Аристотель. Никомахова этика
---------------------------------------------
ЗАО "Издательство "ЭКСМО-Пресс", Москва, 1997
книги восьмая и девятая ---------------------------------------------
Это - трактат о счастье, о том, как достичь счастливой жизни, или блаженства. Написан Аристотелем зрелого возраста и посвящен то ли отцу, то ли сыну, рано умершему, оба носили имя Никомах. Философские направления, как
известно, именуются путем прибавления частицы "изм" к категории, которая для
мыслителей этого направления считается базисной. Трудно придумать в данном случае термин на русском языке, древнегреческий это позволяет. И придумано название эвдемонизм для направления, в котором счастье признается высшей целью жизни. От эв - благо, и даймоний - дух, получается что-то вроде благодушия, душевного покоя. Так что "Никомахова этика" считается выдающимся памятником античного эвдемонизма. Тут читатель может спросить: а как же иначе, что еще, кроме счастья, может быть высшей целью жизни? Ну, хотя бы свобода, так говорят современные философы. И разъясняют, что в жизни вполне
возможны ситуации, когда человек стоит перед выбором: счастье или свобода.
Греки перед таким выбором не стояли.
"Никомахова этика" состоит из десяти книг. Структура сочинения довольно
четкая. Она задана ясным принципом: подробно рассмотреть добродетели, чтобы
понять все, связанное со счастьем. Ибо счастье - это деятельность души в
полноте добродетели. Вот они и рассматриваются, добродетели, на протяжении
многих страниц, весьма подробно.
Книга первая. В ней анализируется исходное понятие - счастье. Человека,
ориентированного на либеральные ценности, может разочаровать то, что учение
о счастье, которое Аристотель собирается изложить, оказывается наукой о
государстве. Разумеется, никакого этатизма или превознесения государства в
современном смысле здесь нет. Все проще. Поскольку человек, по Аристотелю, -
существо политическое, т.е. живущее в полисе (государстве), ясно, что там он
и может достичь счастья. А наше понимание государства иного рода. Любопытна
классификация образов жизни: государственный, созерцательный и, пардон,
скотский. Последний избирает большинство, это - жизнь, полная грубых
чувственных наслаждений. Государственный образ жизни ведет человек
деятельный, тот, для которого счастье связано с почетом. Но лучший образ
жизни - созерцательный. Речь идет о размышлении, познании истины ради нее
самой, а не ради какой-либо пользы. Ясно, почему это так. Ведь счастье есть
деятельность, сообразная с добродетелью, а высшей добродетелью является
разум. В конце книги первой вводится различение добродетелей на мыслительные
(дианоэтические) - мудрость, сообразительность, рассудительность и
нравственные (этические) - щедрость, благоразумие.
Книга вторая разъясняет природу добродетелей того и другого вида.
Мыслительные добродетели формируются обучением, а нравственные - привычкой.
И то, и другое предполагает многократное повторение. Пожалуй, подходящее
здесь слово - упражнение, т.е. работа, смысл которой не столько в единичном
результате, сколько в обретении навыков. Аристотель ясно высказывается о
цеди этики - не просто знать, что такое добродетель, а стать добродетельным.
В сфере нравственной нечего рассуждать, надо совершать нравственные
поступки.
Хотя вся "Никомахова этика" посвящена исследованию добродетели, время
от времени Аристотель дает этому главному понятию краткие определения. Вот и
здесь мы находим определение добродетели "по родовому понятию". Оказывается,
что это - нравственные устои или склад души. Это то, в силу чего мы хорошо
или дурно владеем своими страстями.
В этой книге Аристотель приступает к изложению своего, ставшего
знаменитым, учения о середине, можно сказать, золотой середине. Это то, что
не избыточно и не недостаточно: избыток и недостаток губительны для
добродетели. Излюбленное занятие Аристотеля - давать определения разным
добродетелям как серединным состояниям. Например, мужество - это обладание
серединой между страхом и отвагой. Или щедрость - это середина между
мотовством и скупостью.
Книга третья начинается с разграничения произвольных и непроизвольных
поступков. Непроизвольное совершается подневольно и по неведению. Иными
словами, здесь на первом месте внешние условия. А при произвольных действиях
главную роль играет мотив - нечто внутреннее. Далее рассматривается вопрос о
сознательном выборе и принятии решений. Это необходимо, чтобы показать, что
добродетели произвольны и зависят от нас.
