Понятие цивилизация. Исследование проблем казахстанского и евразийского менталитета может быть плодотворным только во взаимосвязи с понятиями российская, казахстанская и евразийская цивилизаций как одних из крупных культурно-исторических систем, из которых складывается современный многополярный мир. Принято считать, что слово «цивилизация» впервые было использовано французским экономистом В.Р.Мирабо в работе «Друг законов» (1757) как «смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблюдать правила приличий и чтобы эти правила играли роль законов общежития». Французские философы-просветители XVIII в. понятие «цивилизация» используют в тесной связи с понятием «культура». Они называют цивилизованным общество, в основе которого лежит разум и справедливость. С тех пор за этим понятием сохраняется ценностно-просветительское значение, в то же время нередко отождествляется с понятием «культура», например, Гельвеций, Вольтер и Гольбах используют их как синонимы и противопоставляют другим типам духовно-политической организации.
Понятие «цивилизация» в английской и немецкой научной литературе появляется в конце XVIII в., причем, понятие «цивилизация» противопоставляется предыдущим периодам развития человечества – «дикости» и «варварству». Такая трактовка принадлежит шотландскому философу и историку А. Фюргюсону, а также Л.Моргану и Ф.Энгельсу. В XIX в. понятия «культура» и «цивилизация» приобретают самостоятельный смысл, а слово «цивилизация» впервые употребляется во множественном числе, что свидетельствует о начале признания многообразия и различий прошлых цивилизаций. Один из первых исследователей категории «цивилизация» французский историк Л.Февр подчеркивает, что понятие «цивилизация», бывшее столь простым в момент своего появления на свет, обогащалось новыми значениями и обнаруживало свойства, которые нельзя было предвидеть. Он рассматривает цивилизацию как равнодействующую сил материальных и духовных, интеллектуальных и религиозных, воздействующих в данный отрезок времени в данной стране на сознание людей. При этом и экономические, и социальные и, тем более, политические факты следует рассматривать только через убеждения и взгляды взаимодействующих субъектов цивилизации. При этом, важное значение, имеет ментальность, которая предполагает взаимодействие разума и человеческих страстей [193, с. 270].
Культура большей частью выступает как компонент цивилизации. В русскоязычной литературе слово «цивилизация» получило распространение в 60-е гг. XIX в. Оно было включено в словарь Даля, часто использовалось Н.Добролюбовым, Д.Писаревым, Н.Чернышевским при противопоставлении общественного и природного начал. Более того, постепенно между понятиями «цивилизация» и «культура» в философской литературе устанавливается различие. Термин «цивилизация» относится к народам и странам в их развитом состоянии, а термин «культура» - прежде всего к той форме и степени духовности, в которой выражаются высшие достижения цивилизации [26, с.124-126].
Немецкий исследователь в области теории цивилизаций Н.Элиас выделяет три уровня цивилизационного процесса. Первый уровень – «социализация», «аккультурация» и «формирование личности». Второй уровень охватывает развитие социальных норм, регулирующих поведение, мышление и образ чувствований в данном обществе: включая и процесс обучения и формирования общественного менталитета. Третий уровень охватывает долговременные процессы, в ходе которых реализуются важнейшие достижения (язык, письменность, огонь, орудия труда и войны, научные знания и т.д.), значимые для всего человечества и служащие основой для взаимодействия культур [105, с.111].
Теории локальных цивилизаций. Особую роль в становлении цивилизационных теорий сыграли концепции Н.Я.Данилевского (1822—1885), О.Шпенглера (1880-1936), К.Ясперса (1883-1969), А.Тойнби (1889-1975) и П.А.Сорокина (1889-1968).
