Почему бродский несправедлив к милану кундере?

Валерий Коновалов 2
ПОЧЕМУ БРОДСКИЙ НЕСПРАВЕДЛИВ К МИЛАНУ КУНДЕРЕ ?
(битва на Идеологических полях Центральной Европы)

Одним из наиболее важных составляющих польского антитоталитарного дискурса было представление о Центральной Европе. Рождение этого ответвления дискурса можно отнести еще к главе «Запад» в «Порабощенном разуме» (1953) и главе «Россия» в «Родной Европе» (1958) Чеслава Милоша, а также и к отдельным ранним высказываниям в «Дневнике» Витольда Гомбровича. Суть этих представлений можно сформулировать следующим образом: Центральная Европа это регион с переходным статусом, занимающий промежуточное положение между западными демократиями и русским коммунизмом. Но особую актуальность они обрели в связи с публикацией статьи чешского писателя-диссидента Милана Кундеры «Трагедия Центральной Европы» (1984).
В настоящее время в русскоязычной историографии и публицистике развернулся настоящий «крестовый подход» против этого понятия. Вот наиболее яркий пример такого выступления: «И тут мне понадобится еще одна эфемерида, географическое привидение, параллельная реальность, вчера модная, а сегодня уже выблеванная на интеллектуальных фуршетах, – Центральная Европа. Нет, не Европа как таковая, не сумерки ее, а центр, вернее, восток, ибо в Европе восток парадоксальным образом там, где центр. Центральная Европа дитя Кундеры, Милоша и Конрада, – удивительная субстанция из идей, ощущений, мистификаций, американская выдумка разочарованных диссидентов». [1, с. 156]
Камнем поднявшим эти круги была, на наш взгляд, статья Иосифа Бродского «Почему Милан Кундера несправедлив к Достоевскому». Аргументы, предложенные Бродским в этой работе, направлены против представления о Центральной Европе как исторической реальности и очень активно и охотно используются современными отечественными и даже зарубежными публицистами (Миллер, Кузнецов и др.). Причем они цитируются без критики и преподносятся как авторитетные высказывания. В какой степени мы имеем дело в этих публикациях с научной добросовестностью или хотя бы просто с соблюдением этики публичного обсуждения ? Стоит ли за понятием Центральная Европа хоть какая-то реальность ?
Попробуем наполнить эту «эфемериду» конкретным содержанием.

Достоевский как зеркало русской реставрации

В центр своего дискурса Иосиф Бродский поставил фигуру Достоевского, защищать которого от несправедливых, по его мнению, нападок Кундеры он взялся в своей статье. «Единственное, что может настораживать,— это его (Кундеры. — В. К.) представление о европейской цивилизации, каковое несколько ограниченно и кособоко, если уж Достоевский в нее не вмешается и рассматривается как угроза для оной». [6]
Действительно, Кундера писал: «Отчего эта внезапная неприязнь к Достоевскому? Что это, антирусский рефлекс чеха, травмированного оккупацией своей страны? Нет, ибо я не перестал любить Чехова. Сомнения в эстетической ценности его произведений? Нет, ибо неприязнь эта овладела мною внезапно и не претендовала на объективность. Раздражал меня в Достоевском самый климат его произведений; мир, где все обращается в чувство: иными словами, где чувства возводятся в ранг ценностей и истины». (цит. по [6])
Казалось бы абсурд: кто в России сделал больше для борьбы с «бесовщиной» («начиная с «Бесов»») и предотвращения торжества «темного вихря» (Янов), если не Достоевский ? Но все не так просто, это правильно только, если придерживаться «классической» марксистской доктрины о победе коммунизма в СССР. Но Сталин, а именно с экспансией сталинизма столкнулась Центральная Европа в середине XX века, это уже не тот интернациональный коммунист, который в 20-е годы рвался к Висле. Сталин скорее уже национал-коммунист, переформатировавший (осуществивший замену) содержание коммунизма на «национальную русскую духовность» в 30-е — 40-е годы, при сохранении внешней коммунистической формы (риторики). Ничем иным невозможно объяснить, например, принуждение униатов Западной Украины к возвращению в православие после войны: «Там же, где униатская церковь, как в Галиции при Габсбургах, удержалась, ее приверженцев силой обратили в православие уже после второй мировой войны — эпизод, вне связи с прошлым попросту непонятный». [28, с. 120] И это в государстве, которое официально провозглашало себя атеистическим ! Или гонения на евреев в тот же период. [29] Вот и сошлись Достоевский — русский националист со Сталиным — национал-коммунистом. Борясь против коммунизма Достоевский фактически готовил ментальную допустимость прихода к власти сталинистов, как одной из разновидностей русского почвенничества. Бороться, таким образом, важно не только против чего-то, но и за что. Этот момент Бродским совершенно упущен из виду. Поэтому Кундера очень точно выбрал объект для ненависти, вне зависимости от того имел ввиду он это рассуждение или нет (хотя, судя по некоторым его высказываниям о чем-то он все же догадывался).
Фигура Достоевского вообще очень противоречива в этом отношении, особенно с европейской точки зрения. Бродский же упорно выпячивает одну сторону Достоевского  — «общечеловеческую», и совершенно игнорирует другую — автохтонную, туземную, аборигенную, то ли не догадываясь о ее существовании, то ли не придавая ей значения, то ли сознательно замалчивая.
Безусловно, Достоевский — европейский писатель (мы бы все же уточнили: писатель европейского уровня), т.к. «оставаясь русским писателем до мозга костей, свободно преодолевает все границы и времена», — как писал о нем Станислав Лем . [21, с. 218] Он, конечно же, «вмещается» в западную цивилизацию, но только как ее оппонент, каковых у нее за всю историю ее существования было предостаточно, но он не вписывается в тренд развития западной цивилизации. При анализе этого вопроса наблюдается своеобразный парадокс: Достоевский был по культуре безусловно европейцем, но он одновременно был и славянофилом (почвенником, туземником (Кошелев), представителем русского негритюда), т.е. противником Запада, ставящим под сомнение саму возможность его существования, как средоточия, по его мнению, зла и неправды. Он, следовательно, использовал Запад для борьбы с ним же самим. Абсурдность данной ситуации очевидна и виновата здесь «поверхностность и неравномерность европеизации» (Евгений Ихлов) в России. Очень поздняя и крайне неглубокая интеграция России в Европу (даже Пушкин писал только о «прорубленном окне») рассматривается как признак принадлежности к ней, а идентификация продолжает производиться через культуру, хотя еще в «Порабощенном разуме» Милош с нескрываемым сожалением констатировал, что этого давно уже далеко недостаточно.
Это правда, таланта Достоевскому хватило чтобы подняться на общечеловеческий уровень осмысления реальности, «поскольку искусство (как о том давно и хорошо известно) является превознесением частной, отдельной, местной, даже захолустной конкретности до космических высот…» [10 , с. 349], но не хватило, чтобы на нем удержаться. Он скатился с него в местечковость («это  обреченность восхищаться своим; она ведет к нарушению пропорций между нами и миром (т.е. действительностью)». [10, с. 291-292]), провинциализм и вместо борьбы с «русскостью» («Его русскость с него не совлекалась, Россия занимала весь его умственный горизонт». [36, с. 609]), перешел к ее апологии, подчеркиванию превосходства «русского мира», капитулировал перед народной культурой, в  смысле «капитулянства «высокой» культуры перед «низкой» [36, с. 619], и как следствие ударился в мессианизм, ибо мессианизм есть всегда следствие капитуляции перед «почвой»: «если история нас чему-нибудь учит, так это тому, что все пытавшиеся обустроить Россию кончали тем, что она обустраивала их. Причем, как бы это сказать, далеко не по лучшим эскизам», — писал Виктор Пелевин в своем романе «Чапаев и пустота». [32]
В заслугу Достоевскому Бродский ставит невероятно глубокий уровень анализа человеческой души: «… там, где он (Кундера. - В.К.) видит торжество чувств или разума, его русский предшественник видит человеческую предрасположенность ко злу. [6]
Кундера в своей статье писал: «Мир Достоевского с его выходящими из берегов жестами, мутными глубинами и агрессивной сентиментальностью отталкивал меня». (цит. по: [6]) Но вот как воспринимается «глубинность» русской литературы тем же Милошем и перекличка в его оценках с Кундерой очевидна («Родная Европа», глава «Россия»): «“Глубина” русской литературы всегда казалась мне подозрительной. Не слишком ли велика ее цена?» [28, с. 134] Можно ли признать это случайностью ?
Бродский писал, «что Запад и по сей день не произвел на свет писателя, равного — по докапыванию до глубин — Достоевскому». [6] Но Гомбрович, которого Бродский очевидно не читал, заранее ему ответил: «Только ведь им это и не нужно!» [10, с. 288] Правда, сам он признавался, что: «в этом требовании я продвигался дальше, чем это было принято (в западноевропейской литературе. — В.К.)». [10, с. 288 ] Значит так ли уж неправ Кундера, когда утверждал, что «тип человека, описанный Достоевским, только на родине Достоевского и обитает» ? (цит. по: [6]) Обитает не только, но встречается очевидно чаще: « … и там, и здесь капитализм возник поздно, еще не оставив необратимых следов в психике». [28, с. 124] Под тем, что Чеслав Милош называл «необратимыми следами в психике», Кундера очевидно понимал господство в Западной Европе рационалистического стиля мышления. С Россией он, наоборот, связывал преобладание эмоционального подхода: «Раздражал меня в Достоевском самый климат его произведений; мир, где все обращается в чувство: иными словами, где чувства возводятся в ранг ценностей и истины». (цит. по: [6]), т.е. то, что Кузнецов называет «онтологизацией чувств». Куда более резок в своих оценках по отношению к  творчеству Достоевского был Милош: «… меня не раз поражала способность этого писателя лгать самому себе, что связано с его ложной эмоциональностью». [41, с. 327]
Здесь пролегает самая глубокая пропасть между русским мессианизмом и восприятием мира в центральноевропейском антитоталитарном дискурсе. Кундера видит гарантию от неумеренного проявления чувств в рациональности Западного мира, согласно Достоевскому чувства приводят человека к богу. «Если бога нет, то какой же я после того капитан?» [13, с. 216] В этом плане мы можем сослаться на верное наблюдение самого Бродского, который писал: «Более того, чувства эти являются реакцией на высказанные мысли, большая часть которых — мысли глубоко рациональные, подобранные, между прочим, на Западе». [6] Отвечая на вызовы Запада Россия мучительно пыталась найти точку опоры, но не находила ее в своей «европейскости» в силу неукорененности в России западной культуры в самом широком смысле этого слова. Перед Достоевским встал выбор и он, отрекшись от своего раннего «социалистического прошлого» (не без своеобразного влияния поляков, кстати [41, с. 328]), т.е. копирования «западного» ( в значении придаваемом этому термину Бродским ) опыта, он принял в качестве ответа единственное оставшееся возможным с его точки зрения решение — это опора на чувства («почвенничество»). В этой связи интересно проследить вполне ожидаемые аналогии в сочинениях Бердяева («Если нет Бога, то нет и человека».[4, с. 11]) и Мережковского («Отрекаясь от Бога, от абсолютной Божественной Личности, человек неминуемо отрекается от своей собственной человеческой личности»[25, с. 16-17]). Именно через бога, согласно русской религиозной философии, достигается контакт между личностями («соборность»). В итоге русский мессианизм в их лице выступил против мещанства, рационализма и атеизма, как его (отречения) естественных следствий: «В странах высокоиндустриальных — таких, как Англия, Соединенные Штаты или Франция, — массы в значительном большинстве отошли от религии. Техника — и возникающий под ее воздействием способ жизни — уничтожает христианство эффективнее, чем насильственные средства: происходит эрозия религиозных верований. Этот процесс серьезно продвинулся также в Центральной и Восточной Европе». [27, с. 230]
Бердяев замечал в «Философии свободы» [3], что любой отказ от христианства, то есть от бога, есть скатывание к язычеству, магии, суевериям. И, на первый взгляд, это подтверждается, например, тем фактом, что более половины американских бизнесменов прежде чем начать крупный проект обращаются к различного рода гадалкам, предсказательницам и ворожеям. Но все же, на наш взгляд, это больше похоже на следствие неглубокого восприятия христианства, чем на последовательный отказ от любой религии. Известный специалист по социологии религии Р. Бэлла писал: «В сущности, сравнительно небольшую группу, для которой уже наступил конец идеологии, можно было бы и не принимать во внимание, если бы не тот факт, что она, по-видимому, представляет собой авангард чрезвычайно широкой и крупной по своему масштабу социально-культурной трансформации». [7, с. 279]
Что же Гомбрович противопоставляет в своем антитоталитарном дискурсе русскому религиозному мессианизму ? Горизонтальные связи — вертикальным:
«Если нет Бога, то из людей, а вернее, между людьми, рождаются ценности». [10, с. 401] Истоки этой мысли Гомбровича находятся в философии Мартина Бубера, о влиянии которого на свои взгляды он сам писал в «Дневнике». [10, с. 42] Проблема, следовательно, не в глубинах анализа человеческой психики, что ставит в заслугу Достоевскому Бродский, и не в «предрасположенности ко злу», а в механизмах предотвращающих выход такой «предрасположенности» на поверхность человеческих отношений. И здесь Запад, как недопустивший торжество «темного вихря», выглядит более предпочтительно.