Аристотель весьма конкретен, он предпочитает простые примеры и разборы
обыденных ситуаций. Ему надо сосчитать число добродетелей, взяв каждую в
отдельности и рассмотрев, какова она, к чему относится и как проявляется.
Много говорится, например, о мужестве. Для греков, а особенно для римлян,
эта добродетель была на втором месте, после мудрости. "Мужественные
решительны в деле, а перед тем спокойны", - пишет Аристотель. Ясно о каком
деле речь - о войне. Но не только в битве проявляется мужество. Всего видов
мужества Аристотель насчитывает пять. Кроме воинского, еще гражданское, из
тех, что могут быть названы кратко. Далее можно перечислить: немужественен
тот, кто легко впадает в гнев, кто самонадеян и кто пребывает в незнании.
Противоположные им - мужественны. В конце книги подробно рассматривается
вопрос, о том, что есть благоразумие.
Книга четвертая. По порядку исследования в этой книге присутствуют
следующие добродетели: щедрость, великолепие, величавость, ровность,
любезность. Человеку нашего времени слова величавость и великолепие мало о
чем говорят. О других добродетелях из этого списка мы знаем или
догадываемся. Чтение Аристотеля позволяет нам и узнать, и уточнить.
Любопытно, что учение о середине формально предполагает существование для
каждой добродетели крайних состояний - того, во что превращается добродетель
при избытке или недостатке. Но в языке не всегда находятся слова, выражающие
эти состояния. Есть такие слова для мужества и щедрости, а для ровности нет.
Точнее, само слово ровность не обозначает точно ту золотую середину, которой
надо обладать, чтобы быть добродетельным. И для соответствующих крайностей
нет слов. "Мы относим к середине ровность, которая отклоняется в сторону
недостатка", - пишет Аристотель. А страсть, вокруг которой обсуждается тема
ровности, есть гнев. Не обладающие этой добродетелью гневливы, горячи,
желчны, злобны.
Смысл великолепия можно понять, зная соответствующие крайности.
Недостаток в великолепии есть мелочность, а избыток - безвкусная пышность.
Эта добродетель имеет отношение к имуществу. Траты великолепного велики и
подобающи. А величавость - добродетель особенная. Это, можно сказать,
украшение добродетелей. Истинно величавым быть трудно, это требует
нравственного совершенства. Величавых часто считают гордецами. Они
равнодушны к ценностям толпы, не суетливы, даже праздны. Однако же они
деятельны в великих и славных делах, каковые, естественно, не каждый день
случаются. Великое - большая редкость, поэтому величавому мало что важно.
Книга пятая. Она целиком посвящена справедливости, точнее, добродетели,
которая обозначается словом "dikaiosyne" (латинская транскрипция).
Переводчик "Никомаховой этики", представленной в данном томе, отказался от
традиции переводить "dikaiosyne" словом "справедливость", предложив вместо
него слово "правосудность". Классический русский язык это позволяет:
правосудный человек - тот, кто судит и поступает по праву. Короче говоря, в
этой книге речь идет о справедливости, праве и правосознании. Мы будем
использовать слова "правосудность" и "справедливость" как синонимы. Текст
весьма сложен, читателю, желающему разобраться в этой теории, надо набраться
терпения.
Прежде всего Аристотель различает справедливость общую и частную. Это
вроде понятного нам различения на мораль и право. Общая справедливость -
величайшая из добродетелей. Это даже не отдельная добродетель, а признак
гармонического единства всех других добродетелей. Здесь Аристотель солидарен
с Платоном, который в "Государстве" под справедливостью понимает единство
мудрости, мужества и рассудительности. Далее вводится два вида частной
справедливости: коммутативная и дистрибутивная (латынь). Термины эти
появились позже, в русском языке принята соответствующая пара -
распределительная и компенсаторная (уравнительная). Первая относится к
ситуациям распределения благ в зависимости от статуса (достоинства), вторая
- к разнообразным ситуациям обмена (простейший пример - купля-продажа).
Книга шестая. При рассмотрении добродетелей Аристотель следует
определенной логике. Вначале идет анализ нравственных добродетелей, затем
"справедливость" как нечто, опирающееся на рациональное начало, и, наконец,
добродетели собственно разума, или дианоэтические добродетели. К ним и
переходит Аристотель в книге шестой.
