Церковный раскол XVII века — одно из самый трагических и неоднозначных событий в истории не только Русской православной церкви, но и русского народа в целом. Последствия этой народной трагедии не изжиты до сих пор, и трудно однозначно оценить всю их глубину.
В среде старообрядцев различных толков реформа, проведенная патриархом Никоном и дальнейшие притеснения со стороны светской и духовной власти воспринимаются не иначе как гибель Святой Руси, поглощение ее секуляризованной западной цивилизацией.
С другой стороны, в официальной позиции РПЦ, несмотря на снятие клятв со старомосковского обряда, встретишь немало апологетики никоновской реформе, как необходимой для унификации богослужебных книг. А сами лидеры раскола предстают с этой самой официальной позиции как малограмотные фанатики, готовые идти в огонь ради одного только двуперстного знамения, сугубой аллилуйи и имени Исус. Таковыми они изображены и на страницах исторического романа Д.Л. Мордовцева «Великий Раскол».
Но раскол, как событие, затронувшее столь различные общественные слои и огромные массы людей, не может быть сведен к последствиям одной только реформы богослужения. В конце концов, глупо думать, что такое количество сожженных и самосожженных вызвано только изменением обряда (или, как нередко услышишь — его унификацией).
«Доктор церковной истории, профессор Ленинградской духовной академии Н. Д. Успенский отметил, что расхождения между греческим православным богослужением и чинопоследованиями Русской Церкви появились только во второй половине XVII века в процессе исправления богослужебных книг, предпринятом в целях унификации русского богослужения с греческим. Инициатор исправления богослужебных книг — патриарх Никон — не обладал теми глубокими богословскими знаниями и ученостью, которыми отличались митрополит Киприан, редактировавший Псалтирь следованную, архиепископ Новгородский Геннадий, попечением которого был сделан первый полный свод библейских книг в славянском переводе (так называемая « Геннадиевская Библия») , а так же составитель Четий-Миней — митрополит Макарий. В силу этого он не оставил никаких указаний справщикам Московского печатного двора. Не все благополучно было, по убеждению Успенского, и с источниками справы. Посланный Никоном на Афон за греческими книгами келарь Троице-Сергиевой Лавры Арсений Суханов вернулся 22 февраля 1655 г., а уже через месяц приготовленный к печати список Служебника был представлен на одобрение церковному Собору. Архимандрит Сильвестр Медведев, работавший на Московском печатном дворе с 1678 по 1688 гг., отмечал, что исправление Служебника было сделано с «новопечатных у немец греческих книг», причем эти издания не проверялись по древнегреческим и славянским рукописным книгам. В 1880-х магистр богословия С.А. Белоруков нашел в библиотеке Московской синодальной типографии образец для исправления русских церковных книг — греческий Евхологион венецианского издания 1602 г. Позднее профессор А.А. Дмитреевский установил, что в основу Служебника 1665 г. был положен Стрятинский Служебник Львовского епископа Гедеона Балабана, изданный в 1604 году, но с весьма значительными исправлениями по венецианскому Евхологиону 1602 года. Кроме того, при подгтовке Служебника 1655 г. были использованы ответная грамота Константинопольского патриарха Паисия на вопросы «О церковных потребах», Киевский Служебник, изданный в 1620 г. архимандритом Елисеем Плетенецким, и Служебник митрополита Петра Могилы, изданный в 1629 г. Но все эти издания были малопригодны для исправления, так как в них проявлялось схоластическое богословие». (Д.А. Балалыкин «Проблемы «Священства» и «Царства» в России второй половины XVII в.»).
Так, мы видим, что сам по себе вопрос книжной справы был поставлен весьма несерьезно, поверхностно, и реализовывался поспешно и необдуманно, как будто даже, он в этих событиях играл далеко не первостепенную роль. Да, и сама позиция патриарха Никона выглядит очень непоследовательной и противоречивой: с одной стороны за образец берутся книги откровенно созданные под западным латинским влиянием, с другой стороны — патриарх устраивает показательное сожжение икон, написанных в духе итальянского возрождения (заметим, что в современной практике РПЦ икон подобной манеры достаточно много).
А если углубиться в историю Русской Церкви, то станет ясно, что ни одно событие в ней до этого не вызывало такого резонанса в обществе: ни столкновение иосифлян и нестяжателей о роли Церкви в государстве, ни преследование разного рода ересей с откровенно антифеодальной и антиклерикальной направленностью. Можно, конечно, предположить, что все эти «брожения» до раскола XVII в. проходили своего рода стадию аккумуляции, стремясь достигнуть необходимой точки коллапса, бифуркации. А в этом случаи корни необходимо искать в социально-экономических процессах.