Исходя именно из этих своих представлений «о создании человека человеком», Гомбрович попытался сформулировать новый взгляд на польскую идентичность. И здесь небезинтересно было бы сравнить взгляды Чеслава Милоша и Витольда Гомбровича на эту проблему.
Милоша и Гомбровича многое объединяет, например, желание с одной стороны достичь уровня Европы в области литературного творчества (и не только), а с другой противопоставить себя ей как нечто особенное, необычное. Вот только пути достижения этих целей у них принципиально разные. Милош, по словам В.Л. Бакштановского «борется за то, чтобы Запад признал место Восточной Европы в истории общеевропейской культуры». [27, с. 31] Гомбрович же считает, что бороться за такое признание бесперспективно и даже унизительно. Нужно просто действовать и, если это делать правильно, настойчиво и последовательно, признание придет само по себе. Милош источник идентичности видит в уникальном историческом опыте, который пережила Польша в ХХ столетии, особенно начиная с 1939 года. «Руины и страдания — это школа общественной мысли». [27, с. 234] Нетрудно заметить, что основа для национальной идентичности у Милоша носит ситуативный, временный, преходящий характер. Поэтому Гомбрович небезосновательно замечает: «Насколько этот мрачный опыт может гарантировать писателям Востока превосходство над их западными коллегами». [10, с. 32] А главное насколько долго. «Нет, дорогой Милош, никакая история не заменит тебе личного сознания, зрелости, глубины, ничто не отпустит тебя от тебя самого». [10, с. 88] Милош считает (и это было сказано уже после смерти Гомбровича), что «некоторые вещи, проистекающие из нашей традиции, если произнести их на Западе, воспринимаются как большое novum. [41, с. 329] Но искусство, не возведенное в общечеловеческий статус, представляет лишь этнографический интерес: «И полякам и неполякам. Эта пьеса провалилась за границей не потому что она польская, а потому, что с общечеловеческой точки зрения она не обогащает». [10, с. 205] В конечном счете Гомбрович подводит нас к выводу: «Только универсальная культура может быть на высоте мировых требований и никогда — местные культуры, никогда — тот, кто живет только фрагментами экзистенции». [10, с. 67] 
Гомбрович стремился подтянуть польскую литературу до общеевропейского уровня. Но если Милош настаивал в первую очередь на ее польскости и этим непохожести на другие литературы, то Гомбрович требовал от польских писателей сначала достижения общечеловеческого уровня, а уже с его высоты анализ польскости. Это не значит, что он стремился к ликвидации польской идентичности путем растворения в западноевропейской, наоборот, он еще более страстно, чем Милош выступал за ее противопоставление Европе, ведь существовать может только то, что оказывает сопротивление. Но он предлагал отталкиваться не от исторического опыта, а от личности, «человека вообще» (Сапронов) Только так, по его мнению,  «… мог бы возникнуть реальный и творческий протест против Европы …» [10 с. 103]
Именно благодаря этим действиям на «два фронта», а в них участвовали в разной степени и по разным причинам и Кундера, и Милош, и Гомбрович, с одной стороны против Западной Европе, с ее «смертью культуры», а с другой — тоталитаризма в самом широком его понимании, подавляющего культуру, и сформировался уникальная, ни на что не похожая конструкция центрально-европейской идентичности, мессианская во многих своих проявлениях. Именно она выражалась в концепции Центральной Европы — эпохи  борьбы с тоталитаризмом — как последней законной носительнице «старой» европейской культуры. Но Витольд Гомбрович уже тогда пытался смотреть дальше и основные свои усилия направил на создание «новой идентичности» Центральной Европы посттоталитарной эпохи. Применительно к Польше мы будем называть ее, вслед за Гомбровичем, «новая польскость». [10, с. 286]
Свою битву (именно так он и выражался — «битву» [10, с. 286]) за «новую польскость» Гомбрович начинает с выступления против инфантильности и незрелости польской культуры, лишенной философии, т.е. возможности саморефлексии: «Это послушное польское детство я сравнивал со взрослой самостоятельностью других культур. <…>  Мою литературную деятельность освещает идея вернуть поляка из всех вторичных реальностей и столкнуть его непосредственно в мирозданье — пусть живет, как сможет. Детство его хочу разрушить».[10, с. 231] Причины «детства» видятся Гомбровичу как раз в том самом историческом наследии, польских ценностях, которые часть польской эмиграции, группировавшаяся вокруг литературного журнала «Ведомости», предлагала в качестве основы для будущей посттоталитрной польской идентичности, и которые неоднократно уже приводили польскую государственность к краху. Поэтому Гомбрович призывает их преодолеть: «Сегодня уже, по крайней мере, речь не идет о том, чтобы выжить в том наследстве, которое мы получили от поколений, а о том, чтобы это наследство в себе преодолеть. Плоха та польская культура, которая только привязывает и приковывает, но достойна уважения та творческая и живая культура, которая одновременно и привязывает, и освобождает». [10, с. 150] Более того, Гомбрович предлагал преодолеть не только «славную» польскую историю, но и великую польскую литературу: «Эта литература не должна укреплять поляка в его нынешнем представлении о себе, а как раз вырывать его из этой клетки, показывать ему то, чем он до сих пор не осмеливался быть. История? Надо, чтобы мы, опираясь лишь на нашу действительность, стали разрушителями собственной истории — поскольку именно история является нашим наследственным отягощением, навязывает нам искусственное представление о себе, заставляет нас редуцировать себя до функции исторической дедукции, вместо того, чтобы жить собственной действительностью. Но самое болезненное — это напасть в себе на польский стиль, на польскую красоту, создавать новую мифологию и новый обычай из другого нашего полушария, из другого полюса — так расширить и обогатить нашу красоту, чтобы поляк мог нравится себе в двух противоречивых образах: в качестве того, кто он есть в данный момент, и в качестве того, кто разрушает в себе того, кем он сейчас является. [10, с. 150 ] Эта инвектива направлена на преодоление так называемых «традиционных польских ценностей» [10, с. 167], которые считались в эмигрантской публицистике основой борьбы с тоталитаризмом, а Гомбровичем рассматривались как препятствие в этой борьбе.
Важным моментом битвы за новую польскость была борьба против мессианской направленности старой польской литературы, копировавшей в значительной степени образцы литературы европейской: «Западная цивилизация и ее культура, включая кундеровские понятия, строились, прежде всего, на принципе жертвы, на идее человека, который принял за нас смерть». [6] На основании этой средневековой культурной парадигмы в Европе уже нового времени возникла аллюзия распятой страны, как жертвы принявшей мученическую смерть за все человечество. Имея ввиду Мицкевича и других выдающихся польских писателей, Томас Венцлова писал в своей книге «Вильнюс. Город в Европе»: «Давняя республика для них была, по сути тем же Христом: распятая злодеями, она лежала в гробу, но должна была воскреснуть и ее возрождение должно было спасти весь мир». [8, с. 162] Но Бродский просто не заметил, что новейшая, современная Европа («Europa moderna») давно отказалась от этой мессианской парадигмы. Борьба Гомбровича с неизбывным мессианизмом старой польской культуры, с «вечной польскостью» (позволим себе такое выражение по аналогии с «вечной немецкостью» Томаса Манна) и была как раз той самой положительной частью уже не столько антитоталитарного дискурса, сколько программы борьбы за новую «европейскоcть» для Польши и всей Центральной Европы.
«Литература у нас как раз должна быть противоположна той, которая была до сих пор, мы должны искать новый путь, находясь в оппозиции к Мицкевичу и всем духовным царям» [10, с. 150], — настаивал Гомбрович.
Этот момент очень важен для понимания сути построений, Бродского который с одной стороны подчеркивает жертвенный мессианизм старой европейской культуры, принадлежность к которой Кундеры для него очевидна («Милан Кундера, что вполне естественно, стремится быть европейцем более, чем сами европейцы». [6]), но с другой не хочет замечать этот самый кундеровский мессианизм по отношению к современной Европе, уже в значительной степени свой собственный мессианизм преодолевшей.
В конечном счете сутью «освобождения» от прошлого, «старой», «вчерашней» польскости Гомбровичу [10, с. 97-98] виделась новая «иерархия чувств» (Бродский).  На первое место, на самый верх пирамиды, он поднимал индивидуальность, личность, «я», как носителя человеческих (абсолютных) ценностей: «Слово «я» настолько фундаментально и первородно, оно наполнено в высшей степени ощутимой и потому в высшей степени честной действительностью, оно — верный путеводитель и суровый пробный камень, и вместо того, чтобы им пренебрегать, следовало бы пасть перед ним на колени». [10, с. 154] Все прочие «чувства» должны были проявляться лишь в той степени, в которой они способствуют развитию личности, в том числе и Польша, и все остальное: «Ты обязан (иначе в наше время нельзя) определиться: что для тебя есть высшая ценность — Польша или ты сам? Мы в конце концов должны знать, в чем твоя истина в последней инстанции. Выбери, что для тебя важнее: то ли то, что ты — человек в этом мире, то ли, что ты — поляк. Если ты признаешь первенство своей принадлежности к человечеству, то ты будешь вынужден признать, что Она, отчизна, настолько может быть полезна тебе, насколько способствует твоей человечности, но если она сдерживает тебя или корёжит, ее надо преодолеть. Вот и решай! [10, с. 286]  В этой связи он призывал: «Мы должны эмоционально и интеллектуально оторваться от Польши затем, чтобы получить в ее отношении большую свободу действий, чтобы быть в состоянии созидать ее». [10, с. 142]
Еще одним  важным мотивом было у Гомбровича противопоставление себя и Польши Западной Европе, но не мессианское как у Кундеры и не «учительское» как у Милоша, а с целью объединения с Европой для обретения новой идентичности: «Одна из главных задач нашей культуры — противопоставление себя Европе. Мы не станем воистину европейским народом до тех пор, пока мы не выделимся из Европы, поскольку европейскость состоит не в слиянии с Европой, а в том, чтобы стать составной ее частью — своеобразной и незаменимой. И еще: только противопоставление Европе, которая нас создала, может сделать так, что мы, в конце концов, станем кем-то… кто живет своей собственной жизнью». [10, с. 163]
Противопоставление Гомбровича это не противостояние, не признание, которого добиваются бряцанием духовными скрепами и не «передозировка и отравление духовностью» [10, с. 521], а диалог на равных в одном социокультурном измерении и пространстве, без каких-либо претензий на господства над кем или чем-либо,  превосходство же воспринимаются только как духовная, интеллектуальная победа.
И еще: из этого высказывания Гомбровича становится ясно, что идентичность вещь не постоянная, не от веку данная и неизменная, а живая развивающаяся реальность. «Мы должны — считаю я — усвоить чувство временности нашей нынешней польскости. Без него мы не сможем угнаться за миром». [10, с. 142]
В этой связи любопытно сравнить представления Гомбровича об идентичности со взглядами некоторых российских авторов. Например, Серова пишет: «И в этой ситуации природный инстинкт национального самосохранения подсказывает единственный выход: в первую очередь заботиться о том, чтобы оставаться самим собой, а потом уже искать себе подходящую компанию. В противном случае страны Восточной Европы ожидает настоящая трагедия внутреннего раскола и утраты национальной идентичности. А это все-таки слишком дорогая цена за удовольствие не считаться "задворками Европы"». [37] Из этого высказывания ясно, что для Серовой идентичность понятие: а) неизменное и  не имеющее отношения к общечеловеческим ценностям, так как «кампанию» предлагается искать в кластере аналогичных ценностей; б) утрата «национальной идентичности» грозит внутренним расколом народа. Польский антитоталитарный дискурс отвечает на эти вызовы так: а) национальная идентичность должна меняться и меняться именно в сторону общечеловеческих ценностей; б) изменение национальной идентичности рассматривается не как утрата, а как «отрицание отрицания», то есть трансформация с сохранением всего лучшего из накопленного историей народа. И это «отрицание», как разновидность «польско-польской войны» (Лыкошина) не останавливает польских авторов от желания «биться за новую польскость».