Разум продуцирует мысль. Но не любая мысль рассматривается в этике, а
та, которая есть начало поступков (практики). В философии Нового времени это
будет названо "практическим разумом". В отличие от теоретического, или
чистого. Однако одной мысли недостаточно для поступка, "мысль ничего не
приводит в движение". Необходима еще другая сила души - стремление. Это то,
что сегодня мы называем волей. После этих определений Аристотель переходит к
рассмотрению самих "мыслительных" добродетелей - рассудительности, мудрости,
знания, сообразительности. Здесь же присутствует и совестливость. Хотя в
этом ряду совестливость может показаться не вполне уместной, основания,
чтобы поместить ее сюда, у Аристотеля были - он не разводил слишком далеко
истину и добро. Их единство мы обнаруживаем в определении совести -
"правильный суд доброго человека".
Книга седьмая. Рассматривая добродетели, Аристотель противопоставляет
им пороки. Это - то, чего следует избегать. Но этого мало, надо еще избегать
невоздержности и зверства. Речь идет о том, что находится за пределами
добродетелей и пороков, о том, что выше (бог) и ниже (зверь) человеческого.
Воздержности, или выдержанности, отводится много места. Аристотель, как
мыслитель, державшийся больше фактов, нежели идей, не согласен с Сократом в
том, что человек поступает дурно только по неведению. Да, знание - великая
вещь, но есть еще страсти. Сократ не различает знание и его применение. А
ведь знающий человек может и не применять свои знания, т. е. он может знать,
что поступает дурно, и не воздерживаться. Надо различать невоздержность и
распущенность. Невоздержный захвачен сильным влечением. А распущенный
совершает постыдный поступок, не испытывая влечения или испытывая его слабо.
Потому распущенный представляется худшим.
В трактате о счастье невозможно избегнуть вопроса о телесных
удовольствиях и страданиях. Ведь принято считать, что счастье сопряжено с
удовольствием. Аристотель отмечает подробность "народной этимологии": слово
"ма-кариос" (блаженный, счастливый) происходит от "кхайро" (радуюсь,
наслаждаюсь). От того, кто считает разум "лучшей частью души" нельзя ожидать
особого почтения к телесным удовольствиям. Однако Аристотель и не аскет. Он
не согласен с теми, кто не относит удовольствия к благу только потому, что
их ищут дети и звери. В счастливой жизни благоразумного человека должно быть
место удовольствиям. А дурной человек тот, кто ищет их избытка. Понятно,
почему люди вообще стремятся к удовольствиям - они вытесняют страдания.
Книга восьмая. Она посвящена добродетели, которая обозначается словом
"philia". В русском языке есть много слов, от него образованных:
"философия", "библиофил" и т. п. В данном случае речь идет об особом
отношении между людьми, о дружбе или дружественности. О том, что есть, по
словам Аристотеля, "самое необходимое для жизни". Philia - это и любовь, но
не та любовь, о которой толкуют персонажи платоновского "Пира". У греков
было четыре слова для обозначения разных оттенков любви. Philia и Eros - в
известном смысле противоположны, как противоположны духовный покой и
страсть, соединение подобных и противоположных сущностей.
Дружбу Аристотель ставит выше справедливости. Ведь когда граждане
дружественны друг к другу, они не нуждаются в суде. А всего существует три
вида дружбы, и различаются они по тому, ради чего люди желают друг другу
благ: одни ради блага самого по себе, другие ради удовольствия, третьи ради
пользы. Возможно, читатель решит, что упоминаемая здесь польза снижает пафос
и все сводится к теме "нужного человека". Нет, в жизни бывают ситуации,
когда соединение дружбы и пользы вполне нормально: старики, замечает
Аристотель, ищут не удовольствий, а помощи. Из соображений пользы дружат и
государства. Но совершенная дружба устанавливается между людьми
добродетельными и по добродетели друг другу подобными. Главный же признак
дружбы - наслаждение взаимным общением. Поэтому скучные и сварливые люди не
годятся для дружбы.
От индивидуально-психологического аспекта Аристотель переходит к
социальному, рассматривая дружбу в связи с правом и государством. Такова
ментальность древнего грека, государство для него - нечто иное, нежели для
нас. В зависимости от типа государства по-разному складывается между людьми
дружба. Одно государственное устройство более располагает к дружбе, другое
менее.