Данилевский Николай Яковлевич вошел в историю философии как идеолог панславизма, но, создав оригинальную теорию развития культуры, он, бесспорно, сыграл первостепенную роль в разработке теории цивилизаций, на полвека предвосхитил концепции О. Шпенглера и А. Тойнби. В сочинении «Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому» (1869) Данилевский изложил концепцию культурно-исторического процесса с точки зрения подчиненности исторического бытия тем же законам, каким подчинена природа, тем самым оказал бесспорное влияние на русскую, в том числе и евразийскую историософию. Во многом принимая идеи славянофилов, Данилевский не признавал «всемирной» соборности в духе Хомякова, не разделял убежденности славянофилов во всеобщей мессианской роли русского народа, отличался своим непримиримым отношением к западноевропейской, по его мнению, агрессивной цивилизации, считая, что «Россия не может считаться составной частью Европы ни по происхождению, ни по усыновлению, ей предстоит только две возможности: или с прочими славянами образовать особую, самостоятельную культурную единицу, или лишиться всякого культурно-исторического значения – быть ничем… Европа – не только нечто нам чуждое, но даже враждебное, и ее интересы не только не могут быть нашими интересами, но в большинстве случаев прямо им противоположны. Из этого, однако еще не следует, чтобы мы могли или должны были прервать всякие сношения с Европой, оградить себя от нее Китайской стеной; это не только не возможно, но и было бы даже вредно, если бы и было возможно» [58, с. 327, 375].
Подвергая критике европоцентризм, доминировавший в историографии и, в частности, общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории, Данилевский считал, что подобное деление имеет лишь условное значение и совершенно неоправданно «привязывает» к этапам европейской истории культурно-исторические явления других государств и народов. Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения «степени развития» различных форм социальной и культурной жизни он полагал вполне правомерным, однако в целях определения и изучения исторического многообразия вводит понятие «культурно-исторические типы». Это центральное понятие в учении Данилевского. Согласно его определению, самобытный «культурно-исторический тип» образует всякое племя или семейство народов, характеризуемых отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества. Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов (реализовавших себя в истории) следующие: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский (он же халдейский или древнесимитский), индийский, иранский, еврейский, греческий, аравийский и германо-романский (европейский). А в ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит играть новой культурно-исторической общности — России и славянскому миру. Причем восточное славянство должно воссоединиться в союзе с западным славянством и распространить свое влияние на Западную, Среднюю и Восточную Азию, то есть на всю Евразию за исключением Аравии и обоих Индийских полуостровов.
Данилевский сформулировал пять основных законов исторического развития: 1. Всякое семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков составляет самобытный культурно-исторический тип (КИТ); 2. Чтобы цивилизация, свойственная самобытному КИТ, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы пользовались политической независимостью; 3. Цивилизация одного КИТ не передается народам другого типа; 4. Цивилизация КИТ достигает полноты, разнообразия и богатства в условиях, когда «разнообразные этнографические элементы» независимы, составляют федерацию или политическую систему государств; 5. Ход развития КИТ подобен многолетним одноплодным растениям, у которых период роста неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения относительно короткий, истощающий навсегда их жизненную силу [58, с. 453-454].
Данилевский подчеркивает, что Россия может занять достойное место в истории, только став главою особой, самостоятельной политической системы славянских государств. По мнению Данилевского «Всеславянский союз имел бы свои результатом не всемирное владычество, а равный и справедливый раздел власти и влияния между теми народами или группами народов, которые в настоящем периоде всемирной истории могут считаться активными ее деятелями: Европою, Славянством и Америкой». При этом Данилевский подчеркивал, что «политическое могущество Славянства не только не может угрожать порабощением всему миру, всемирным владычеством, а одно только и может противопоставить достаточную преграду мировому владычеству, которое все более и более приобретает (и уже в значительной мере приобрела) Европа,(а, в настоящее время, и, Америка). [58. с. 358, 344.].
Данилевский пишет о том, что довольно часто пугают призраками властолюбия России, «будто бы стремящейся уничтожить самобытность славянских народностей». Между тем, приводит пример Финляндии, которой «была дарована полная отдельность и самостоятельность: отдельное войско, не выходящее из пределов Финляндии, отдельная денежная, торговая и финансовая системы, даже Конституция и парламент», а также «Польша пользовалась, по соединению с Россиею, государственною самобытностью и конституционной жизнью». Данилевский считал, что удел России – удел счастливый: для увеличения своего могущества ей приходиться не покорять, не угнетать, а освобождать и восстанавливать и в этом «нельзя не видеть залога исполнения ее великих судеб». Выражая оптимистические надежды на будущее евразийских народов, Данилевский считал, что необходимым фактором их политического объединения «явился бы общий язык, который не может быть иной, кроме русского». При этом он не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться обязательно и безусловно. Напротив, русско-славянский тип может развиться и достичь необычайно высоких результатов, но также в равной мере может и не реализовать себя, превратившись в простой «этнографический материал». Данилевский вообще не был склонен к фатализму. Увлечение в молодости социалистическими идеями не сделало Данилевского радикалом. Будучи человеком религиозным, он не пытался связать теологию непосредственно с исторической деятельностью различных этносов. Он настаивал на том, что «государство и народ суть явления преходящие и существуют только во времени, а следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности».