Остается уточнить обрела ли Польша свою новую идентичность ? И в чем же выражается это обретение новой польскости, за которую боролся Гомбрович, если оно состоялось ? Сошлемся здесь на мнение, высказанное известным польским кинорежиссером Кшиштофом Занусси в авторской программе Владимира Познера: «Потому что такой огромный подъем такой массы людей, этой темной массы, которая однажды была темной, а сейчас это уже средний класс, она поднимается с огромным ускорением». [34]
В одном Бродский, пожалуй, прав это в том, что коммунизм в равной степени продукт западного рационализма и русской эмоциональности. Но он не учитывает два важных момента. Во-первых, не будь западного рационализма, в России никогда ничего бы подобного русскому коммунизму не возникло. И в этом, как бы это не показалось парадоксальным, на первый взгляд, никакой вины западного рационализма нет: «Отдадим должное и западному рационализму, ибо бродивший по Европе «призрак коммунизма» осесть был вынужден все-таки на Востоке». [6] Во-вторых, для самой Европы марксизм это продукт периферийный. И его рационализм сильно преувеличен: в своей отправной и критической части это в первую очередь как раз возмущение существующим положением дел и обращение к чувству, к чувству социальной справедливости. (см.: [10, с. 247]) Вообще недифференцированный подход к Европе это один из самых существенных методологических недостатков критиков концепции Центральной Европы. На чем мы еще будем иметь возможность остановиться.
Делая выводы необходимо проследить какое место занимает «онтологизация чувств» в современной борьбе тоталитаризма и демократии. У Бродского мы нашли одну загадочную фразу: «Никогда не слышавший о существовании системы множественных вариантов, он, в лучшем случае, может представить себе только абсолютную стопроцентную альтернативу, наподобие уже существующей — Восток или Запад». (Бродский) Приписываемая Бродским Западу ограниченность свободы выбора, сводимая им к альтернативе «или — или», воспринимается им как сужение сферы свободы и ограничение пространства выбора. Что же это за такая мистическая «система множественных вариантов» ? Ответ, как нам кажется, мы нашли в книге «Империя» известного польского журналиста и публициста Рышарда Капущиньского.
Пытаясь разобраться в отличиях демократии и тоталитаризма, он размышлял:
«Это именно такая ситуация, в которой теряются многие люди Запада, склонные любую действительность трактовать только так, как она видится: ясной, четкой, логичной. Столкнувшись с советской действительностью, человек Запада утрачивает почву под ногами, пока кто-нибудь не объяснит ему, что действительность эта совсем не однозначна и наверняка не самая важная, поскольку здесь несколько совершенно различных действительностей, сплетающихся в чудовищный и не поддающийся распутыванию узел. Характерный его признак — многологичность: это причудливое сочетание самых противоречивых логических систем, иногда ошибочно именуемое теми, кто полагает, будто существует всего одна логическая система, нелогичностью или алогичностью». [15, с. 222]
Действительно, устранение «системы множественных логик», «стремление к упорядоченному миру, в котором человек знает, как поступать, как функционировать», как сказал Якуб Садовский на «круглом столе» «Культурная идентичность европейцев, интеграция и глобализация», прошедшем в ЦДЛ 9.11.2004 [18, с. 23], многим видится сутью современных процессов.
Но именно это, фактическое, сужение сферы произвола (воли, не в смысле силы воли, а в смысле как раз отсутствия внутренних возможностей, в первую очередь культурных, сопротивляться сильным желаниям и чувствам) и воспринимается современными оппонентами либерализма как тоталитаризм. Эта парадигма лежит в основе современной концепции «одного тоталитаризма» — западного и трактовки фашизма и коммунизма как его индивидуаций. Характерный пример в этом отношении представляет статья Александра Щипкова «Апгрейд теории тоталитаризма» , опубликованная в «Литературной газете»: «В действительности есть только один тоталитарный режим — либеральный. Фашизм и коммунизм являются не его конкурентами, а его составными частями». [42] Россия в этом случае с ее фактическим отсутствием свободы слова и получения информации, всяческими ограничениями в праве избирать и быть избранным, сужением сферы деловой активности, особенно в кластере малого и среднего бизнеса, трактуется не как форма реставрации, по крайней мере частичной, тоталитаризма, а как проявление «истинной» демократии, основанной на христианских ценностях и отражающей вековые чаяния русского народа.
В связи с этим борьба за «новую польскость» Витольда Гомбровича видится как одно из самых выдающихся его достижений как писателя и гражданина. И несмотря на то, что Милош похоже так до конца жизни и не согласился с Гомбровичем, раз уж пытался ему оппонировать и после смерти последнего, но он все же подчеркнул его вклад в создание «новой польскости»: «Достаточно упомянуть влияние Гомбровича на польский склад ума». [41, с. 331] Он в отношении Польши сделал как раз то, что мог бы, но не сделал Федор Михайлович Достоевский в отношении России, превратившись, наоборот, в идеологического противника Европы. Вот и решайте теперь, насколько Достоевский был действительно европейским писателем.

«Парадокс Бродского»

Здесь необходимо обратиться к рассмотрению так называемого «парадокса Бродского», который свидетельствует об уровне понимания им проблем Центральной Европы, а вслед за ним и всех его последователей. Бродский считал противоречащим здравому смыслу стремление Центральной Европы в лице Кундеры в собственно Европу, которую тот сам считал предавшей европейские идеалы. Свое парадоксальное видение нелогичного поведения Кунлеры Бродский сформулировал следующим образом: «Другое дело, парадокс, скрывающийся в некоем предположении культурного превосходства восточной жертвы по отношению к западному предателю, которое, тем не менее, не мешает ей восхищаться преимуществами их, этих самых предателей, системы». [6] Ничего не скажешь, вещь посильнее «Фауста» Гете. Уверовав в непоколебимость этого аргумента последователи Бродского, стремились использовать его с максимальной отдачей, смакуя следующие напрямую из него логические выводы. Вот пример его использования в статье Алексея Миллера: «Под конец со свойственным ему сарказмом Бродский обратил внимание на то, что «претензии на культурное превосходство совсем не предотвращают стремления на тот запад, над которым Кундера это превосходство якобы ощущает …  То есть он стремится именно в тот культурный климат, который породил эти предательства и который он критикует». [26] Повторение аргументации Бродского Миллером, хотя и с некоторыми вариациями, таким образом, становится очевидным.
Чтобы разъяснить суть «парадокса Бродского» нужно сначала хотя бы кратко изложить основные моменты представлений Кундеры. По его мнению, Центральная Европа — земля малых наций, зажатых между Германией и Россией, является частью европейской христианской цивилизации, но захвачена в настоящий момент российским (Кундера не отделяет, по мнению Серовой, Россию от СССР) «тоталитарным монстром», к тому же берущим свое начало в принципиально иной цивилизации, противоположной западной: «Глубинный смысл их сопротивления — это борьба за сохранение собственной сути или, говоря другими словами, своей принадлежности Западу». [19] Эту суть Кундера формулирует следующим образом: «Что же значит Европа для венгра, чеха, поляка? На протяжении тысячелетий их народы принадлежали к части Европы, основой которой стало Римское Христианство. С ним неразрывно связана их история». ([19], ср.: [34]) Тема средневековья не случайно постоянно возникает в контексте антитоталитарного дискурса, так как истоки оппозиции Центральной Европы и России берут свое начало именно там. И единство здесь творцы центральноевропейского дискурса демонстрируют поразительное. Вот, например, цитата из Милоша: «Территория, на которой возникла цивилизация, именуемая европейской, более или менее совпадала с территорией, на которой распространяется религия, идущая из Рима. Страны, которые сейчас составляют западные провинции Империи, веками были восточной периферией». [27, с. 89] 
Насколько прав был Кундера и все остальные в своем исходном тезисе ? Да, действительно, с культурной точки зрения Центральная Европа являлась частью Сhristianitas после глубокой латинизации местной культуры: «Принятие западной схоластической системы в Центрально-Восточной Европе было очень важным и длительным процессом, охватившем Чехию в XIV в., а Польшу и Венгрию — в XV в.» [16, с. 185] Но уже в Средние века положение Центральной Европы в «семье европейских народов» („Rodzinna Europa”) было противоречивым. Она являлась по-преимуществу реципиентом культуры, а не ее производителем, что относило средневековую Центральную Европу к периферии («задворки» Серовой, «вечно вторая» Федотовой, «Восточная Марка» Милоша) европейской цивилизации. Хотя полученный заряд культуры позволил ей принять участие и в Возрождение, и даже воспринять искусство эпохи барокко. Но уже для самостоятельно вхождения в Просвещение у нее (может быть за исключением Чехии) не хватило потенциала. В общем в своих построениях Кундера не учитывает прерывы постепенности, наблюдаемые в развитии Западной Европы, что послужило основой отдаления от нее Центральной Европы и сближения с Россией: «Структура общества,— по мнению Милоша,— скорее сближала Польшу с Россией: и там, и здесь капитализм возник поздно». [28, с. 124]
С тех пор для принадлежности к Европе только приобщенности к европейской культуре оказывалось уже недостаточно. Этот разрыв убедительно зафиксирован в книге Ларри Вульфа «Изобретая Восточную Европу». [9] Теперь для принадлежности к Европе нужен был еще и определенный уровень цивилизованности, но: «Польша не пережила настоящей промышленной революции; буржуазия была слабая». [27, с. 173] Следовательно, для перехода к европейской цивилизации нового времени у Центральной Европы не было достаточных предпосылок («слабость объективного фактора», как сказали бы марксисты).
Таким образом, в Европе образовались два основных региона ( Запад и Восток ) и один — переходный, который культурно и ментально принадлежал Западу, а с точки зрения экономической и социальной организации, как правильно подчеркнул Милош, был более похож на Восток. Кундера так (недостаточно глубоко, с нашей точки зрения) характеризует его двойственность:«Как следствие, после войны ситуация по-разному сложилась в трех частях Европы: в Западной, в Восточной, и — наиболее остро — в той части, что географически находится в центре, и чья культура принадлежит Западу, а политический режим — Востоку». [19] Отсюда особая роль, которая отводилась культуре, как компенсирующей недостаточную зрелость объективных предпосылок повышенной активностью фактора субъективного, в частности, в борьбе с тоталитаризмом. Кундера пишет об этом так:«Вот почему во время каждого из центральноевропейских восстаний культурная традиция и творчество современников приобретали огромное и решающее значение — значительно большее, чем при других массовых восстаниях в Европе». [19]
Но вот незадача культура на Западе, к соединению с которым так стремится Кундера, по его же мнению, «умерла»: «Но ведь сегодняшняя Европа теряет свою культурную идентичность, поэтому Центральную Европу она воспринимает исключительно как политический режим; иными словами, в Центральной Европе она видит только Европу Восточную». [19] Еще больший драматизм ситуации придает то, что и в самой Центральной Европе культура тоже практически исчезла под мертвящим гнетом «русского» тоталитаризма: «Это означает, что Центральная Европа должна сражаться не только со своим большим деспотичным соседом, но и с безжалостным изощренным гнетом времени, которое уже оставило за кормой эпоху культуры». [19] Это уже встречавшийся нам мотив войны на «два фронта», но сейчас для нас важнее констатировать, что у Кундеры идеал в прошлом: «Вот почему есть что-то консервативное, почти архаичное, в центральноевропейских восстаниях: они отчаянно пытаются воссоздать прошлое, прошлое, в котором есть культура, прошлое Нового времени. Только в той эпохе, в мире, хранящем культурное измерение, способна Центральная Европа отстоять свою идентичность, восприниматься тем, чем она есть». [19]
Теперь необходимо прояснить, что же было сутью центральноевропейской, и в частности польской идентичности, в рамках антитоталитарного дискурса. Как мы уже говорили, отличительным признаком Центральной Европы Кундера считал присутствие культуры, причем культуры в ее чисто функциональном, прикладном аспекте, как орудия борьбы с тоталитаризмом. Недаром он писал в более позднем произведении «Занавес», что «пражская весна началась за восемь лет до 1968 года, с пьес Ионеско, поставленных в небольшом театре «На балюстраде»». [20]Именно отсутствие такой функции на Запада и принял Кундера за смерть культуры как таковой. Это было побочным следствием «омещанивания» ( в смысле, который придавал этому понятию Мережковский ) культуры на Западе, изменение ей своей формы и как результат отсутствие интереса к культуре на Востоке, бывшей здесь единственным эффективным методом борьбы с коммунизмом, что трагически переживал Кундера. «В Париже, даже в образованном обществе, на вечеринках не обсуждают литературную критику, там обсуждают то, что показывают по телевизору. Ибо культура уже откланялась. И ее исчезновение, переживаемое в Праге, как катастрофа, шок, трагедия, воспринимается в Париже, как нечто банальное и неважное, едва заметное, не являющееся событием». [19] Для Кундеры идеал культуры был в прошлом, причем не только в прошлом Центральной Европы, но и в прошлом Европы Западной. Поэтому он видел миссию «восточной» культуры именно в возвращении былого положения дел, но ведь очевидно, что Запад никогда не терял то, что Кундера ему хотел вернуть. Следовательно, его мессианство было утопией с самого начала, но утопией полезной, как говорил Милош, направленной на то, «… чтобы отделить эту часть Европы от Советского Союза. В этом смысле оно вполне полезно». [41, с. 321] И так, основой, квалифицирующим признаком центральноевропейской идентичности можно считать мессианизм, несколько более радикальный в чешском (кундеровском) варианте и более умеренный в польском (милошевском). Он мобилизовал как специфическая часть антитоталитарного дискурса на борьбу с тоталитарной системой.