Если попытаться сопоставить события церковного раскола с крупными социально-экономическими событиями того периода, то первое, что бросается в глаза — это принятие Соборного Уложения 1649 года, которое окончательно прикрепило крестьян к земле: «Которые государевы дворцовых сел и черных волостей
крестьяне и бобыли, выбежав из государевых дворцовых сел и ис
черных волостей, живут за патриархом, или за митрополиты, и за
архиепископы, и епископом, или за монастыри, или за бояры, или за
околничими и за думными и за комнатными людьми, и за стольники и
за стряпчими и за дворяны московскими, и за дьяки, и за жильцы, и
за городовыми дворяны и детьми боярскими, и за иноземцы, и за
всякими вотчинники и помещики, а в писцовых книгах, которые книги
писцы подали в Поместной в и(ы)ные приказы после московского
пожару прошлого 134-го году, те беглые крестьяне, или отцы их
написаны за государем, и тех государевых беглых крестьян и
бобылей сыскивая свозити в государевы дворцовые села и в черные
волости, на старые их жеребьи по писцовым книгам з женами и з
детьми и со всеми их крестьянскими животы без урочных лет.» (Глава 11. Статья 1)
Естественно, что государственная машина, принявшаяся «закручивать гайки» нуждается в идеологическом обосновании. Возможно, и по этой причине первая глава Уложения уделяется преступлениям против веры и Церкви. Но, кроме введения соответствующих юридических норм, необходимо, чтобы и сама Церковь, как основной идеологический аппарат обслуживала интересы государства.
Несмотря на то, что еще в самом начале XVI в. побеждает прозападная по своим настроениям иосифлянская партия, оправдывающая как крупное церковное землевладение, так и сильную репрессивную власть и физическую расправу над инакомыслящими, внутри русских богословских кругов продолжаются брожения умов.
Так, к примеру, видный отечественный богослов XVI в. Ермолай Еразм пишет трактат «Благохотящим царям правительница», где излагает свои политэкономические взгляды, подкрепленные теологическим обоснованием: «Необходимы вельможи, но вовсе не трудом своим снабжаются они. Необходимы прежде всего земледельцы: от их трудов хлеб, а от него начало всех благ - хлеб на литургии в бескровную жертву приносится богу и в тело Христово обращается. И вся земля потом от царя и до простых людей питается от их трудов. А они всегда пребывают в скорбных волнениях, ибо всегда несут тяжесть не одного бремени. Следовало бы им одно тяглое бремя нести в году, как и всякое животное - и птицы, и звери, и скоты - однажды в год мучается линькой. А земледельцы постоянно поднимают гнет разных работ: то платя оброк деньгами, то ямские поборы, то еще какие».
Естественно, что подобные взгляды, откровенно левые по своему содержанию, никак не совпадали с теми тенденциями, которые проводила российская власть по отношению к крестьянству. XVII век вошел в историю как век бунташный: то тут, то там поднимались волнения. А по сему, такие «опасные» идеи и «ненужных» людей из церковной среды необходимо было убрать. Видимо, этим и обоснован выбор царя — поставить патриархом властного Никона, готового без устали причесывать церковный аппарат под одну гребенку. (Тут, конечно еще и чисто психологичекая причина — молодой Алексей Михайлович привык быть в тени сильной личности, каковой ранее был дядька и временщик Борис Морозов). Ведь, как мы уже видели, богословская компетенция Никона оставляла желать лучшего.
Вполне вероятно, что именно страх перед церковной «левизной» мотивировал власть обрушиться на так называемых «боголюбцев», самые яркие и активные из которых и составили ядро «несогласных».