Данилевский за сто пятьдесят лет предвосхитил идею о возможной глобализации. Он предупреждал: «Большего проклятия не могло бы быть наложено на человечество, как осуществление единой общечеловеческой цивилизации. Всемирное владычество должно, следовательно, страшить не столько своими политическими последствиями, сколько культурными. Не в том дело, чтобы не было всемирного государства, республики или монархии, а в том, чтобы не было господства одной цивилизации, одной культуры, ибо это лишило бы человеческий род одного из необходимейших условий успеха и совершенствования – элемента разнообразия. Итак, мы можем сказать с полной уверенностью, что Всеславянский союз не только не угрожает всемирным владычеством, но есть единственное предохранение от него»[58, с. 360]. 20. Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слишком отвлеченное, Данилевский указал на практическую возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии. Но различные формы воздействия одного культурного типа на другой не только возможны, но и фактически неизбежны. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила появившиеся в 20 в. концепции О. Шпенглера, А. Тойнби и других.
Немецкий философ и историк Освальд Шпенглер прославился тем, что одним из первых среди западных мыслителей подверг критике традиционную линейную периодизацию планетарного прогресса, представляющую исторический процесс как поступательное развитие человеческого общества. Бывший учитель гимназии, практически не имевший научного опыта, скорее всего не знавший о книге Данилевского в сочинении «Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории» (1918-22) создал концепцию, получившую широкую известность в философии культуры. Согласно его концепции, периодизация истории человечества: «Древний мир – Средние века – Новое время» не имеет никакого смысла для неевропейских обществ. Такая периодизация «всемирной истории» в понимании культур, основанная на европоцентризме определяется Шпенглером как «птоломеева система истории». Шпенглер выдвинул концепцию о культуре как множестве замкнутых «организмов», подчиняющихся жесткому биологическому ритму, определяющему основные фазы развития культуры: рождение и детство, молодость и зрелость, старость, смерть всякой культуры – есть цивилизация. Шпенглер пишет, что «у каждой культуры своя собственная цивилизация…Цивилизация есть неизбежная судьба культуры. Переход от культуры к цивилизации протекает в IV столетии, на Западе в XIX»[208, с. 45-46].
Шпенглер отрицает наличие единой, мировой культуры, считает, что существуют многочисленные различные культуры, каждая из которых имеет свой собственный путь развития. «Человечество», считает Шпенглер, пустое слово, у «человечества» нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана…Вместо монотонной картины линейно-образной всемирной истории, - пишет ученый, - я вижу феномен множества мощных культур, вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть»[208, с.29].
Шпенглер выделяет восемь замкнутых самостоятельных культур: египетская, вавилонская, индийская, китайская, античная, западная, арабская, мексиканская, выражающих коллективную «душу» народа и проходящих определенный жизненный цикл, длящийся около тысячелетия. Умирая, органическая культура перерождается в свою противоположность — цивилизацию, в которой господствует голый техницизм, а на смену творчеству и развитию приходят бесплодие и окостенение. Однако другой немецкий философ К.Ясперс обратил внимание на некую закономерность в становлении цивилизаций.