В целом в эссе Кундеры воспроизводится парадигма характерная практически для любого типа мессианизма: трагическая ситуация выбора («низкопоклонство» перед Западом или следование «почве») — наличие культурной особенности, осознание которой обычно связано с рецепцией западного опыта ( молодость нации (Чаадаев), русская община (Герцен), сохранившееся в первозданом виде кристально чистое христианство (Данилевский, Достоевский, Бердяев), интеллигенция (Мережковский)) — униженное положение («крах культуры», «Жизнь русской интеллигенции — сплошное неблагополучие, сплошная трагедия». [25, с. 33]) и, наконец, спасительная жертва, «несмотря на явную ничтожность шансов» (Бродский), позволяющая не только ликвидировать собственную катастрофу, но и «спасти» весь остальной мир.
«Культурное превосходство восточной жертвы», как выражается Бродский, таким образом, это всего лишь другое название (в данном случае центрально-европейского) мессианизма. Бродский, а вслед за ним и Миллер, совершенно проигнорировали мессианскую составляющую кундеровского дискурса. Отсюда и масса нелепостей, нагроможденных в этом «парадоксе»: Западная Европа потому и «предала» Европу Центральную, что, по мнению Кундеры, утратила культуру; Кундера восхищался преимуществами не современной ему Европы, а «старой», еще «культурной», а вот превосходство он ощущает уже над современным ему Западом, утратившим эту самую культуру; Кундера стремился не в ту Европу, которая его «предала», а в будущую, обновленную Европу, при помощи того самого «кундеровского» мессианизма и жертвы, принесенной Чехословакией в 1968 году.
Вне этого «мессианского» контекста стремление Кундеры в эту «омещанившуюся», утратившую культуру и закономерно предавшую его Европу действительно выглядит как иррациональное (парадоксальное в терминологии Бродского) движение души, но если принять за основу гипотезу о мессианстве как культурной идентичности Центральной Европы периода тоталитаризма, то все сразу становится на свои места. Если уж жертва принесена, страна распята, то бишь раздавлена гусеницами советских танков, а вместе с ней и местная разновидность западноевропейская культуры, то почему бы не воспользоваться плодами этого жертвоприношения ? Поэтому-то Кундрере «побочным» продуктом  освобождения своей страны виделась и трансформация всей Европы в плане возвращения старой культурной традиции.
Здесь наблюдается почти полная аналогия с мессианизмом Мережковского, который с одной стороны констатировал печальное положение российской интеллигенции, а с другой пророчил ей (правда, так и не догадавшейся об этом) великую миссию по спасению не только самой России, но и Европы. Также и Кундера, констатировав смерть культуры в Чехословакии, одновременно пытался обогатить этой культурой на фоне развиваюшейся человеческой трагедии («невыносимой легкости бытия»), утратившую ее Западную Европу.
В этом свете выводы, сделанные Миллером в его статье, не кажутся нам больше уже такими обоснованными, т.к. выходит, что он опирается в ней на мнение «безответственного беллетриста», если  воспользовался выражением какое он применил в отношении Кундеры. И если одни беллетристы безответственные, а другие нет, то как же быть с его тезисом о предпочтениях ? Например, Миллер писал: «То есть Бродский уже в середине 80-х поставил вполне точный диагноз: все рассуждения о центральноевропейской исключительности оказывались лишь декором базового мотива — стремления стать частью Запада». [26] Так-то оно так, но вот отказ от рассмотрения формы движение, каковой теперь должен быть признан центральноевропейский мессианизм, является нарушением той самой исторической перспективы, соблюдения которой Миллер постоянно требует от других. Подчеркиваем, в движении это был не декор, а форма существования. Вывод повисает в воздухе. Или другой вывод: «Политики пост-социалистических стран быстро приняли правила игры, и, оставив, толком не начав, попытки превратить Центральную Европу в самостоятельного политического актора, занялись обеспечением для своих стран преимущественных прав на вступление в западные структуры. Совершенно справедливо П. Бугге охарактеризовал концепцию Центральной Европы как “абортированную попытку создать особую идентичность”. [26] Идентичность, как мы теперь знаем, все же была создана. Следовательно, ни Миллеру, ни Бугге, на которого он ссылается, за более чем 15 лет, прошедшие с момента публикации статьи Бродского, так и не удалось обнаружить специфику Центральной Европы и встроить ее в контекст общеевропейского развития. Значит они за все это время не смогли подняться на более высокий уровень, чем занимал «безответственный беллетрист» в середине 80-х ? Особая идентичность Центральной Европы как раз и заключалась в мессианизме, которому отдали дань все писатели, начиная от Кундеры и кончая Гомбровичем, пусть и в разных формах. Другое дело, что она оказалась ложной. Но, как писал Милош «выигрыш или проигрыш меняет задним числом все». [28, с. 113] На осмысление этого положения дел было потрачено некоторое количество времени и Центральная Европа приступила к созданию «новой идентичности», например, в форме «новой польскости», за которую боролся Гомбрович,  но уже в союзе с Западом. И она была создана ! Идентичности меняются, как мы пытались это продемонстрировать на примере Гомбровича. Это не архаическая идентичность Серовой, а новая идентичность — общечеловеческого уровня: «… по отношению в России мы чувствуем превосходство в цивилизационном и культурном отношении …», — считает Бронислав Коморовский.  (цит. по: [22, с. 14])
А что тогда в конечном счете есть польскость ( венгерскость, чешскость)? Не только Гомбрович, но и все польские писатели в той или иной форме ставили перед собой этот вопрос постоянно. Особенно в общеисторическом контексте. И если это историческое наследие и традиции, против чего так страстно бунтовал Гомбрович, то не ведут ли они в тупик изоляционизма (Тишнер). Неслучайно Милан Кундера говорил, что та самая «прекрасная борьба против коммунистического тоталитаризма» несла в себе что-то архаическое. У них просто не было иного проекта будущего кроме реставрации прошлого. А если это исторический опыт, на чем настаивал Милош, подчеркивая, что многие проблемы поставленные польской литературой, предвосхищали аналогичную проблематику литературы западноевропейской крах, то не является ли это тоже ненадежным и преходящим основанием. Ни Бродский, с его столь развитым чувством сарказма (Миллер), ни Миллер, ни другие не поняли, что центральноевропейский мессианизм Кундеры, отчасти Милоша и других представителей антитоталитарного дискурса и был попыткой создания местной идентичности. Как писал Венцлова: «Культ прошлого помогал освободиться от тоталитаризма …» [8, с. 259], т.е. от еще более древнего прошлого. Но и это было шагом вперед на пути выхода из «нового средневековья» (Бердяев).
Делая выводы, необходимо отметить, мессианизм непременная составляющая любых попыток выхода из кризиса догоняющего развития, когда кажется, что твой способ спасения это универсальное лекарство, пригодное для всех. Небывалый «культурный взрыв», сопровождающий интенсивные духовные поиски выхода из кризиса, создает ощущение всемогущества и возможности «спасения» не только себя, но и всех. Отсюда и настаивание на уникальной идентичности, которая после выхода из кризиса, т.е. присоединения к западному сообществу, пропадает. Она была ложной целью, но мобилизующим фактором ! Игнорирование этого факта Миллером ведет просто-напросто к искажению исторической перспективы. На повестку дня становится выработка новой индетичности, которая подчеркивает не архаическую исключительность, а встраивает национальное самосознание в общечеловеческий контекст.
Все, нет больше никакого парадокса. Все выглядит логично и непротиворечиво.Действительный парадокс Бродского, следовательно, заключается в том, что он живет на том самом Западе, который критикует.

Деление Европы

Что особенно бросается в глаза при чтении статьи Бродского и всех последующих публикаций, идущих в его фарватере ( Миллер, Кузнецов, Серова и др. ), это недифференцированное восприятие Европы или представление о Европе как некой целостности. С чем это связано ? Стоит  им всем признать что Европа бывает разной
(концепция деления мира на Восток—Запад (Бродский)) , а главное изменяющейся во времени, то сразу рушится их концепт сглаживания противопоставления Западной и Восточной Европы, что собственно и является фундаментом всех их логических построений. Европа предстает в этом случае не как очевидно дискретное образование (Восток — Центральная Европа — Запад и даже более дробное), а как некая непрерывность, да еще и не меняющаяся во времени.
Классическая формулировка этого положения принадлежит по праву самому Бродскому: «Концепция исторической необходимости есть продукт рациональной мысли, и в Россию она прибыла из стороны западной. < … > Короче, видя «русский» танк на улице, есть все основания задуматься о Дидро». [6] Это положение отражает расхожее представление о том, что все беды приходят в нашу страну с Запада, причем вопрос конкретноисторической степени «западности» того или иного явления даже не поднимается.
Посмотрим как оно применяется на практике и насколько это обосновано. Разберем наиболее характерный образец использования этой аргументации. На основании вышесказанного Бродский упрекает Кундеру в том, что он, обвиняя СССР в агрессии против Чехословакии в 1968 году, не помнит историю, «когда вторжение произошло с Запада» [6], имея ввиду агрессию нацистской Германии. Повторяет практически дословно это положение и даже можно сказать «творчески» его «развивает» Павел Кузнецов: «К тому же автор "Невыносимой легкости бытия" почему-то совершенно забывает, что предшествующая оккупация Чехословакии пришла с Запада и была осуществлена самой что ни на есть "рационалистической" страной». [17]
Но задумаемся, действительно ли с Запада ( не с географической точки зрения, естественно ) произошло предыдущее вторжение на чешскую землю, каким бы этот вопрос изначально не показался абсурдным ? Ведь в Чехию вторглась не «рационалистическая» Германия Гете и Шиллера, а национал-социалистический Рейх Гитлера: «Между тем после тридцать третьего года у них (немцев — В.К.) значительно снизилась критичность к собственной власти и к самим себе; а пять лет спустя она исчезла вовсе, за ничтожными исключениями». [12] И это, по мнению Кузнецова, называться рационалистической страной ? Говоря проще, Германия находилась под воздействием мурти-бинга (Виткаций). Можно ли в таком состоянии ее квалифицировать как страну западную оставляем на совести «безответственных беллетристов» (Миллер).  Без сомнения, это отчасти была и прежняя Германия, иначе Гомбрович бы не смог написать в своем «Дневнике» о немецких ценностях следующее:
« … трудно этому народу отказать в добродетелях и талантах, но в то же время нельзя и отрицать, что эти самые добродетели и таланты привели их во времена Гитлера к краю пропасти. [10,с. 615] Но тот же Гомбрович писал, что указанные им немецкие добродетели эксплуатировались в национал-социалистической Германии в весьма специфических условиях: «Германия при Гитлере дошла до белого каления в обожествлении нации, а ведь такой немец был, можно сказать, искусственным продуктом, поскольку был лишен всей гетевской традиции, да что там гётевская традиция — он был лишен обычной своей немецкой человечности. Германия стала от этого мощнее, а отдельно взятый немец стал слабее, поскольку должен был отдать часть своей индивидуальной силы и сопротивляемости нации, и, более того, он стал менее типичным, менее настоящим немцем». [10, с. 287] Выходит все рассуждения о «западности» агрессивной национал-социалистической Германии подаются вне исторического контекста, так сказать за пределами пространственно-временного континуума, и не могут быть охарактеризованы иначе как легковесные полемические приемы, рассчитанные исключительно на малообразованную публику.
Остановимся подробнее на пространственном аспекте этой концепции. Начать нам придется издалека, с «критики способности суждения». Ведь задача наших публицистов не просто дискредитировать концепцию Центральной Европы (Андрухович), но и вывести ее за рамки научного дискурса (Миллер), опуская ее уровень до неосновательных рассуждений по поводу (теме, как он предпочитает выражаться). Здесь Миллером используются два основных методологических приема, переходящих один в другой: тотальная релятивизация проблемы (а) и лишение ее онтологического статуса с понижением до уровня ментального конструкта (б). Проанализируем последовательно оба.