Книга девятая. В ней продолжается тема дружбы. Исследователи
предполагают, что восьмая и девятая книги "Никомаховой этики" составляли у
Аристотеля единый трактат о дружбе, который позднее разделили на две части,
чтобы сделать все десять книг соразмерными. И в этой книге, так же как в
других, мы находим много тонких наблюдений и глубоких размышлений,
подтверждающих мысль о неизменности человеческой природы. В главном древние
греки одобряли и осуждали то, что одобряем и осуждаем мы. Любопытно
рассуждение о единомыслии как признаке дружеского отношения. Это - не
сходство мнений, не согласие, скажем по научным вопросам, ибо все это не
имеет отношения к дружбе. Единомыслием обладают в том, что касается
поступков. Например, единомыслие в государствах имеется тогда, когда
граждане согласны между собой относительно того, что всем им нужно, когда
они делают то, что приняли сообща. В вопросе Аристотеля "К кому нужно питать
дружбу в первую очередь - к самому себе или к кому-нибудь другому?"
чувствуется, что слово "дружба" неточно передает греческое "philia". Но это
- детали, ясно все-таки о чем речь. Так вот, себялюбие считается чем-то
негативным, потому что под этим обычно имеется в виду неумеренное стремление
к имуществу, почестям и телесным удовольствиям. Когда же человек заботится о
своей нравственной красоте, никто не осудит его, не назовет себялюбивым. Но
именно такой человек - "себялюб".
В обыденном сознании очевидна мысль: чем больше друзей, тем лучше.
Аристотель вслед за Гесиодом считает, что и здесь должна быть мера. Друзей
не должно быть много, как и приправы к пище. Чем больше друзей, тем
затруднительнее ответить услугой за услугу.
Книга десятая. В размышлении о счастливой жизни нельзя избежать вопроса
об удовольствиях. Им и посвящена последняя книга. Следуя заведенному им
порядку рассмотрения, Аристотель вначале приводит общепринятые
представления, а затем начинает анализ по существу. Из того, что говорят об
удовольствиях, верно следующее: а) удовольствие не есть собственно благо, б)
не всякое удовольствие достойно избрания, в) существуют некоторые
удовольствия, достойные избрания сами по себе. Что же такое удовольствие в
сущности? Это - чувство, порождаемое совершенной деятельностью и
сопровождающее ее. Деятельность же - категория широкая. Это сама жизнь. "Все
стремятся к удовольствию потому же, почему все тянутся к жизни".
В конце книги Аристотель возвращается к рассмотрению счастья.
Композиция "Никомаховой этики" совершенна. Заявлена тема счастья, дано
исходное определение, а затем подробно обсуждается его понятийные
компоненты: добродетель, дружба, удовольствие. И вот пришло время подводить
итоги. Главный итог в следующем: тот человек самый счастливый, уго проявляет
себя в деятельности ума, т.е. созерцании. Затем обнаруживается любопытная
диалектика. Счастье - качество индивидуальное. Но именно счастливые люди
наиболее подходят к жизни в обществе. Ибо они, почитая ум, подчиняются уму и
правильному порядку. Они проводят жизнь в добрых делах и не совершают дурных
поступков. Как воспитывать таких людей - вот вопрос. Аристотель считает, что
дело это государственное. В том смысле, что воспитание осуществляется
благодаря добропорядочным законам. Здесь намечается естественный переход к
будущему сочинению Аристотеля - "Политике". Чтобы философия, касающаяся
человеческих дел, получила завершенность и полноту.
В. В. Шкода
Аристотель. Никомахова этика. КНИГА ПЕРВАЯ (А)
1(I). Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок
(praxis) и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к
определенному благу. Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все
стремится. В целях, однако, обнаруживается некоторое различие, потому что
одни цели - это деятельности (energeiai), другие - определенные отдельные от
них результаты (erga). В случаях, когда определенные цели существуют
отдельно от действий (praxeis), результатам естественно быть лучше
[соответствующих] деятельностей.
Так как действий, искусств и наук много, много возникает и целей. У
врачевания - это здоровье, у судостроения - судно, у военачалия - победа, у
хозяйствования - богатство. Поскольку ряд таких [искусств и наук]
подчиняется одному какому-нибудь умению (dynamis) - подобно тому как
искусство делать уздечки и все прочее, что относится к конской сбруе,
подчинено искусству править лошадьми, а само оно, как и всякое действие в
военном деле, подчинено искусству военачалия, и таким же образом остальные
искусства подчинены [каким-то] другим, - постольку во всех случаях цели
управляющих (ark-hitektonikai) (искусств и наук] заслуживают предпочтения
(hairetotera) перед целями подчиненных; в самом деле, ведь последние
преследуют ради первых.
При этом безразлично, сами ли деятельности - цели поступков, или цели -
это нечто иное, от них отдельное, как в случае с названными выше науками.
