по этой линии— соотношение внутреннего и внешнего, индивидуального и абсолютного( можно показать, что догматические разночтения отражают и это). Причем именно католическая церковь о-внешняла христианскую идею с особым размахом и рвением. Протест Лютера и был, по существу, направлен против этой избыточности. Однако протестантское снятие абсолютного и безусловного в христианстве шло в самых опасных для подобной процедуры условиях— в условиях столь характерного для католицизма ущемления "внутреннего человека" и дискредитации идеи самостеснения. Право, закон, постепенно занимавшие место религиозной идеи во внешнем ограничении человека, становились на Западе единственным и безусловным ограничением, открывая таким образом эпоху утилитарного человека— эпоху его прав и свобод. Так что в своем «подпольном человеке» Достоевский оказался куда более прозорливым, чем в Петруше Верховенском. За этим, полностью легализованным, выведенным из подполья " дважды два - -пять" сегодня уже трудно не видеть все прелести современного человека — до-освобождающегося от бремени внутренних ограничений.
Идея самостеснения лишь по своему применению является внутренней, частной, индивидуалистической. По существу же, регулируя существование единичного среди других, она концентрирует в себе коллективный опыт этого сосуществования. В самостеснении Я, одним словом, скрытно присутствует Мы. У господина же Амелина Мы превращено опять-таки во внешнюю злонамеренную силу. Внутреннего Мы как бы и не существует, и отказ от себя не есть результат само-рефлексии, самооценки, а исключительно подчинение силе. От евангельской идеологи не остается и следа, и христианский Мессия с его призывом искать Бога в себе, с его желанием принять только с в о б о д н о е уверование в себя уступает место освободителю внешнему, которому подчиниться можно только рефлекторно и которого на самом деле Израиль и ждал .
Можно согласиться с г. Амелиным, что религиозное переживание( впрочем, как и нравственное) «нельзя передать другому человеку как определенное содержание, … а можно только создать, причем глубоко индивидуальным и понимательным образом…» Это краткое высказывание вполне можно принять в качестве очень удачной попытки передать процедуру превращения внешней идеи во внутреннюю— процедуры становления того самого загадочного "внутреннего человека". Странным, правда, кажется резкое противопоставление у г. Амелина знания (накапливание, передача допустимы ) и понимания(всегда индивидуально), особенно если учесть его ссылки на Мераба Мамардашвили. Ведь с позиций концепции неклассического рационализма, разрабатывавшейся ММ, знание также предельно насыщено индивидуальным пониманием— настолько, что появляются основания говорить о "следах", оставляемых индивидуальным познанием на реальности, и познание по своему воздействию на свой предмет начинает напоминать измерение в микромире. В этой же концепции, напомним, М. Мамардашвили вводит и представление о третьих ( наряду с идеями и собственно вещами) сущностях, — "третьих вещах". Представление достаточно мудреное и не сразу начинаешь понимать, что скрыто за ним не что иное, как коллективное знание-понимание, загадочным образом передаваемое, не выразимое в понятиях и тем не менее интуитивно всем ясное.
Приведенные замечания позволяют взять под сомнение и заключительные выводы г. Амелина. Крайне неосмотрительно воспринимать наше критическое отношение к Западу исключительно как "мифологему для России", как всего лишь средство «идеологического противостояния и самовозвеличивания". Такая оценка могла казаться очевидной в 19 веке, когда Запад был еще на цивилизационном подъеме, она была допустима и почти весь 20 век. Но после исчезновения Советского Союза( Советской России, как его иногда называли), когда Запад, при всей своей " глубине и беспощадности социальной самокритики и философской рефлексии" , тем не менее утратил ( в лице России) один из сильнейших факторов внешнего воздействия, ситуация коренным образом изменилась. Это воздействие только формально казалось внешним, но по существу оно всегда было в н у т р е н н и м — автономная часть западной цивилизации, Россия и была для Запада тем самым "в н у т р е н н и м ч е л о в е к о м ".
Сегодняшняя Россия еще очень слаба для полного возвращения себе той роли в судьбе западной цивилизации, которую она призвана сыграть. Сегодня она воспринимается Западом утилитарно - исключительно как источник сырья и дешевой рабочей силы . И этот утилитаризм может оказаться особо разрушительнымсегодня, когда западная цивилизация в одночасье стала однополярной и получила, таким образом, возможность с а м о д е р ж а в н о вырабатывать свою ценностную шкалу. Сегодня резко усилилось ощущение, что какой-то громадный период роста могущества и влияния Запада, начавшийся с Нового времени, с первых буржуазных революций, подходит к концу, что и для Запада наступает пора " считать варианты". А их немного. Гибель в противостоянии с целеустремленными и идейными варварами Юга. Тихая капитуляция перед гигантом с Востока. И наконец, попытка выстоять - выдержать напор и с Юга, и с Востока. Без своего "внутреннего человека" - "России" - Западу последнюю задачу не решить, поскольку он слишком долго существовал в условиях преимущественно внешнего стеснения и в значительной степени утратил вкус к любым формам стеснения индивидуального, внутреннего. Он стал на удивление л е г к и м , инерционность его резко упала, и любой ублюдок, автор удачного рекламного ролика, в своем влиянии на общество может составить сегодня серьезную конкуренцию и мыслителю, и проповеднику, и автору художественного шедевра.
Да, " христианство не может и не должно оставаться неизменным". Да, оно стоит перед задачей «преобразования своего социального и вероучительного бытия." Только, конечно же, не коренного, потому что в таких вещах резкие движения еще более опасны, чем в политике. А г. Амелин ссылается на примеры именно резкого, п р и н ц и п и а л ь н о г о разворота у католиков и протестантов . Он, кажется, и впрямь уповает на деистическую вариацию христианства — "Бог, играющий в кости"...
Но вовсе не " обновление самых сокровенных основ", требуется сегодня, а медленное возвращение к евангельским канонам. Используя православный опыт и непременно опираясь на помощь государства. Инстинкт самосохранения может быть еще и успеет подсказать христианскому миру необходимость и неизбежность такого возвращения (http://www.proza.ru/2005/02/26-39)…
г.Задонск, сентябрь 2005 г.