(а) Миллер утверждает, что никаких объективных критериев для выделения особого региона Центральной Европы не существует и предпринимает показательную попытку его растворения в Европе вообще: «если максимально расширить Юго-Восточную Европу, к которой прежде нередко относили Венгрию; Восточную Европу, к которой можно по определенным критериям отнести часть даже современной Польши; балтийский регион, куда можно включить другие части Польши, и так далее. Иначе говоря, любые исторические, географические, экономические, цивилизационные факты можно по-разному группировать и интерпретировать». [26] И для такой интерпретации, в общем нужно признать, есть некоторые объективные основания. Например, в очень содержательном исследовании типов политической культуры в Европе, проведенном К. Островски и Г. Тюни делается следующий вывод: «Одна из возможностей представить итог этих данных как образ уклона или ступеней. Если брать четыре ступеньки, Швеция и Западная Германия (бывшая) будут на самом верху; небольшой будет ступенька к Восточной Германии; большая покатая ступенька — это запад Польши, Чешская Республика, Венгрия, Австрия. Затем идет довольно большая ступень вниз в Восточной Польше, Беларуси, Украине, России, которая выполаживается в Средней Азии в направлении Тихого океана». [30, с. 27-28]
Эти данные относительно польского сегмента «уклона» верифицируются и по другим источникам: «Еще раз (по результатам голосований — В.К. ) подтвердился тезис о существовании «Польши А» и «Польши Б», т.е. более развитых и модернистски настроенных западных регионов и относительно менее развитых и консервативных — восточных». [22, с. 21] (Лыкошина) Но ведь логическую цепочку рассуждений Миллера можно и продолжить, например, «поделив» Украину между Польшей и Россией т.к. западные регионы страны, подвергшиеся в свое время (XVI - XVII вв.) массированному культурному воздействию западноевропейской цивилизациии, ментально куда больше напоминают «Польшу Б», а восточные — Россию. А если провести более детальные исследования, то наверняка выявиться и большая дробность. Но это одновременно означает, что у выделения отдельных регионов в Европе есть и конкретные количественные значения Это в определенной степени подрывает тезис о возможности произвольного выделения регионов внутри Европы, отстаиваемый Миллером. Здесь мы присоединяемся в целом к позиции высказанной Портновым, пусть, на наш взгляд, и излишне осторожно: «Соглашаясь с мнением об идеологической обусловленности региональных разделов, считаю все же, что, как и в случае с нациями, «видимость» не тождественна искусственности и не может быть исключительно произвольной, волюнтаристской, но должна опираться на определенные социокультурные реалии». [35]
И здесь становится актуальна проблема границ.
(б) Миллер писал: «Норвежский политолог Айвер Нойман убедительно показал, что регионы воображаются в соответствии с теми же механизмами, по которым, согласно хорошо известной теории Б. Андерсона, воображаются нации».[26] Как будто специально для наших специалистов по воображению Витольд Гомбрович в своем «Дневнике» еще в разделе аж за 1959 год написал: «Вздорная мысль, что, руководствуясь программой, можно построить нацию, — такое происходит спонтанно». [10, с. 392] Но, если все же недостаточно мнения «безответственного беллетриста», то продолжая норвежскую тему, нужно напомнить, что другой норвежец, этнолог Фредерик Барт показал, что нации имеют вполне четкие границы: «… выясняется, что границы сохраняются, невзирая на то, что люди их постоянно нарушают. Другими словами, необходимым условием существования категориальных этнических различий является не отсутствие мобильности, контактов и информации, а наличие социальных процессов исключения и включения, посредством которых дифференциальные признаки продолжают сохраняться, несмотря (курсив авт.) на изменение форм группового участия и этнической принадлежности на протяжении истории жизни того или иного индивида. [2, с. 10 ] Небезосновательно, таким образом, можно предположить, следуя логике самого Миллера, что и регионы имеют столь же четкие границы, основанные на действии того же принципа «включения-исключения». Миллер собственно и сам невольно продемонстрировал как действует этот принцип, когда ему оказались нужны конкретные доказательства, а не туманные рассуждения о том, что нельзя установить четкие границы регионов:  «… покровительственное, порой снисходительное отношение, так часто раздражающее людей из Праги, Варшавы или Будапешта в их общении с людьми из Парижа или Вены, совсем нетрудно отыскать в их собственном отношении к людям из Москвы или Киева» [26], — писал он о взаимном презрении интеллектуалов разных регионов Европы. Если это не те самые процессы «включения-исключения», тогда что ? Нечто подобное можно найти и у Милоша: «Хотя комплекс неполноценности русского, выражающийся в постоянных утверждениях о собственном превосходстве и вечном требовании знаков уважения, очень раздражает восточного интеллектуала, но ему представляется, что пренебрежение Запада к Центральной и Восточной Европе происходит из слабой ориентации в изменении пропорций к середине двадцатого века». [27, с. 90] Нетрудно заметить, что Милош выделяет те же самые регионы, что и Миллер, точнее те сами себя осознают в процесса осмысления своего положения в Европе.
Есть у Барта рассуждения и по поводу «про(ж)ектерства» наций: «Из всех перечисленных выше характеристик основное внимание обычно уделяется владению общей культурой. На мой взгляд, можно добиться, гораздо большего, если рассматривать этот необычайно важный признак как следствие или результат, а не первичную или определяющую характеристику этнической групповой организации».
[2, с. 12-13] Общая культура, которая как раз и является результатом прожектерства по Миллеру, точнее тех, за кем он следует, по Барту оказывается вторичным признаком, результатом, вероятно, тех самых спонтанных процессов, о которых писал Гомбрович.
Таким образом воображение Миллера это лишь следствие реальных процессов.
Продолжим тему границ, но уже во временном аспекте. Здесь следует обратиться к анализу блестящей книги Ларри Вульфа «Изобретая Восточную Европу», которого Миллер пытается сделать своим (и Бродского !) сторонником. Точнее к ее интерпретации Миллером. Тут нам придется привести достаточно большую и сложносоставную цитату: «Между тем в споре Бродского с Кундерой Вулф оказывается на стороне Бродского. Бродский уже тогда сформулировал очень важный тезис, в отношении которого страницы книги Вулфа выполняют функцию развернутого научного доказательства: «Печальная в его случае истина (как и для многих его восточноевропейских собратьев) заключается в том, что этот замечательный писатель пал невольной жертвой геополитической детерминированности своей судьбы — концепции деления мира на Восток—Запад». Эти слова написаны в ответ на рассуждения Кундеры о том, что страны Центральной Европы были частью Запада и в результате предательства, совершенного Западом в Ялте, оказались отданы на поругание и растерзание советскому режиму, который является порождением глубоко чуждой Европе российской цивилизации. Вулф убедительно показал, что в представлениях Запада Россия, Польша, Венгрия, Чехия принадлежали к одному «цивилизационному ареалу» Восточной Европы... ( закавыченные Миллером слова Бродского цитируются нами по изданию Собрания сочинений Бродского, а не в обратном переводе Миллера)». [9, с. 8-9] Но Вульф в своей книге фактически выхватывает фрагмент реальности, а конкретно XVIII век, что в процессе исследования безусловно допустимо. Миллер же, Серова и другие именно на основании этого фрагмента  делают далеко идущие выводы, забыв провести процедуру включения его в общеисторический контекст. Наша задача видится именно в возвращении этого фрагмента в историческую перспективу.
Начнем с рассмотрения примера наиболее вопиющего несоответствия рассуждений Миллера построениям Вульфа: «Он показал, что та линия на карте Европы, по которой прошел «железный занавес», «чудесным» — а на самом деле вполне закономерным — образом совпала с делением континента, глубоко укорененным в западной мысли на протяжении без малого двух столетий». [9, с. 9] Но достаточно взглянуть на линию «железного занавеса», как она отмечена в Фултонской речи Черчиля и сравнить с границей Пруссии в XVIII веке, которую Вульф считал рубежом изобретаемой Западом Восточной Европы, чтобы заметить бросающиеся в глаза несоответствия. Хотя в истории реальной Европы, а не воображаемой Миллером, Серовой и другими, было все же явление, границы распространения которого куда с большей точностью совпадают с линией по которой опустился «железный занавес». Это так называемое «второе издание крепостного права» (Энгельс), которое по большей части для этих мест было первым. Оно в значительной степени охватило Восточную Германию и другие территории Центральной Европы, проходя как раз примерно по линии «Штеттин — Триест». Но придуманное им самим же «правило 500 лет» не позволяет Миллеру так глубоко заглянуть в историю.
Теперь Миллеру остается ответить на один простой вопрос: почему у западноевропейцев «стремление к изобретательству» Восточной Европы разыгралось именно в XVIII, а не скажем в XII или XXI веке ? Но Алексея Миллера похоже ничего кроме факта «воображенности» Восточной Европы не интересует. Придется нам самостоятельно разобраться результатом чего стало современное разделение Европы, которое так «неудачно», по его мнению, воспринял Кундера.
Начать нужно с того, что еще в XVII веке Западная Европа не отделяла себя от Центральной, но вместе с ней противостояла России: «В XVII веке восточная граница европейского мира-экономики проходила на востоке Польши, она исключала [ из него ] обширную «Московию». Последняя была для европейца краем света». [5, с. 19] Бурное капиталистическое развития Западной Европы и последовавшая за ним эпоха Просвещения вызвали необходимость переосмысления отношения к Восточной Европе (что и показано в книге Вульфа),  отставшей в своем продвижении, во многом «благодаря» как раз тому самому крепостному праву, которое было обратной стороной торгового капитализма, как считал Фернан Бродель. Но развитие ситуации на этом не остановилось. В конце XVIII - начале XIX века из состава Западной Европы стала исключаться и Германия, отчасти оттого, что начала захватываться Пруссией, отчасти по другим причинам.. Здесь мы выходим на очень интересные параллели в развитии всех культур восточнее «крайнего Запада» (Манн). Классическая формулировка такого положения дел принадлежит поэту Евгению Евтушенко («Молитва перед поэмой»):
Поэт в России — больше, чем поэт.
В ней суждено поэтами рождаться
лишь тем, в ком бродит гордый дух гражданства,
кому уюта нет, покоя нет.
Такая ситуация в России для нас понятна и привычна, но, как нам кажется, на аналогичное, хотя может быть и не столь ярко выраженное, положение дел в Центральной Европе, внимания обращается куда меньше. Впервые (хотя отдельные элементы «инструментализма» можно обнаружить в творчестве французских писателей и публицистов (Вольтера, Монтескье, Дидро и др.) накануне падения «старого режима») инструментальная («прикладная», по выражению Гомбровича [10, с. 87], против чего он так страстно выступал (см.: [10, с. 39]) функция искусства обнаружила себя в Германии в начале XIX века, когда стало очевидным ее отставание от «крайнезападной», по выражению Томаса Манна, Европы. Далее это стало обычным явлением на территориях Центральной и Восточной Европы. Вот два типичных примера свидетельствующих в пользу этого тезиса, относящиеся к разным эпохам и странам. Томас Венцлова пишет о роли поэзии в Литве в XIX веке: «теневым правительством» страны были поэты. [8, с. 163] А это уже век XX, эпоха так называемой перестройки, свидетельство Рышарда Карущиньского: «… Союз писателей Украины, главный штаб революции». [15, с. 260] В отношении Германии это тем более верно, так как именно в это время там получила наибольшее развитие поэзия, особенно романтическая, в отличии, например, от Англии, где господствовали прагматические экономические теории и от Франции с ее экспериментами в социальной сфере.
А ведь еще в XVIII  веке Пруссия как точно, по мнению Миллера, показал Вульф была олицетворением цивилизованности в глазах этого самого «крайнего Запада». Здесь важен не просто сам факт чисто утилитарного использования культуры в «низких», политических целях, но и закрепление его в общественном сознании, институализация и традиционализация этих практик, и, наконец, превращение их в часть национального этоса, в силу, в первую очередь, очень длительного отсутствия решения актуальных для социума проблем.
Интеллектуальным выражением переосмысления положения Германии в Европе стала концепция Иоганна Готфрида Гердера, который наметил новое направление развития — развитие индивидуальности в противовес англороманскому развитию свободы, т.к. свобода в условиях Германии была ограничена: «Эта концепция появилась как раз в тот момент нового поиска европейской идентичности, ориентированных уже не на обнаружение «корней» христианской культуры, но неожиданно на поиск «истоков» европейской цивилизации. < … > Гердер считал греческий уклад жизни идеальной нормой человеческого существования < … > Возник — прежде всего, в протестантской Северной и Центральной Европе — новый взгляд на культурное своеобразие Европы, явно расходящийся с политическим республиканизмом. Центральным понятием этого нового дискурса стала не свобода, а «индивидуальность», под которой подразумевалось, что «индивид» должен, невзирая на всех остальных, стремиться к всестороннему развитию своей личности. [40, с. 30] (Не этот ли феномен называет Бродский загадочным словом «лютеранский агностицизм» ?) И на Гердере этот процесс не остановился, в чем нам еще предстоит убедиться.