Исследователь русского раскола С. Зеньковский так пишет об идейном вдохновителе боголюбцев, воспитаннике видного русского богослова и патриота, участника событий смутного времени, игумена Дионисия, протопопе Иване Неронове: «Осевши в Нижнем Новгороде в своем маленьком храме, который так подходяще для его работы назывался храмом Воскресения Христова, Неронов начал совсем необычный для русского священника того времени тип церковного служения. Он не ограничивал, как это было обычно, свою деятельность церковными службами, исполнением треб и направлением духовной жизни прихожан, а начал проповедовать и разъяснять смысл слова Божия. В начале XVII столетия проповедь была почти что неизвестна на Руси, хотя в домонгольское время русская церковь создала целую школу проповедников, среди которых выдавались такие мастера слова и знатоки Священного Писания, как митрополит Иларион, Кирилл Туровский, Климент Смолятич, Лука Жидята, Серапион Владимирский. Монгольское нашествие подорвало не только политическое и хозяйственное положение Руси, но и ее духовную культуру, и ко времени возвышения Москвы слово Божие уже совсем не проповедовалось в русских церквах. Поэтому деятельность Неронова по объяснению смысла учения Христа была чем-то совсем необычным и даже революционным для церковных нравов Руси того века. Проповеди этого нового и “революционного” священника не носили отвлеченного характера и были доступны каждому посетителю и прихожанину храма....Проповедь и ясное, понятное всем богослужение были только частью его работы. Следуя примеру Златоуста, он говорил не только о спасении душ, но и о ежедневной земной помощи ближним. Он организует помощь бедным, больным, странникам, которых всегда так много было на Руси. Тогда с помощью прихожан, которых он всех неустанно призывал помогать бедным ближним, он построил особый приют и трапезу для странников и больных, где у него иногда собиралось до ста человек его нуждающихся братьев. При церкви Иоанн создает школу — очевидно, он ясно понимал, что просвещение и знание Писания помогут русскому человеку найти путь к спасению и что молитва, нравственность и милостыня не являются единственными средствами для христианского восприятия мира. Наконец так же, как и он, его жена организует при церкви кружок социально-христианской работы и христианского просвещения». (С. Зеньковский «Русское старообрядчество»)
Совершенно очевидно, что государственной машине в реализации дальнейшего закрепощения крестьянства совершенно не выгодно, чтобы появлялись такого рода народные просветители — сами из народа и работающие во имя народа. А дело о. Ивана не ограничилось одними его личными усилиями. Его примеру последовала целая группа священников, которая впоследствии подверглась репрессиям.
Кроме преследования активной части русского духовенства реформа патриарха Никона наносит удар и по книгопечатному делу в России: « Печатание книг, уже достигнувшее значительных успехов в 1630-х годах, теперь превосходит результат не только первой, но и второй половины XVII века. Следующие цифры лучше всего иллюстрируют развитие русского книгопечатания за все столетие:
1601—1620... 23 издания книг
1621—1630... 45
1631—1640... 71
1641—1650... 74
1651—1660... 62
1661—1670... 45
1671—1680... 33
1681—1690... 63
1691—1700... 69 [55]
Эта небольшая таблица показывает, что русское книгопечатание достигло максимума своего развития по числу изданий в 1631—1650 годах, то есть как раз в годы движения реформаторов, собравшихся вокруг Неронова. Затем оно резко сокращается во время патриаршества Никона и во время руководства церковью сторонниками его богослужебных и обрядовых новшеств. При этом необходимо иметь в виду, что большинство книг, изданных после 1654 года — начала никоновских новшеств, не пополняли книжные запасы русских церквей и школ, но главным образом заменяли прежние издания, объявленные теперь неправильными, которые уничтожались по распоряжению Никона и властей. Таким образом, насыщенность церквей книгами, достигнув значительной высоты в годы движения “реформаторов-возрожденцев”, заметно падает после того, как Никон начал вводить свои перемены в обрядах и книгах..... Издание школьных пособий отразилось на росте грамотности и начального образования в Московской Руси, которая, по сохранившимся по тому времени данным, получила значительно большее распространение, чем это думают. По интересным подсчетам Соболевского, во второй половике XVII века белое духовенство было уже поголовно грамотно, хотя за столетие до этого Стоглавый собор еще сетовал на наличие малограмотных и неграмотных священников и дьяконов. Среди монашества число грамотных было ниже, но тоже достигало 75 процентов; близка к ним была грамотность и дворян, колебавшаяся от 65 до 78 процентов на сто душ мужского пола. Среди купечества, наоборот, грамотность была выше и колебалась от 75 до 96 процентов. Среди посадских число грамотных на сто человек мужчин было от 16 до 43, а среди крестьян колебалась около 15 процентов[57]. Новые подсчеты С.К.Богоявленского показывают, что среди низших классов населения в 1670— 1680-х годах грамотность была даже несколько выше и достигала 23—52 процента на сто душ мужского взрослого населения в зависимости от областей и социальных групп». (С. Зеньковский «Русское старообрядчество»).