(II). Если же у того, что мы делаем (ta prakta), существует некая цель,
желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все
цели мы избираем (hairoymetha) ради иной цели (ибо так мы уйдем в
бесконечность, а значит, [наше] стремление бессмысленно и тщетно), то ясно,
что цель эта есть собственно благо (tagathon), т е. наивысшее благо (to
ariston).
Разве познание его не имеет огромного влияния на образ жизни? И словно
стрелки, видя мишень перед собою, разве не вернее достигнем мы должного? А
если так, надо попытаться хотя бы в общих чертах представить себе, что это
такое и к какой из наук, или какому из умений, имеет отношение. Надо,
видимо, признать, что оно, [высшее благо], относится к ведению важнейшей
[науки, т. е. науки], которая главным образом управляет. А такой
представляется наука о государстве, [или политика]. Она ведь устанавливает,
какие науки нужны в государстве и какие науки и в каком объеме должен
изучать каждый. Мы видим, что наиболее почитаемые умения, как-то: умения в
военачалии, хозяйствовании и красноречии - подчинены этой [науке]. А
поскольку наука о государстве пользуется остальными науками как средствами
и, кроме того, законодательно определяет, какие поступки следует совершать
или от каких воздерживаться, то ее цель включает, видимо, цели других наук,
а, следовательно, эта цель и будет высшим благом для людей [вообще].
Даже если для одного человека благом является то же самое, что для
государства, более важным и более полным представляется все-таки благо
государства, достижение его и сохранение. Желанно (agapeloii), разумеется, и
[благо] одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и
государств.
Итак, настоящее учение как своего рода наука о государстве имеет это,
[т. е. достижение и сохранение блага государства], своей целью.
(III). Рассуждение будет удовлетворительным, если удастся добиться
ясности, сообразной предмету, подлежащему [рассмотрению]. Ведь не во всех
рассуждениях (logoi), так же как не во всех изделиях ремесла, следует
добиваться точности в одинаковой степени. Между тем [в понятиях] прекрасного
и правосудного, которые, собственно, имеет в виду наука о государстве,
заключено столько разного и расплывчатого, что начинает казаться, будто [все
это] возможно только условно (nomoi), а от природы (physei) этого нет. Такая
же своего рода расплывчатость заключена в [выражении] "блага", потому что
многим от [благ] бывает вред. Ведь известно, что одних сгубило богатство,
других - мужество. Поэтому при подобных предметах рассуждений и подобных
предпосылках желательно (agapeton) приблизительно и в общих чертах указать
на истину, а если рассуждают о том, что имеет место лишь в большинстве
случаев и при соответствующих предпосылках, то [довольно уже и того, чтобы]
и выводы [распространялись лишь на большинство случаев]. Конечно, таким же
образом нужно воспринимать и каждое наше отдельное высказывание; ведь
человеку образованному свойственно добиваться точности для каждого рода
[предметов] в той степени, в какой это допускает природа предмета (pragma).
Одинаково [нелепым] кажется как довольствоваться правдоподобными
рассуждениями математика, так и требовать от ритора строгих доказательств.
Всякий между тем правильно судит о том, в чем сведущ, и именно для
этого он добродетельный судья (agathos krites) Это значит, что
[добродетельный) в частном и образован применительно к частному, а вообще
[добродетельный] образован всесторонне.
Вот почему юноша - неподходящий слушатель науки о государстве: он ведь
неопытен в житейских делах (praxeis), а из них [исходят] и с ними [связаны
наши] рассуждения. Кроме того, покорный страстям, он будет слушать впустую,
т. е. без пользы, тогда как цель [данного учения] не познание, а поступки.
Неважно, впрочем, годами ли молод человек, или он юноша нравом, ибо этот
недостаток бывает не от возраста, а от того, что живут по страсти и [по
страсти же] преследуют всякую [цель]. Таким людям познание не помогает, так
же как невоздержным, но для тех, чьи стремления и поступки согласованы с
рассуждением (kata logon), знать подобные [вещи] будет в высшей степени
полезно.
Будем считать, что о слушателе, о способе доказательства и о самом
предмете для введения сказано [достаточно].
2(IV). Поскольку всякое познание и всякий сознательный выбор направлены
к тому или иному благу, вернемся опять к рассуждению: к чему, по нашему
определению, стремится наука о государстве и что есть высшее из всех благ,
осуществляемых в поступках (akrotaton ton prakton agalhon).
Относительно названия сходятся, пожалуй, почти все, причем как
большинство, так и люди утонченные называют [высшим благом] счастье, а под
благоденствием (to ey dzen) и благополучием (to ey prattein) подразумевают
то же, что и под счастливой жизнью (to eydaimonein). Но в вопросе о том, что
есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное
определение, нежели мудрецы.