Немецкий философ Карл Ясперс в книге «Смысл и назначение истории» выдвинул парадигму «осевого времени», обозначив период с 800 по 200 гг. до н.э., когда независимо друг от друга почти одновременно в разных культурах произошел «духовный прорыв». В течение нескольких столетий в нескольких цивилизациях независимо друг от друга произошли события, имеющие важнейшее культурное значение. В Индии после прихода туда ариев на фоне индуистского политеизма возникают мощная, по своей значимости, религия – буддизм. Буддизм отрицает потусторонность освобождения; в буддизме нет души как неизменной субстанции — человеческое «я» отождествляется с совокупным функционированием определенного набора дхарм, нет противопоставления субъекта и объекта, духа и материи, нет бога как творца и безусловно высшего существа. В Иране возникает зороастризм. Основные принципы зороастризма: противопоставление двух «вечных начал» — добра и зла, борьба между которыми составляет содержание мирового процесса; вера в конечную победу добра, олицетворяемого в образе верховного божества Ахурамазды. В Китае на фоне даосизма формируется социальное учение Конфуция – конфуцианство, которое приобрело в Китае статус официального вероучения. В Палестине появляются пророки - Илия, Исайя, Иеремия. В Греции – это время Гомера и великих философов как Гераклит, Парменид, Сократ, Платон и Аристотель. Ясперс выделяет этапы: доистория – великие культуры древности – век науки и техники - единый мир человечества [216, с. 55].
Таким образом, по Ясперсу, структура мировой истории основывается на анализе одного фактора - философских идей, возникших в той или иной культуре. Вероятно, Ясперсу следовало расширить рамки «осевого времени» и включить не менее значимые события – появление христианства и ислама, а также другие факторы политической, этнической, культурной и других сторон бытия людей в период той или иной цивилизации как это сделал А.Тойнби.
Английский историк и социолог Арнольд Дж. Тойнби в сочинении «Постижение истории» (т. 1-12, 1934-61) категорически заявляет, что «тезис о «единстве цивилизации» является ложной концепцией, весьма популярной среди современных западных историков, мышление которых находится под сильным влиянием социальной среды… Западное общество провозглашается тем не менее цивилизацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, - цивилизацией, которая после длительного периода борьбы достигла наконец цели – мирового господства» [180, с. 86 – 87]. Тойнби выдвинул теорию круговорота сменяющих друг друга локальных цивилизаций, каждая из которых проходит свойственные биологическому организму стадии возникновения, роста, надлома и разложения; движущая сила их развития — «творческая элита», увлекающая за собой «инертное большинство»; прогресс человечества — в духовном совершенствовании, эволюции от примитивных анимистических верований через универсальные религии к единой религии будущего. Выход из противоречий и конфликтов общества Тойнби видел в духовном его обновлении. В концепции Тойнби выделяют следующие основные позиции.
1. Рождение цивилизации происходит при наличии двух специфических условий: присутствии в данном обществе творческого меньшинства и наличие среды, которая не является ни слишком неблагоприятной, ни слишком благоприятной.
2. Вызов – Ответ для Тойнби есть истинный движитель истории. Окружающая среда непрерывно бросает вызов обществу, и общество при наличии творческого меньшинства (по терминологии Н.Бердяева –интеллигенции, а Л.Гумилева - пассионарии) отвечает на вызов и находит решение проблемы. Затем следует новый вызов и новый ответ – таков по Тойнби механизм зарождения цивилизаций.
3. Рост цивилизации, по мнению Тойнби, не сопровождается ни географическим распространением общества, ни техническим прогрессом. Рост цивилизаций, по Тойнби, - это постоянный, кумулятивный процесс ее внутреннего самоопределения и самовыражения, так называемая этерализация ее ценностей (возвышение) и усложнение ее аппарата и технологий.
4. Надлом и разложение цивилизаций. Жизнеспособность цивилизаций определяется возможностью последовательного освоения жизненной среды и развитием духовного начала во всех видах человеческой деятельности - возникновение и падение универсальных государств, вселенских церквей, героических эпох.
5. Контакты между цивилизациями. Тойнби в концепции Вызов-Ответ пытался найти ключ к пониманию истории всеобщей, глобальной человеческой цивилизации и составляющих ее локальных цивилизаций.
Тойнби предостерегал против абсолютизации западной либеральной демократии, приводящей к провозглашению «конца истории», как это произошло в теории американского социолога Ф.Фукуямы, в то же время Тойнби поддержал идею, отражающую осознания отношения времени к биологической, а затем и социальной эволюции, ставшей одной из модификаций которой является гипотеза о смене биосферы ноосферой. Одним из важнейших событий в становлении цивилизационной науки стало создание Международного общества по сравнительному изучению цивилизаций, первая конференция которого состоялась в 1961 г. в Зальцбурге под председательством А.Тойнби и П.Сорокина. Между сопредседателями состоялась полемика, получившая продолжение в течение нескольких лет, в том числе на ежегодно проводимых конференциях этого общества, в которых принимают участие ученые из разных стран.