Следовательно, мы имеем дело не с мифическим «изобретением» Восточной Европы, а с реальным осмыслением процессов дифференциациии, происходивших в Европе. Граница собственно Европы, которую все больше стали ассоциирировать только с Западом, в ходе этого процесса стремительно откатывалась на запад: в XVII веке она еще проходила по границе Польши с Россией, совпадая с границей европейского мира-культуры (Бродель); в XVIII веке она уже перешла на границы Пруссии, а в XIX уже и Германии стало казаться, что она живет не совсем на Западе, иначе Т. Манну не понадобилось бы вводить термин «крайний Запад».
Содержание понятия «европейскость» тоже стремительно пересматривалось и
к восприятию этой новой европейскости, причем не столько ментально, сколько технологически, оказалась не готова не только Россия, но и центральная Европа (недаром Кундера все время пишет о Европе «нового времени» (Europa nova), а никак не о современной (Europa moderna)), но даже, в конечном счете, и Германия. Отсюда волна охранительно-консервативных движений, охвативших этот регион в  XIX веке.
Ментальный процесс «изобретения» Восточной Европы отражал реальный процесс изменения ее положения в Европе, когда цивилизация на Западе все более перетекала в техногенное общество. Это со всей очевидностью понимал Чеслав Милош еще в период написания «Порабощенного разума», т.е. в самом начале разработки своей концепции Центральной Европы: «Развитие Европы последних столетий, лихорадочная деятельность ее промышленных и торговых столиц углубили различия между «Европой» в кавычках и ее «Восточной Маркой»». [27, с. 89]
Миллер, требуя от других соблюдения правила исторической перспективы, в данном случае полностью игнорирует собственное требование, рассматривая Европу как конструкт, в котором ее составные части не меняют свой статус относительно друг друга, т.е. не развиваются, а только лишь ментально переосмысляются. К нашим публицистам вполне применима фраза: «Эти люди не склонны придавать большого значения историческим факторам». Рассуждения о некой Европе, каком-то Западе вне рассмотренных процессов дифференциации не научны как минимум. Странным диссонансом в этой связи выглядят размышления Алескея Миллера об этике научного исследования, «ремесле историка» и т.п.
Теперь рассмотрим, что на практике означает отрицание концепции Центральной Европы ? Ничто иное как попытки продолжения имперской политики. Это касается определенных политических сил и Германии, и Польши, и, особенно России. Ярким контрастным примером выглядит в этом свете концепция отречения от своей «имперскости», если можно так выразиться, деметрополизации Речи Посполитой, разработанная группой интеллектуалов, объединенная Ежи Гедройцем вокруг журнала «Культура» и предусматривавшая отказ от претензий на территории, которые некогда входили в это государство. Томас Венцлова так описывал результаты ее трудов, имея ввиду прежде всего дорогую его сердцу Литву: «Польские эмигранты, и Милош в том числе, создали новую концепцию, по которой Вильнюс должен был стать столицей терпимой и дружественной Польше Литвы, но было неясно, все ли в обеих странах это примут». [8, с. 260] Современная Польша демонстрирует в своей внешней политике реализацию как раз этой новой концепции в отношении всех территорий с которыми ее так или иначе сталкивала историческая судьба. Как символ отказа от политики «национального конструктивизма», а проще говоря ополячивания всех граждан Польши независимо от их национальности, которая проводилась как межвоенный период, так и во время так называемой «народной демократии», представляется забота о сохранении национальных меньшинств в Польше. [18, с. 25]
Конечно, деметрополизация термин достаточно непривычный, привычнее слышать о деколонизации (предмете острого интереса Рышарда Капущиньского), но на самом деле расставание с имперским положением куда более сложный и болезненный процесс, чем деколонизация. Он сопровождается острыми рецидивами (Ольстер, Фольклендские острова для Великобритании, Вьетнам, Алжир для Франции, Приднестровье, Абхазия, Северная Осетия, Украина для России) имперской болезни. Статус метрополии куда приятнее чем статус колонии, он тешит национальное самосознание, подсаживает на наркотик великодержавности, переполняет ощущением огромной силы и бесконечных возможностей. Поэтому и расстаться с ним гораздо труднее. Перед Россией задача еще сложнее, ведь деметрополизация должна в ней сопровождаться еще и отказом от практик тоталитарного прошлого: «Россия не готова расстаться со своим преступным прошлым и восприняла значительную часть советского имперского этоса». [22, с. 9] Кшиштоф Занусси говорил по этому поводу в своем интервью Владимиру Познеру: «Но есть огромная разница между нами в истории — в выборе, который просто разный. Здесь (интервью берется в России — В.К.) не было никогда осуждения преступной деятельности людей, которые преследовали других людей. И хотя символично надо сказать: это было зло. Они доживают при хороших пенсиях свои жизни. Это разница … Нехорошо, если вообще попыток нет». [34] И захват Крыма поддерживает подавляющая ( в прямом смысле !) часть населения страны. Россия, таким образом, еще очень далека от решения этих проблем. И неприятие концепции Центральной Европы видится в этой связи не иначе как одним из симптомов недолеченной болезни.

Русофобия

Но мало того, что оппоненты идеи Центральной Европы используют аргументы «безответственного беллетриста», они по законам жанра «фельетонной эпохи» (Гессе) нагнетают страсти и повышают накал эмоций. Если сам Иосиф Бродский воздержался от обвинений Милана Кундеры в русофобии, то в современной, претендующей на околонаучность или даже научность, публицистике такие обвинения расцветают пышным цветом. В предисловии к научному (!) изданию книги Вульфа Миллер охарактеризовал Кундеру как « … наиболее откровенного пропагандиста русофобских мотивов среди герольдов идеи центральной Европы … » [9, с. 8]
Отношения Милана Кундеры с «русофобией» действительно противоречивы. С одной стороны он заверял : «Не спорю, это не Россия, а коммунизм лишает нации их сути и делает русский народ своей первой жертвой. И русский язык удушает языки других наций советской империи не потому, что русские хотят "русифицировать" остальных, а потому, что советская бюрократия — глубоко вненациональная, антинациональная, наднациональная — нуждается в инструменте для унификации страны». [19] (И здесь Миллер осуществляет прямой подлог, приписывая Кундере следующее рассуждение: «Русским отказано в праве считать себя жертвами того же коммунизма, и на них возложена вся полнота ответственности за несчастья Центральной Европы». [26]) С другой стороны он говорит о преемственности советской политики от российской (имперской): «Так все же: коммунизм — это отрицание русской истории или ее осуществление? Он, без сомнения, и ее отрицание (отрицание, например, русской религиозности) и ее осуществление (осуществление центростремительных тенденций и имперских вожделений). В России замечают преимущественно первый аспект — разрыв традиции. В порабощенных странах считают, что более важен второй — преемственность коммунизма». [19] Кундера, таким образом, неправ, на наш взгляд, только в том, что не будучи тонким диалектиком, он не смог разглядеть прерыв (да и то в значительной части непоследовательный !) этой преемственности в лице ленинизма, что не мешало ему быть не менее агрессивным, чем сталинскому режиму, но очень правильно заметил ее восстановление в рамках сталинизма (хотя и частичное !).
Но дальше этого замечания мы не будем пытаться ни опровергнуть, ни подтвердить обвинения в адрес Милана Кундеры. С нашей точки зрения это путь тупиковый, а попробуем проанализировать само понятие «русофобия», которое используется Миллером (и не им одним !) без критики и  воспринимается, вероятно, как самоочевидное и не требующее каких-либо дополнительных разъяснений, поставив его в общеевропейский контекст, а значит и глобальный (Алексеев С. Л.). Обвинения в русофобии всех и вся нам понятны и привычны; они не сходят с уст людей узурпировавших право называть себя патриотами России и по крайней мере внешне звучат как вполне обоснованное беспокойство о чести и достоинстве собственной страны. А есть ли у русофобии какие-нибудь аналоги в истории или это явление сугубо уникальное — русское («антирусское»), свидетельствующее об особо предвзятом, необоснованно негативном отношении к России в мире ? В попытках ответа на этот непростой вопрос мы наткнулись на «Рассуждения аполитичного» Томаса Манна. [24]
Из этих «Рассуждений...» мы узнаем, что для Манна Германия еще (или уже ?) в начале XX века не была Западом (впрочем, можно ли доверять «безответственному беллетристу»), хотя, вероятно, и оставалась частью Европы.
Далее читаем: «На самом-то деле достоевская (опять Достоевский ?) формула немецкой сущности, немецкой особости, вечно-немецкого содержит в себе полное обоснование и объяснение немецкого одиночества между Востоком и Западом, отторгнутости от всего мира Германии; антипатии, ненависти, которые вынуждена сносить Германия, от которых она вынуждена защищаться — защищаться вне себя от изумления и от боли, которую ей причиняет ненависть всего мира; этой ненависти Германии не понять …» [24] Это высказывание настоящая квинтэссенция самоощущения страны, которая окружена специфической формой страха — германофобией, имеющей системный, «онтологический» даже можно сказать характер, если использовать этот термин в значении, который ему придавал Станислав Лем.
Здесь воспроизведены все основные черты этой парадигмы: непохожесть (особый путь, традиционные ценности: «вечная немецкость»); одиночество, ведь «стремление к идентичности приводит к изоляции» [38, с. 9] в конечном счете и как следствие ненависть окружающих. Если заменить слово Германия в этом выссказывании на слово Россия, то можно подумать, особенно в связи с упоминанием имени Достоевского, что это цитата из современной антиамериканской публицистики, наводнившей в последнее время российское информационное пространство.
Причина этого манновского изумления очевидна и интуитивно понятна даже не немцу. Как можно ненавидеть страну Гете и Шиллера, Канта и Гегеля, одним словом величайшей культуры: «Романтика, национализм, бюргерство, музыка, пессимизм, юмор — вся эта атмосфера прошедшей эпохи образует в главных чертах неличностные, неперсональные составляющие моего духовного бытия». [24] Манн здесь пишет о тех ментальных структурах, том самом национальном этосе, который сложился в Германии XIX века в период относительной несвободы, компенсируемой сверхразвитием философии и искусства, в первую очередь поэзии, замещающими отсутствие полноценной свободы и дающими иллюзию индивидуального развития, о котором писал Гердер. Глубина и степень изумления Манна это есть следствие долгого накопления неразрешенных противоречий как внутри страны, так и в отношениях с окружающими государствами является  результатом направления получившего развитие в Германии, которое наметилось еще в начале XIX века.
Дает Манн и своеобразное определение «германофобии», переполненное типичным немецким метафизическим туманом: «Политический дух, с логической неизбежностью проявляющий себя противонемецким в сфере духа, в сфере политики оказывается германофобией». [24] Что оно значит, если перевести его с немецкого метафизического на русский человеческий ? Для нас это привычное отрицание борьбы классов, которая и есть на поверхности политическая жизнь, бесконфликтность и антиреволюционность как фундаментальные черты российской истории, пропагандируемые в знаменитой триаде графа Уварова: «самодержавие — православие — народность» («последнее слово - калька с немецкого Volkstum, адаптированное через польское narodowo;;, ставшее ключевым в русском культурном словаре» [23]).
Теперь попробуем разобраться в причинах немецкой «особости»: «Если расширять сравнение, то различие между духом и политикой подобно различию между космополитическим и интернациональным. Первое понятие принадлежит культурной сфере, это — немецкое понятие; второе свойственно цивилизации и демократии, оно — нечто совсем не немецкое. Интернационален — демократический буржуа, в какие бы национальные одежды он ни драпировался; бюргер — и это одна из тем этой книги — космополитичен, поскольку он — немец, он — немец в гораздо большей степени, чем князья или “народ”: этот человек географической, социальной и духовной “середины” всегда был и останется носителем немецкой духовности, человечности и анти-политики…» [24] В этом высказывании Манн отражает истинное (промежуточное) положение Германии в системе европейского развития и причина этого тоже подчеркивается со всей очевидностью — неразвитость немецкой буржуазии.
Дело в том, что в Европе нового времени уже не было какого-то единого слоя горожан (мещанства): если во Франции горожане частично превратились в буржуазию (фр. bourgeoisie от bourg — город), а в Германии они так безнадежно и остались бюргерством (нем. B;rgertum; от Burg — город), то в России даже не нашлось подходящего слова для обозначения этого социального слоя (сословия) как единого целого и пришлось воспользоваться заимствованием из польского языка (мещанин от польск. mieszczanin — горожанин, от польск. miasto — город; ср. общеслав. м;сто, белор. месца, укр. місто). Манн как раз и констатирует незавершенность в Германии процесса превращения бюргерства в буржуазию. Именно эта не(до)развитость и лежала в основе немецкой непохожести, а концепция «особого пути», из ряда вон выходящей приверженности духу (Гомбрович, как мы помним, называл этот феномен «отравлением духовностью»), иного, более тесного, чем у прочих народов отношения к культуре, была призвана оправдать такое положение дел и примирить Германию со своим положением, на фоне все более накапливающегося отставания от развитых европейских стран.
