Философский камень - 3

3. МЕТАФИЗИКА И БОГ

Надо думать, что в третьем тысячелетии Метафизика* и Бог на¬конец сольются и станут тождеством. Конечно, под Богом я не пони¬маю бытие Его —как для агностика для меня эта тема запретна. Под Богом я понимаю философию о Нем — не более, но и не менее того.
Сознаю, насколько опасна эта тема в стране, еще совсем недавно бывшей страной «воинствующего атеизма», этого ужасающего комму¬нистического догмата, в тысячу раз более страшного, чем любой догмат церкви. Вместе с тем, испытывая некоторый дискомфорт от опасения задеть ненароком религиозные чувства других верующих, я все же оставляю за скобками «Бога толпы», собираясь говорить об этом феномене как о «Боге-методе» освоения пространства новейшего времени. Точно так же не годится здесь и философия советского времени, остававшаяся в течение восьми десятилетий «служанкой» только одного учения. Отчасти и поэтому термин «философия» заме¬нен у меня понятием «метафизика». Но не только поэтому. Метафи¬зика, на мой взгляд, более глубокая гносеологическая методология, тогда как философия — более широкое онтологическое поле. Ну, например, метафизика не боится заглядывать в «тонкий» мир, охотно и открыто идя на встречу с Богом, как с объектом исследования, тогда как философия старается говорить о вещах материального, реалистического мира, к Богу же относится априори через отрицание. Но возможно, во мне говорит бывший марксист.
А теперь — собственно по теме. В год юбилея Достоевского нелишне начать вот с чего: я много размышлял над тем, почему формула Федора Михайловича «Красота спасет мир» не привела к спасению человечества? Хотя просвещенная Европа много по этому поводу раздумывала, что несомненно оказало на нее серьезное влияние. И все же формула не стала рецептом, прогноз не оправдался. Почему?
Ф. М. Достоевский не был философом в прямом значении слова, но в процессе художественного освоения мира достиг очень высокого уровня интеллекта. Известен его интерес к философии. В одном из своих писем к брату он просит прислать ему «Критику чистого разума» Канта и гегелевскую «Философию истории»: «...пришли не¬пременно Гегеля, в особенности Гегелеву философию истории. С этим вся моя будущность соединена»**. И хотя вряд ли можно говорить о системном изучении им философии Гегеля, интерес к ней для нас принципиален, потому что, наряду с эпохой Достоевского, то есть историческим отрезком времени, когда жил и творил писатель, поиск им ответов на философские вопросы именно в Гегеле является ключевым. Но вспомним еще раз Бориса Парамонова. В одной из передач он говорил как раз о гегелевском времени и о трех периодах в истории Германии, вернее, пересказывал Георгия Петровича Федо¬това: на протяжении полутора веков страна радикально менялась

* Здесь — философия. ** Достоевский  Ф.   М.   Письма,   М.-Л.,   1928—1959.,   Т.   1.,   с.   139.

468

трижды. Еще в середине XIX века это была нация поэтов и фило¬софов, живших в феодально-раздробленной стране. А к концу века мы уже видим милитаризованную Германию, распираемую цивили-зационно-технезированной мощью. Через какие-нибудь тридцать лет еще большая перемена — Гитлер. «А после Федотова,— добавляет В. Парамонов,—мы уже наблюдаем четвертую Германию, мирно во¬шедшую в круг западной демократии»*.
Вот там, в стране поэтов и философов, жил Георг Вильгельм Фридрих Гегель, чутко уловивший, куда идет Германия. Сочинения великого немецкого мыслителя, как и романы Достоевского — это формы изучения человеческого бытия, его внутреннего мира при складывающихся в первой половине XIX века в Германии и во второй половине в России буржуазных отношениях. Наибольший интерес у Гегеля вызывает его «Феноменология духа» (1807), посвященная «миру отчужденного от себя духа» или, так сказать, «разорванности» человеческого сознания. У большинства персонажей Достоевского в процессе поиска ответов на мировоззренческие вопросы проблемы «разорванного» сознания модифицированы в формулу «двойничества» или «подполья». По этому поводу (проблеме «разорванного сознания») вышла некогда хорошая статья В. А. Бачинина «Достоевский и Ге¬гель»**, если, конечно, убрать из нее то, что было присуще научным публикациям тех лет — ее идеологизированность.
Впрочем, ответа на наш вопрос статья Бачинина не дает. Можно анализировать любое произведение Достоевского, чтобы убедиться, что «живая жизнь» порождает диалектику ее художественного ото¬бражения. В авторском примечании к «Запискам из подполья» гово¬рится, что «...такие лица, как сочинитель таких записок, не только могут, но даже должны существовать в нашем обществе, взяв в соображение те обстоятельства, при которых вообще складывается наше общество»***. Для Достоевского сознание антигероя-«парадокса-листа» — это разлад между мыслью и действительностью, приводящий его к выводу, что сознание приносит человеку вред, что оно лишь уве¬личивает его страдания, что это болезнь, от которой необходимо изле¬читься. Со страниц «Записок из подполья» веет холодом и ужасом «разорванного сознания», отнятого от человека, как больной член.
Между «подпольем» Достоевского и «разорванным сознанием» Гегеля есть немало общего: если «разорванность» — это «самосозна¬ние, которому свойственно возмущение, отвергающее его отвержен¬ность»****, то разве не тем же самым является и «подполье», суть которого именно в осознании своей отчужденности и вспышках бессильной злобы на всех за это?
Для Раскольникова «разорванность» выступает в виде противоре¬чия между идеей, состоящей из намерений и их предполагаемых
Б.   Парамонов.   «Назад   к   Розанову».
«Достоевский.   Материалы   и   исследования»   Л.:   Наука,   1978.
Ф.   М.   Достоевский.   Полное   собрание   сочинений   в   тридцати   томах.   Л.,   1972, т.   5,   с.   99. **** Г.   В.   Ф.   Гегель.   Сочинения,   т.   4,   М.,   1959,   с.   279.