Так, мы видим, что последствия никоновской реформы наносят серьезный удар по просвещению простонародья. Ведь, активное грамотное население, с высоким религиозно-нравственным сознанием (какое и хотели воспитать боголюбцы) и есть, собственно, базис гражданского общества, какое по своей сути является главным противником и препятствием усиливающегося помещичьего произвола и роста социального расслоения, проходивших, как не парадоксально, под знаменем европеизации России. А та модель просвещения, которая была введена Петром Первым, была нацелена не на массы, а только на аристократию, и породила кроме социального, культурное расслоение русского общества, - ведь знать стала жить целиком по моделям западной Европы. А чем больше разрывов и трещин внутри одной нации, тем выше опасность потрясений и братоубийственных войн.
Помимо этого, тот тип духовности, который был в последствие внедрен в в системе просвещения новообрядческой церкви, в академиях и семинариях, во многом чужд русской религиозно-философской традиции. На Руси издавна считалось, что знание, не сопряженное с внутренним преображением, «обожением», преодолением греха, не только не полезно для человека, но даже вредно, т. к. приводит к греху гордыни. Поэтому отвлеченное , абстрактное знание, само по себе не требующее ничего от человека, его носящего, именовалось «внешней мудростью» или «плотским (поверхностным прим. авт.) мудрованием». Русским книжникам приходилось с самой древности обосновывать свое право на использование абстрактных философских толкований и на обращение к античной традиции. Так еще в XII в. митрополит Климент Смолятич в «Послании к Фоме» вынужден аргументировать собственное обращение к Гомеру, Платону и Аристотелю в истолковании священного Писания: «А речеши ми: “Философьею пишеши”, а то велми криво пишеши, а да оставль аз почитаемаа Писаниа, ах писах от Омира, и от Аристотеля, и от Платона, иже во елиньскых нырех славне беша».
Позже и получивший образование на западе преподобный Максим Грек предостерегал русского человека от чрезмерно отвлеченного латинского богословия: «Иди мыслию в итальянские училища и увидишь, как там Аристотель, Платон и другие философы потопляют многих, подобно текущим потокам. Там никакой догмат не считается верным: ни человеческий, ни Божественный, если не подтверждается силлогизмами Аристотеля».
Показательным в данном вопросе является и трактат московского митрополита Даниила (XVI в.) «О философии внимай разумно да не погреши». Данное произведение является комментарием к «Диалектике» Иоанна Дамаскина, известной на Руси во многих списках. Даниил вводит дополнительные определения философии к тем, которые уже дал автор «Диалектики».
«Философиа Божие дело есть и мысль непрестанная к Богу». На первый взгляд, этот тезис напоминает цитату из «Метафизики» Аристотеля: «Божественна та из наук, которой обладает сам Бог, также божественна и любая наука о божественном». Возможно, митрополит московский просто цитирует Аристотеля, но важно иное: то, что философия в первую очередь трактуется у него как дело, а уже только потом, как мысль. В «Метафизике» подобный смысл совершенно отстутствует. Что же такое это «Божие дело»? Дело ли это самого Бога, или человека в его стремлении к Богу? Скорее всего, здесь имеется в виду синергия.
«Учаиже ся философии и философствуаи, да съблюдает тверд и добр
провославную веру Христову и божественна его заповеди, и всегда
угоднаа ему да творит, пребываа выну въ чистоте душевнеи и телеснеи;
аще ли же обленится философствуаи, постражет иступление ума, и бывает
скотенъ, и зверообразенъ, и весь плотен. От плотскаго же мудрованиа
и от растленна житиа ереси съставишася; растленно бо житие и плотское
мудрование имущей от Бога оставляеми бывают, яко же писано есть:
не пребудет духъ мои въ человецех сих, зане суть плоть. Истиннии же
духовнии философи не плотскаа мудрьствуют, и не по плоти ходят, но
по духу, яко же рече апостолъ: сущий бо по плоти, плотскаа мудрьствуют,
а иже по духу, духовнаа. Мудрость бо плотскаа смерть, а мудрость ду-
ховнаа живот и миръ».
По этой цитате можно видеть, насколько русская средневековая богословская традиция уделяла внимание нравственному совершенству, тому, ЧТО человек есть, а не тому, кем он мыслится. Эту особенность подчеркнул и о. Павел Флоренский в труде «Столп и утверждение истины», где сравнивает русское ИСТИНА и латинское Veritas. Если русское восходит к глаголу «Есть, «быти», то латинское только к верному знанию.