Здесь мы вступаем в область своеобразной «терминологической войны». Попытки «развести», наполнить иным, часто прямо противоположным содержанием, близкие, если не сказать тождественные (синонимичные) понятия, весьма показательны для характеристики германского «догоняющего» менталитета. Мы видим в вышеприведенном высказывании две такие попытки, в отношении разграничения понятий «космополитическое» и «интернациональное» и «культура» и «цивилизация». Первое, похоже чисто манновское, т.к. нигде более такого мы не встречали. Но вынуждены разочаровать Томаса Манна, в этих своих построениях он далеко не оригинален. Пионером был Н. Я. Данилевский, который более чем за 50 лет до него выдвинул предложение отличать термины «общечеловеческое» и «всечеловеческое».[11] Второе, различие между немецким «Kultur» и англо-французским «civilization» давно стало общим местом во всей общественно-политической литературе. В чем суть этого противостояния «культурной» Германии «цивилизованной» Европе ? Это констатация той самой «смерти культуры» в цивилизации о которой говорил Кундера и тут приоритет Манна по отношению к нему неоспорим. Хотя и здесь без некоторых показательных нюансов не обходится. Манн назвал эту цивилизацию англо-романской, а Данилевский считает ее этнический субстрат романо-германским, что не может не наводить на некоторые размышления.
Врагом России Данилевский, таким образом считал всю западноевропейскую цивилизацию, вместе с будущей «особенной» Германией Томаса Манна. Это ничто иное как парадоксы процессов «включения-исключения». В конечном счете, все эти терминологические изыски можно охарактеризовать как интеллектуальные попытки отстоять право на существование индивидуальности своей собственной страны.
«Я признаю, что глубоко убеждён: немецкий народ никогда не сможет полюбить демократию, по той простой причине, что он никогда не сможет полюбить политику, и что многажды ославленное “чиновничье, полицейское государство” есть и остаётся наиболее приемлемой и глубоко желаемой немецким народом формой государственного существования». [24] Вот как выглядит этот пассаж на современном наукообразе применительно к России: «Кстати, мы, имея политическую культуру, которая несовместима с этими самыми демократическими нормами, тем не менее, играем в эту игру под названием "демократия". Но политическая культура большинства российских граждан к этому совершенно не приспособлена. [33] Отрицание демократии, или даже просто ее возможности в отдельно взятой стране, кроме всего прочего означает и отказ от права на участие в решении собственной судьбы, в том числе и в форме восстания против тирании, смирение с давлением внешних обстоятельств, приспособления к ним и столь хорошо нам знакомое долготерпение, т.е. безответственность. «Немецкая демократия не настоящая демократия, поскольку она не политика, не революция. Политизировать её таким образом, чтобы именно в этом пункте исчезла противоположность между Германией и Западом, чтобы именно в этом пункте Германия и Запад сравнялись бы — безумие». [24]  Оборотной его стороной оказывается упование на авторитарную власть, которая должна решать все возникающие проблемы и нести полную ответственность в одиночку. т.е. вся эта риторика направлена против рождения немецкой политической нации как субъекта управления германским обществом. Теперь причины страха перед Германией, как страной поведение которой невозможно предсказать, становятся очевидны.
Следствие любого противостояния — поиск врагов: «Врагами Германии с безусловной необходимостью вынуждены становиться те, перед чьими глазами проплывает этот “мираж”, потому как вполне понятно, что при слиянии национальных демократий в европейскую или в мировую демократию от немецкой сущности не останется ни следа; всемирная демократия, империя цивилизации, “общество человечества” может носить более или менее романский или англосаксонский характер — немецкий дух в этом обществе истребится полностью, он растворится, его больше не будет". [24] Это знакомые нам поиски «пятой колонны», национал-предателей, иностранных агентов и внешних врагов, ответственных за все проблем Германии. Но вопрос о праве на «особость» страны куда серьезней. Насколько страна имеет право на сохранение своей собственной идентичности ? Ровно настолько, чтобы больше никогда не угрожать другим странам. Никакая архаическая идентичность гарантировать это не может.
Кончается все, разумеется, немецким мессианизмом, ответственностью Германии за судьбы мира и готовностью принести себя в жертву на алтарь борьбы с англо-французской агрессией, замаскированной под процессы сотрудничества, интеграции и глобализации: «… войной против мировой Entente цивилизации, которую взвалила на себя Германия с истинно-немецким послушанием судьбе — или, если выразить эту мысль не так резко — с истинно-немецким послушанием своей миссии, своей вечной, прирождённой миссии. [24] Здесь можно обнаружить любопытные аналогии и даже прямые текстуальные совпадения между Манном и Бродским. Характеризуя Первую мировую войну в письме в Ромену Роллану Манн замечал: «В конечном счёте речь идёт о европейской братской войне, дорогой и любимый господин Роллан». [24] А вот оценка Бродским Второй мировой войны: «Во многих отношениях последняя мировая война была гражданской войной западной цивилизации». [6]
Конечно, можно возразить, что все это написано во время войны, которая во много раз обостряет чувство вражды, тем более Томас Манн позднее публично отрекся от этих своих взглядов. Но «германофобия», а точнее немецкое отвращение к демократии, не прекратилось с окончанием Первой мировой войны и отречением Манна, а продолжилось и в период Веймарской республики. Известный немецкий историк Иоахим Фест, который, кстати выступал на стороне скандально известного Эрнста Нольте (немецкого Кургиняна), в книге мемуаров "Не я" писал: «Комплекс множествa трaдиционных устaновок помогaет понять упорное сопротивление немцев новоустaновленной демокрaтической республике и роли, которую былa теперь призвaнa игрaть Гермaния в Версaльской системе. До сих пор зaхвaченные их aнтицивилизaционной философией, они не могли видеть республику и Версaльскую систему кaк просто aспект новой политической ситуaции. Для них все это было лишением блaгодaти, метaфизическим предaтельством и глубокой изменой истинной немецкости. Только предaтельство могло привести Гермaнию, ромaнтическую, философствующую, aполитичную Гермaнию, к служению идее Версaльской цивилизaции, угрожaвшей сaмой сути Гермaнии". (цит. по: [31]) Перекличка с Манном здесь очевидна, а если еще добавить преклонение перед бюргерством, проходящее красной нитью через всю книгу, то все сразу встает на свои места. Кстати, мотив предательства был тогда в Германии чуть ли не всеобщим. Именно в этот период с легкой руки Гитлера пошел гулять термин национал-предатель (Nazionalverr;ter), употребленный им в книге «Mein Kampf».
Своеобразным продолжением этих размышлений о германофобии, предательстве и ответственности была послевоенная дискуссия в Германии о вине немцев за нацизм, высшей точкой которой был так называемый «спор историков» (Historikerstreit). [14]  Их сутью и была как раз попытка Германии избавиться от германофобии в мире, но не путем разоблачения ее «лживости» как делают это «русские патриоты» в отношении русофобии, а путем признания  реальной ответственности Германии за свое самоощущение отношения к себе как ненависти и попытки понять и осмыслить причины этого. Противная сторона выдвигала уже знакомый нам тезис о том, что людям просто нужно «дать жить», не отягощая их сознание рассуждениями о вине, ответственности и покаянии. Процесс этот был, таким образом, для немцев  болезненным и непрямолинейным и не обошелся без внешней помощи. Вот свидетельство Витольда Гомбровича: «N. рассказывал мне (не он один) об американизации Берлина. Он говорил так: «После катастрофы мы очень нуждались в Америке… скорее в ее духе, чем в ее военной силе или в долларах. Америка прокатилась по нам как каток, выравнивая, демократизируя, упрощая. Мы ликвидировали остатки наших башенок с гордо реявшими флагами, всю метафизику, весь романтизм, туманы, облака высокие, зато мы коснулись ногой земли, и нам явилась конкретность обычной жизни и обычного действия»». [10, с. 612] Непростой характер протекания этого процесса, имея ввиду уже период после заверщения активной фазы американской оккупации Германии, зафиксировал и Милош в своей «Родной Европе»: «Сегодня, когда я пишу эти строки, гитлеризм отошел в прошлое. Но, по всей видимости, не отошли в прошлое распространенные в свое время среди немцев взгляды на славян — и особенно на ближайших соседей поляков — как на полулюдей». [28, с. 122-123] Написано это было за год до последних в истории Германии еврейских погромов.
Тем не менее процесс освобождения от германофобии в мире в целом  шел достаточно успешно. Л.С. Лыкошина описывая ситуацию в семье Коморовских пишет: «Антинемецкие настроения удалось преодолеть достаточно легко, в силу того, что немцы сами покаялись в развязывании Второй мировой войны». [22, с. 11] Чего, к сожалению, нельзя было сказать про отношение к России: «С преодолением антироссийских настроений дело обстояло сложнее». [там же] Такое положение дел, конечно, не есть свидетельство того, что фашизм был лучше коммунизма, как это может показаться в первый момент. Оно говорит лишь о том, что в России и Германии ментальные структуры организованы несколько различным способом. И дело здесь, конечно, не только в том, что русские не только не покаялись в своих преступлениях периода коммунизма и оккупации стран Центральной Европы, а, как говорил Занусси, даже формально их не осудили. Попробуем хотя бы вкратце рассмотреть генезис русофобии и понять почему ее преодоление в других странах и в самой России связано с куда большими трудностями, чем в той же германофобии в Германии.
И начать здесь нужно с того, что Бродский был безусловно неправ, когда писал: «никогда еще солдаты не представляли культуру». [6] Но они представляли цивилизацию ! Именно со встречи с солдатами оккупировавшей их армии и начиналось знакомство с «русской цивилизацией» для жителей Центральной Европы. Именно солдаты и представляют культуру страны в первую очередь, т.к. прежде всего являются носителями насилия. Культура насилия говорит о культуре цивилизации гораздо больше, чем так называемая «высокая культура». Бытовые наблюдения следуют за этим: «У (польских — В. К.) рабочих и крестьян это презрение — скорее эмоциональное и основано на наблюдении: они видели или солдат освобождающей армии, или, поскольку многие были в годы войны на территориях, непосредственно управляемых Россией, видели русских в их повседневной жизни», — писал Милош. [27, с. 103] В дальнейшем это негативное отношение только укреплялось. Люди не могли понять как их страна могла быть захвачена «народом, который никогда не умел управлять даже у себя и который, как далеко ни заглядывай в прошлое, никогда не знал счастья и свободы». [27, с. 96 ]
Причем в основе «презрения» лежали не субъективные предпочтения, а вполне материальные вещи, которые можно объективно зафиксировать: «Поскольку большая разница в жизненном уровне и в уровне цивилизации между Россией и странами, именуемыми сейчас народными демократиями, в пользу этих последних, то национальный кетман находит для себя обильную пищу. Нельзя его определить просто как национализм. Славяне Центральной Европы и немцы на протяжении многих веков ненавидели друг друга (впрочем, Манн, вполне в духе германофобии, отрицает «взаимную» ненависть и считает, что это только немцев ненавидели, а не они, т.е. настаивает на односторонней ненависти: «Мы видим врагов в соседних народах? Право, мы слишком мало сделали для этого утверждения. Наша добродушная неполитическая человечность постоянно позволяла нам предполагать, что возможны “взаимопонимание”, дружба, мир, хороший исход любой временной ссоры, и только во время войны с ужасом и трепетом мы вынуждены были узнать как же они нас (а не мы их) всё время ненавидели, ненавидели вовсе не по экономическим, но — что значительно ядовитей — по политическим причинам». [24]), однако ненависть славян была окрашена уважением к внешним признакам немецкой цивилизации, явно заметным. При сравнении же с русскими житель Центральной Европы отмечает более культурные нравы своего народа, большую способность к организации, например, транспорта или умение обращаться с машинами …» [27, с. 103] Заметим, поляки относятся с уважением к более высокой культуре немцев, несмотря на то, что последние их ненавидят, по словам Милоша, и достаточно критично воспринимают свой уровень культуры. Наблюдается ли что-либо подобное в отношениях между русскими и поляками ? Оказывается нет. Русские, по мнению Милоша, не признают очевидное лидерство поляков в области культуры и уровне цивилизованности и демонстрируют «комплекс неполноценности русского, выражающийся в постоянных утверждениях о собственном превосходстве и вечном требовании знаков уважения». [27, с. 90] Следовательно, именно отсутствие критического отношения у русских к своим недостаткам и является объективным основанием для того, что в самой России воспринимается как русофобия. «Русофобия» это скорее самоидентификация, самохарактеристика восприятия окружающего мира, самощущение страны, находящейся в условиях изоляции и конструктивной критики, чем характеристика ее окружения.