В самом деле, для одних счастье - это нечто наглядное и очевидное,
скажем удовольствие, богатство или почет - у разных людей разное; а часто
[даже] для одного человека счастье - то одно, то другое: ведь, заболев,
[люди видят счастье] в здоровье, впав в нужду - в богатстве, а зная за собой
невежество (agnoia), восхищаются теми, кто рассуждает о чем-нибудь великом и
превышающем их [понимание].
Некоторые думали, что помимо этих многочисленных благ есть и некое
другое - благо само по себе, служащее для всех этих благ причиной, благодаря
которой они суть блага.
Обсуждать все мнения (doxai), вероятно, бесполезно, достаточно обсудить
наиболее распространенные или же такие, которые, как кажется, имеют
известные основания (logon). Мы не должны упускать из виду, что рассуждения,
отправляющиеся от начал и приводящие к началам, различны. Платон тоже
правильно задавался этим вопросом и спрашивал, от начал или к началам [идет]
путь [рассуждений] - как на стадионе, бегут или от атлетов до меты, или
наоборот. Начинать, конечно, надо с известного, а оно бывает двух видов:
известное нам и известное безотносительно (haplos). Так что нам, вероятно,
следует все-таки начинать с известного нам. Вот почему, чтобы сделаться
достойным слушателем [рассуждений] о прекрасном и правосудном и вообще о
предметах государственной науки, нужно быть уже хорошо воспитанным в
нравственном смысле. В самом деле, начало [здесь] - это то, что [дано] (to
hoti), и, если это достаточно очевидно, не будет надобности еще и в "почему"
(to dioti). Такой, [воспитанный, человек] или имеет начала, или легко может
их приобрести. А тот, кому не дано ни того, ни другого, пусть послушает
Гесиода:
Тот наилучший над всеми,кто всякое дело способен.
Сам обсудить и заране предвидеть, что выйдет из дела.
Чести достоин и тот, кто хорошим советам внимает.
Кто же не смыслит и сам ничего и чужого совета
В толк не берет - человек пустой и негодный.
3(V). Продолжим рассуждение с того места, где мы отошли в сторону.
Видимо, не безосновательно благо и счастье представляют себе, исходя из
[собственного] образа жизни. Соответственно большинство, т. е. люди весьма
грубые (phortikotatoi), [разумеют под благом и счастьем] удовольствие, и
потому для них желанна жизнь, полная наслаждений. Существует ведь три
основных [образа жизни]: во-первых, только что упомянутый, во-вторых,
государственный и, в-третьих, созерцательный.
И вот большинство, сознательно избирая скотский образ жизни, полностью
обнаруживают свою низменность, однако находят оправдание в том, что страсти
многих могущественных людей похожи на страсти Сарданапалла.
Люди достойные и деятельные (praktikoi) [понимают под благом и
счастьем] почет, а цель государственного образа жизни почти это и есть. Но и
такое кажется слишком поверхностным в сравнении с искомым [благом].
Действительно, считается, что почет больше зависит от тех, кто его
оказывает, нежели от того, кому его оказывают, а в благе мы угадываем нечто
внутренне присущее и неотчуждаемое. Кроме того, к почету стремятся,
наверное, для того, чтобы удостовериться в собственной добродетели. Поэтому
добиваются почета у людей рассудительных и знакомых и [притом почета] за
добродетель. Ясно, стало быть, что по крайней мере для таких добродетель
лучше почета. Вероятно, ее даже скорее можно представить себе целью
государственного образа жизни. Но оказывается, и она не вполне совпадает с
этой целью. В самом деле, обладать добродетелью можно, как кажется, и во
время сна или всю жизнь бездействуя, а, кроме того, обладая ею, можно
пережить беды и величайшие несчастья. Но того, кто так живет, пожалуй, не
назовешь счастливцем, разве только отстаивая положение [своего учения]. Но
довольно об этом. Об этом ведь достаточно было сказано в сочинениях для
широкого круга.
Третий образ жизни - созерцательный. Мы рассмотрим его впоследствии.
[Жизнь] стяжателя как бы подневольная, и богатство - это, конечно, не
искомое благо, ибо оно полезно, т. е. существует ради чего-то другого.
Потому-то названные ранее [удовольствие и почет] скорее можно представить
себе целями, ибо они желанны сами по себе. Но оказывается, и они не цели,
хотя в пользу того, [что они цели], приведено много доводов. <>