«Фило¬софиа в мысленых трудех и потех и подвизех божественое делание и
уставъ и чинъ имат, и слезы, и молитвы, и умиление, и смирение, и еже въ ум боговидение и умъ к Богу имат беспрестани».
Несомненно, что редакция Даниила обусловлена его особой ценност¬
ной ориентацией, в которой жизн ь — «бытие по духу» — ставится
выше умозрительного познания» (Н.К. Гаврюшин «Митрополит Даниил — редактор Диалектики).
Так, напрмер, протопоп Аввакум в своих выпадах против церковных новшеств часто критикует именно тот образец просвещения, который проводили малороссийские богословы, которые, несмотря на свою ревностную приверженность православию, были воспитанниками латинских школ. В его глазах малороссийские просветители, такие, например, как Симеон Полоцкий, предстают в первую очередь гордецами, чьи знания, начитанность, кругозор, служат не внутреннему «деланию», возвышению души, «обожению», а, наоборот, висят балластом, являются проявлением как раз той «вещественной», плотской мудрости. Мятежный протопоп в своем «Житии» не раз намекает, что именно та, старая, русская православная традиция сохранила приоритет «делания» перед простой мыслью, ведь «вера без дел мертва»: «понеже люблю свой русской природной язык, виршами философскими не обык речи красить, понеже не словес красных бог слушает, но дел наших хощет....
Диалектике и риторике не учен, но Разум Христов в себе имам.... Понеже ни ритор, ни философ не может быти христианин». (протопоп Аввакум «Житие»).
Здесь, конечно, имеется в виду как раз образец «плотского» надменного и гордго философствования, от которого пытался уберечь читателя «Диалектики» митрополит Даниил.
Так, утверждение в русских духовных учебных заведениях сухого, отвлеченного схоластического богословия практически покончило с пониманием философии как «делания».
Вся драма здесь по нашему мнению в том, что человек, получивший современное образование, сложившееся под откровенной идейной экспансией запада, оказывается просто неспособным к восприятию древнерусской традиции, ее духодных категорий, наконец, просто, образа мысли. Во многом поэтому, не видя в работах русских средневековых богословов примеров дискурса, свойственного западной Европе, делалось заключение об отсттствии на Руси философской традиции как таковой, что подкреплялось аргументами о якобы низком уровне образования Московской Руси. Мы оставим здесь вопрос о территориальной изоляции, об ущербе, который русская культура понесла во время монгольского ига. Достаточно будет сказать, размышляет о сути философии митрополит Даниил совершенно со знанием дела, со знанием базиса античной традиции: «Философскиа словеса и мудрости. Словесница аристотелскаа, богословница Платонова, пиитикиа, многих философь суть слова. Теми много¬различными книгами может человекь о Христе премудрости учитися, и кииждо философъ философство твердоразумно дръжати, и словеса
и речи украсити и съставляти, и книги своа сътворяти. Главизна повествуется ей Омиро.
Рече святыи Иван Дамаскын: аще что и от внешних мудрець приоб¬рести можем, неотметно есть. Да будем искусни купци, еже истинное
и чистое яко злато събирающе, а нечистое отмещюще». Здесь ясно сказано, что древнегреческие философы и поэты объединены в разряд тех же «внешних мудрецов». Но их опыт оказывается полезным лишь в том случае, если служит делу Христа. Но не просто абстрактно-номинально, а только если является вспомогательным к вышеуказанному «деланию».
Можно также и четко оценить, почему книги, печатанные по европейским, пускай и православным образцам, с этих позиций так не приглянулись ревнителям старины: они ставят все с ног на голову. Схоластическая традиция опирается в первую очередь на формальное, прямо сказать, юридическое обоснование, которое только во-вторых уже воспринимается в качестве руководства к исполнению или как запрет. То есть, выражаясь языком митрополита Даниила: провозглашается приоритет «внешней мудрости» над «деланием», такая добродетель не вырастает изнутри, облекаясь и напитываясь положительным опытом философской традиции, а насаждается как норма, обоснованная посредством внешней мудрости, плотской и вещественной.
В заключение хочу сказать, что братия Соловецкого монастыря, державшая осаду царских войск семь лет, не приняв невопечатных книг, прекрасно понимала, что борется далеко не только за старый обряд. Ведь так же, как отмечал очевидец, осаждавшие монастырь, старинный русский духовный центр, были из "немцев и поляков, истинных латынцев"