И так ли уж неправ выходит Милан Кундера, который говорил, что Россия это другая цивилизация в свете отсутствия у русских, по крайней мере en masse, критического отношения к себе ? Даже если брать, например, военные победы России, которые являются наиболее очевидными ее достижениями, то они в значительной мере проходили на фоне явного культурного отставания от Европы: «Русская же история так уж парадоксально сложилась, что созревание ее и начинающееся культурное лидерство никакого отношения не имели к ее военно-политическому могуществу. Когда это могущество проявлялось во всей своей полноте и силе, Россия оставалась на задворках европейской культуры». [36, с. 585-586] И в тоже время сами по себе они были следствием удачного заимствования западного опыта: «Понадобилась основательная западная прививка, чтобы прирожденные русскому человеку качества хорошего воина были акутализированы». [36, с. 328] Страх (настоящий, а не мифическая «фобия») перед Россией стал с тех пор общим местом в антироссийском европейском дискурсе. Продолжим оборванную нами цитату из Бронислава Коморовского, который говорил о культурном превосходстве над русскими «… и вместе с тем отсутствии силы …» [22, с. 14] Милош тоже говорит о том, что осознание превосходства над Россией среднестатистического жителя Центральной Европы «не мешает ему ощущать страх перед массами, изливающимися из глубины евро-азиатского континента. [27, с. 103] Не в победах ли русского оружия, не отягощенных размышлениями и саморефлексией, что и составляет суть культуры, находятся причина некритического отношения к себе у русских ? Не здесь ли кроются истоки русофобии как самоощущения России ? Впрочем, это только размышления …
Суть русофобии, таким образом, это аполитичность (ненависть к демократии), национализм и романтизм (метафизика) и поиск врагов, внутренних и внешних. Центральные понятия этого дискурса: рассуждения об особом пути России, дух, духовность, духовные скрепы, национальные традиции. Единственное, что, пожалуй, разительно отличает Россию от Германии, так это тотальное отсутствие культуры в среде русских патриотов, т.к. социальной базой аналогичного течения в России является не бюргерство (высочайшим уровнем культуры которого так гордился Иоахим Фест), которого в России фактически не было, а крестьянство, люмпенизированное при переходе к городской жизни. Слово культура для него как и для Ганса Йоста, которому обычно приписывается фраза: «При слове культура я хватаюсь за пистолет», просто ругательство.
Про германофобию нам, разумеется, приходилось слышать гораздо меньше (некоторые вообще похоже про нее ничего не слышали), чем про русофобию, но кто теперь, опираясь на весь опыт ХХ века, скажет, что эти страхи оказались беспочвенными ? Природа германофобии, как мы попытались показать, идентична, тождественна, ну по крайней мере очень напоминает природу русофобии. И на каком основании теперь мы будем считать последнюю имеющей под собой, извините за тавтологии, хоть какие-то основания ? Выходит, что никакой русофобии нет; есть лишь подростковая (вспомним "незрелость" Гомбровича) реакция (естественная, что не мешает ей быть негативной) закрыться, зажаться, замкнуться в себе в ответ на конструктивную критику русофобия как и германофобия это самоощущение страны под огнем критики не случайно это понятие возникло в самой России. В этом свете неуместным выглядит соображение Миллера, приведенное в предисловии к книге Вульфа, которого он попытался привлечь себе в союзники, о том, что для изменения имиджа России усилия должна прилагать Европа, которая якобы и виновата в этом негативном отношении. «Сегодня, пожалуй, особую актуальность для русского читателя имеет вывод Вулфа о том, что в дискурсе, созданном и воспроизводимом на Западе, Россия не может лишь по собственной воле изменить свою роль и свой образ. Не Россия поместила себя вне Европы, и не только от России зависит это преодолеть». [9, с. 9] Неча на зеркало пенять, коли рожа крива ! Европа и есть наше зеркало. Это еще раз доказывает что у воображаемого есть объективная основа.
Выводы из всего этого неутешительные: России в преодолении русофобии как самоощущения очевидно придется пройти путь гораздо более долгий, чем Германии, а, возможно, и заплатить за это куда большую цену.
Естественным следствием русофобии как самоощущения является специфический архаический мессианизм, который стал особенно активен  в  последнее время  в России. Возьмем для примера статью Виталия Товиевича Третьякова «Не всегда нужно быть первым», опубликованную в «Литературной газете»: «Можно называть российскую субцивилизацию консервативной, но она способна стать спасительницей всей европейской цивилизации. Мы хотя бы не ставим пока права сексуальных меньшинств превыше всего остального». [39] Здесь возникают очевидные параллели с мессианизмом Николая Александровича Бердяева, который призывал жить скромно, но высокодуховно: «Придется перейти к более упрощенной элементарной материальной культуре и более сложной духовной культуре». [4, с. 20] , характеризуя суть бытия в эпоху ожидаемого им «Нового средневековья». Неужели дождались ?

* * * * * * * *

В итоге мы вынуждены констатировать, Бродский совершенно не понял, а, что более вероятно, просто проигнорировал или еще хуже преднамеренно исказил, месседж Кундеры. Да, Центральной Европы не существует, но не потому что ее «выблевали на фуршетах» (Андрухович) или «абортировали» (Бугге), а потому что она превратилась в Европу Западную, как сказал Кшиштоф Занусси. Причем, несмотря на все «дары данайцев», т.е. трогательную заботу о «сохранении» ее идентичности со стороны наших публицистов, центральноевропейская идентичность была не только сохранена, но и приумножена, конечно, не без потерь для высокой культуры (Занусси).
В этом споре двух писателей сошлись два типа мессианизма: направленный в будущее мессианизм Милана Кундеры и архаический мессианизм Иосифа Бродского. И тот, и другой имеют право на существование, но только до тех пор пока их реализация не будет связана с насилием и жертвами. А «последователи» Бродского в России, как мне представляется, готовы перейти эту черту, используя его творчество в качестве тарана. Хотел ли бы такого развития событий сам Бродский ?


Библиография

[1]   Андрухович Ю. Город-корабль. // Вестник Европы. ТТ. XIII-XIV, 2004- 
      2005, с. 151-157.
[2]   Барт Ф. Введение ( с. 9-48 ) // В кн.: Этнические группы и социальные
      границы. Социальная организация культурных различий. Сборник статей /
      Под ред. Ф.Барта; пер. с англ. И. Пильщикова. - М.: Новое издательство,
      2006. - 200 с. - ( Новые границы )
[3]   Бердяев Н.А. Философия свободы. - М.: Наука, 1989. - 430 с.
[4]   Бердяев Н.А. Новое средневековье. - М.: Фенинкс, 1991. - 34 с.
[5]   Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII
      вв. [В 3 т.] – т. 3. Время мира. / Пер. с франц. д.и.н. Л.Е.Куббеля;
      вступ. ст. и ред. д.и.н. \ Ю.Н. Афанасьева. – М.: Прогресс, 1992. – 680
      с.
[6]   Бродский И. Почему Милан Кундера несправедлив к Достоевскому  //
        [7]   Бэлла Р.Н. Социология религии ( с. 265-281 ) / В кн.: Американская
      социология. Перспективы, проблемы, методы. [ Сб. статей ] Сокр. пер. с
      англ. В.В. Воронина и Е.В. Зиньковского. Ред. и вступит. статья д-ра
      филос. наук Г.В. Осипова. - М.: Прогресс, 1972. - 392 с.
[8]   Венцлова Т. Вильнюс. Город в Европе / Пер. с лит. Марии Чепайтите. -
      Спб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2012. - 264 с., ил.
[9]   Вульф Л. Изобретая Восточную Европу: цивилизации в сознании эпохи
      Просвещения / Пер. с англ. И. Федюкина. - М.: Новое литературное
      обозрение, 2003. - 560 с., ил.
[10]  Гомбрович В. Дневник / Пер. с польск. Ю. Чайникова. - Спб.: Изд-во
      Ивана Лимбаха, 2012. - 768 с.
[11]  Данилевский Н.Я. Россия и Европа / Сост., послесловие и комментарии
      С.А.Вайгачева. - М.: Книга, 1991. - 574 с. - ( Историко-литературный
      архив ).
[12]  Дмитрий Быков интервьюирует Игоря Чубайса // "Собеседник", 2014, № 29 (
      30 июля - 5 августа ).
[13]  Достоевский Ф.М. Бесы // Собрание сочинений в пятнадцами томах. Т. 7.
      «Бесы», Глава «У Тихона». - Л.: «Наука», Ленинградское отделение, 1990.
      - 674 с.
[14]  Как пережить тоталитарную историю: немецкий опыт //
        opyit/#ixzz3Dh48r8EX
[15]  Капущинский Р. Империя. - М.: Издательство «Логос», 2010. - 320 с.
[16]  Клочовский Е. Страны Центрально-Восточной Европы в XIV - XVII вв.  / В
      кн.: История Центрально-Восточной Европы / Пер. с фр.: М.Ю. Некрасов
      ( гл. III, IV ), А.Ю. Карачинский ( гл. V ), И.А. Эгипти ( вступление,
      гл. I-II, VI- XIX ). - СПб.: Евразия, 2009. - 1120 с.: ил.
[17]  Кузнецов П. Эмиграция, изгнание, Кундера и Достоевский //
        http://magazines.russ.ru/zvezda/2002/4/kuz.html
[18]  Культурная идентичность европейцев, интеграция и глобализация («круглый
      стол» в ЦДЛ 9.11.2004) // Новая Польша, 2005, № 2, с. 23-25
[19]  Кундера М. Трагедия Центральной Европы //   
      http://www.proza.ru/2005/12/16-142
[20]  Кундера М. Занавес // http://www.litmir.net/br/?b=170193
[21]  Лем С. Мой взгляд на литературу: [ пер. с пол. и нем. ] / Станислав
      Лем. - М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. - 857, [7] с.
[22]  Лыкошина Л.С. Политическое развитие Польши в первом десятилетии XXI в.
      Аналит. обзор / РАН. ИНИОН. Центр науч.-исслед. глобал. и регионал.
      пробл. Отд.Вост. Европы; отв. ред. - Биткова Т.Г. - М., 211. - 96 с.
[23]  Малышев-Мерянин А. «Славянский» утопизм и русская история //
      http://rufabula.com/author/andrey-merjanin/147
[24]  Манн Т. Рассуждения аполитичного //   
      http://magazines.russ.ru/vestnik/2008/24/ma15.html
[25]  Мережковский Д.С. "Больная Россия". - Л.: Изд-во Ленинг. ун-та, 1991. - 
      272 с.
[26]  Миллер А. Тема Центральной Европы: история, современные дискурсы и
      место в них России http://magazines.russ.ru/nlo/2001/52/mill.html
[27]  Милош Ч. Порабощенный разум / Пер. с польск., предисл., примеч. В.Л.
      Британишского. - М.: Издательство «Летний сад», 2011. - 285 с.
[28]  Милош Ч. Родная Европа. - Москва — Вроцлав: Летний сад; Коллегиум   
      Восточной Европы им. Яна Новака Езёранского, 2011. - 288 с.
[29]  Нагибин Ю. Я хочу назад в евреи //
        [30]  Островски К., Тюни Г. Три политические культуры в Европе //
        http://ecsocman.hse.ru/data/274/221/1217/001.OSTROWSKI.pdf
[31]  Парамонов Б. Культура на выучке у цивилизации //
      http://www.svoboda.org/content/article/25295900.html
[32]  Пелевин В. Чапаев и пустота // http://pelevin.nov.ru/romans/pe-pust/
[33]  Петербургские выборы советского типа // 
      http://www.svoboda.org/content/article/26552818.html
[34]  Польский кинорежиссер Кшиштоф Занусси отвечает на вопросы Владимира 
        Познера // http://pozneronline.ru/2014/03/7234/
[35]  Портнов А. Центральная Европа и место в ней Украины  //   
      http://polit.ru/article/2011/02/27/easteuropa/
[36]  Сапронов П.А. Русская культура IX-XX вв. Опыт осмысления. - Спб.:
      «Паритет», 2005. - 704 с., ил.
[37]  Серова Н. Трагедия Восточной Европы
      http://old.russ.ru/culture/20041210_ns-pr.html
[38]  Тишнер Ю. К чему призывает тоталитаризм // Вестник Европы. ТТ. XIII-
      XIV. 2004-2005, с. 8-23.
[39]  Третьяков В. Т. Не всегда нужно быть первым // Литературная газета,
      2014, № 10(12-18 марта).
[40]  Флайг Э. Как греческий индивидуализм разрушил римское чувство
      коллективизма. О мифологическом характере одной исследовательской   
      аксиомы ( с. 29-41 ) // Человек и его близкие на Западе и Востоке 
      Европы ( до начала нового времени ). - М.: ИВИ РАН, 2000. - 316 с.
[41]  Фьют А. Беседы с Чеславом Милошем / Пер. с польск. - М.: Новое
      издательство, 2007. - 428 с.
[42]  Щипков А. Апгрейд теории тоталитаризма // Литературная газета, 2013, №
      38(6431) (25 сент.)