Российско-американский социолог и социальный мыслитель Сорокин Питирим Александрович осуществил один из наиболее основательных разборов концепций цивилизации Н.Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби [174, с. 38 – 54]. Сорокин подчеркнул сходство позиции в концептуальных положениях Н.Данилевского и О.Шпенглера, отрицавших европоцентристскую концепцию линейного развития культуры, но не соглашается с позицией культурологов-морфологов в том, что «цивилизации» или «высокие культуры» являются реально существующими целостными образованиями или интегрированными системами Сорокин делает следующие выводы:
1.Большинство «цивилизаций» - это не столько «культурные системы, сколько» крупные «социальные общности» (социальные системы), сложившиеся на основе центрального ядра, состоящего из культурных смыслов, ценностей и норм или интересов, которые и служат причиной, целью и основой и организации и функционирования этих общностей;
2. Социальные общности, называемые «цивилизациями» или «высокими культурами», относятся не к одному и тому же типу социальных систем, а к различным типам;
3. Основная организованная общность с присущей ей центральной культурной системой составляет ядро этих цивилизаций и служит основой их бытия;
4. Каждая цивилизация взаимодействует – в основном через косвенные причинные связи – с несколькими внешними группами и их культурами, которые проникают в данную цивилизацию и существуют в ней в качестве скоплений;
5. Совокупная культура практически каждого индивида состоит не из одной культурной системы, объединяющей в единое связное целое миллионы смыслов, ценностей, норм и интересов, а скорее множество культурных систем, частично нейтральных, а частично даже противоречащих друг другу, а также множество скоплений;
6. Выделение «цивилизаций» из огромного массива других культурных комплексов и их классификация осуществляется при отсутствии единого основания на базе различных, а иногда и неопределенных критериев;
7. Таким образом, происходит смешение культурных систем с социальными системами (группами) и «цивилизациями» называются различные социальные группы и их общие культуры – то этнические, то религиозные, то государственные, то территориальные, то различные многофакторные группы и даже конгломераты различных обществ, с присущими им совокупными культурами.
Вторая ошибка, по мнению Сорокина, состоит в утверждении, что все цивилизации проходят один и тот же одновариантный «органический» цикл, что «цивилизация – это организмы» (Шпенглер), они рождаются, развиваются, а в конечном счете распадаются и гибнут. Сорокин возражает:
1) этот путь является крайне многовариантным и не может быть сведен к одному органическому одновариантному циклу;
2) возникновение социальной группы как конкретной эмпирической целостности и эмпирической социокультурной действительности имеет различный характер, а что касается культурных систем, то они проходят через три общие фазы концептуализации, объективации и социализации;
3) время их существования может колебаться от нескольких секунд до тысячелетий и даже достигать подлинного бессмертия (пока существует человечество);
4) некоторые социальные группы и культурные системы проходят только один цикл возникновения – существования – гибели, в то время как другие проходят через несколько волн роста и упадка, расцвета и увядания, а некоторые временно распадаются, чтобы возродиться в последствии. Крупные культурные системы, такие как наука, философия, религия, художественная культура, этика, право, экономика и политика могут претерпевать любое количество флуктуаций в процессах трансформации, упадка и возрождения.
Третьей ошибкой, по мнению Сорокина, является утверждение, что каждая «цивилизация» на протяжении своего существования проявляет способность к творчеству в одной или, в лучшем случае, в двух сферах. Сорокин считает, что фактически в каждой из «цивилизаций» имелись творческие достижения в различных сферах культуры в разные периоды их существования и все они были творческими не в одной, а в нескольких сферах культуры. Сорокин не принял противопоставления Шпенглером культуры как творческого начала и цивилизации как губительного окостенения культуры, умирающей в технике, избытке интеллектуализма и рациональности. Шпенглер рассматривает цивилизацию как конец культуры. Он называет восемь великих культур, достигших своего полного завершения: «китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую, западную культуру и культуру майя. В качестве находящейся в возникновении перед нами культура русская»[208, с.165.].