469

следствий, и реальной, выступающей чредой непредсказуемых реак¬ций его натуры на свои же действия.
С Иваном происходит то же, что и с петербургским студентом: пытаясь вывести свой моральный закон из мышления без реального основания, взятого из действительности, они остаются в умозритель¬ном вакууме. Но отброшенная ими окружающая действительность мстит им: одному — «наказанием», другому — сумасшествием.
И так далее. Примеры можно продолжить. Важно другое: и Гегель, и Достоевский приходят к выводу о преходящем характере явления «разорванного» сознания («подполья»), что оно должно быть преодо¬лено в процессе истории при достижении высшего идеала,
«Познание духа есть самое конкретное и потому самое высокое и трудное. Познай самого себя — эта абсолютная заповедь ни сама по себе, ни там, где она была высказана исторически, не имеет значения только самопознания, направленного на отдельные способности, ха¬рактер, склонности и слабости индивидуума, но значение познания того, что подлинно в человеке, подлинно в себе и для себя,— познания самой сущности как духа»*. Так начинает Гегель свою «Философию духа». Все это очень понятно Достоевскому, возможно, и не читавшему эти слова, но усвоившему их смысл в процессе своего творчества: причастность героя к миру, к Вселенной, осознание этого мира в его уродстве и хаосе, бунт против несовершенства мира и попытки гармонизировать его, отчаяние от мысли о непомерной цене за эту гармонию (слеза ребенка) и все-таки упование на то, что красота спасет мир — путь диалектики «самопознания духа» у Достоевского.
Гений художника состоит в том, что интуитивно он очень близко подошел к итоговым выводам «Феноменологии духа» Гегеля. Но если идеалист Достоевский, пройдя сквозь страдания, убийство, унижение, ложь, несовершенство мира и достигнув красоты, уповает на нее, как на спасительницу людей, как на высшую форму самосовершенст¬вования, и здесь останавливается, то для идеалиста Гегеля искусство, красота—лишь низшая ступень «абсолютного духа», завершающего восхождение гегелевского духа к «познанию самого познания». Абсо¬лютный дух сам проходит три ступени: искусство, религия, философия.
Искусство, по Гегелю,— это чувственная форма красоты. Как бы соглашаясь с Достоевским, Гегель говорит: «Из всех форм человече¬ская (форма искусства.— Ю. С.) является самой высшей и истинной, потому что только в ней дух может иметь свою телесность и тем самым свое наглядное выражение»**.
Но «абсолютный дух не может быть раскрыт в такого рода единичности оформления; дух прекрасного искусства является поэто¬му ограниченным народным духом... с существенной ограниченностью содержания красота вообще становится лишь проникновением в со¬зерцание или образ посредством духовного начала,— становится чем-то формальным... несущественным...»***.
Г.   В.  Ф.   Гегель.   Энциклопедия  философских  наук,   т.   Ъ.   М.:  Мысль,   1977,   с.   6. #*   т*                     аол
1 ам   же,   с.   ЗЪ4.
*** Там   же,   с.   384.

Будущее же изящного искусства «заключено в истинной религии»1. Источником «религии откровения является бог». Гегель, в отличие от Канта, не был агностиком и признавал онтологическое познание бога, хотя ничего существенного по этому поводу не сказал. Не сказали и все последующие. Поэтому, оставаясь в этом вопросе на позициях Канта, я утверждаю словами самого Гегеля, что «человек ничего не может знать о боге». Но как Достоевский и Гегель, являясь идеалистом и понимая бога как метод самосовершенствования духа, готов признать вслед за Гегелем, что философия— «это наука, поскольку представ¬ляет собой единство искусства и религии»**... Или, как мы условились в начале, есть тождество метафизики и Бога.
Но повторимся: Бога не толпы, но Бога-метода, как идеи не национальной, не самобытной, но абсолютной, универсальной идеи единого Бога, делающего Землю одним общим храмом для всех без исключения землян — его прихожан. Только такой объединяющий Бог может стать философией новейшего времени, метафизикой, не отвер¬гающей Бога ни моего, ни вашего, не отрицающей Талмуды, Библии, Кораны, Веды, но метафизикой единой для всех молитвы третьего тысячелетия, молитвы вселенской любви и терпимости — одной на всех, способной сохранить и эту волшебную Землю, и это чудо — человека.
Идеализм этой трезвой и рациональной идеи очевиден и никаких иллюзий не вызывает. Но еще очевиднее то, что без этого идеали¬стического метода — мы обречены.
Вот почему, перефразировав американца Рокуэлла Кента, входя в третье тысячелетие, я не устаю шептать про себя: «Это мы, это мы, Господи! Стоим и жаждем молитвы!»
9 декабря 2000 года
*Там ~!вс,   с.   388. **  Там   же,   с.   393.


Рецензии