П.Сорокин вслед за Шпенглером называет характерные признаки цивилизации: космополитизм и города-гиганты, приходящие на смену привязанности к дому, родственным отношениям и отечеству, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной религии, масса вместо народа, деньги вместо плодородия и истинных ценностей, лозунг «хлеба и зрелищ» вместо религиозных и народных праздников, секс вместо материнства. Урбанизация, империализм, культ больших величин, синкретизм, жажда власти, классовая борьба, направленность на внешнее действие. Перед смертью цивилизация переживает короткий период второй религиозности, приток новых религиозных течений, мистицизма и гностицизма. Приход второй волны религиозности отмечает конец жизненного пути культуры, хотя может предвещать и рождение новой культуры [175, с. 42-43].
Сорокин расценивал современную эпоху как эпоху кризиса чувственной культуры, которая, однако, вовсе не есть смертельная агония западной цивилизации (как у О. Шпенглера), а определенный этап на пути перехода к новой, идеациональной культуре. Основой его концепции является рассмотрение общества и культуры как единого социокультурного феномена — суперсистемы. Сорокин делает вывод о существовании трех основных суперсистем, периодически сменяющих друг друга в истории: идеациональной, идеалистической и чувственной. Для идеационального типа культуры характерна всесторонняя ориентация на трансцендентные (потусторонние, или сверхчувственные) ценности. В культуре чувственного типа преобладают ценности материальные. В идеалистическом типе культуры синтезированы ценности обоих типов. Существует также и четвертый тип культуры, характерный для эпохи упадка, где ценности трех основных типов эклектически сосуществуют, не образуя органической интеграции. Время перехода отличается культурной поляризацией общества, когда часть людей «ментально и морально дезинтегрируется». Поэтому в такие эпохи на первый план выступает необходимость сплочения сил «позитивного полюса», способствующего сохранению системы ценностей, основанной на «чувстве нравственного долга. Ускорить приход идеациональной культуры может распространение в мире идей альтруистической любви.
Критические положения, выдвинутые П.Сорокиным, заставили многих исследователей цивилизаций более строго осмыслить динамики цивилизаций, которые обладают огромной устойчивостью во времени и способностью выживать и возрождаться в каких-то своих компонентах. В полемике участвовали активные члены Международного общества сравнительного изучения цивилизаций (МОСИЦ) О.Андерле, Д.Уилкинсон, В.Каволис, М.Мелко и другие.
Австрийский историк, генеральный секретарь (1960-1969) Отмар Андерле, поддержал позицию Шпенглера о множественности «прасимволов» как конечных ценностей, которые цивилизации порождают и развивают во всех своих основных компонентах или подсистемах. Андерле считает, что эта мысль Шпенглера близка положению современной холистской теории, в которой утверждается принцип целостности как «принцип общей конфигурации». Уилкинсон Дэвид, профессор Калифорнийского университета подчеркивает, что попытка открыть или создать исходные основания, первичные символы, конечные ценности или другие утопические трактовки так и воспринимаются. В действительности между этими ценностями. Хотя каждая цивилизация представляет из себя каузально детерминированную систему, эта детерминация не обязательно сводится к «смысловой» системе. Цивилизации представляют собой реальность, отличающуюся от ее частей, и эти части взаимозависимы.
Президент МОСИЦ (1977-1983) Виктор Каволис в книге «Цивилизационный анализ как социология культуры» пишет, что каждой цивилизации присущи символические конфигурации (цивилизационные тексты), создаваемые индивидами и обществами на основе той или иной традиции и поддерживаемые для того, чтобы понимать самих себя, свой мир и принципы своей деятельности. Эти конфигурации можно изучать на основе структуралистических методов. Одной из задач сравнительного изучения цивилизаций является понимание тех причин и исторических процессов, которые обеспечивают сохранение в коллективной памяти явлений, имеющих уникальную ценность в присущей им символической форме [171, с. 55, 59, 72].
Итак, критика П.Сорокина стимулировала углубленные исследования теории цивилизаций. Динамика цивилизаций оказалось более сложной, чем это представлялось, «надлом» и «распад» не могут рассматриваться как непременное движение к концу: цивилизации обладают огромной устойчивостью во времени и способностью выживать и возрождаться.
Современные концепции цивилизаций. Французские ученые первой половины ХХ века Л.Февр (1878-1956),, М.Блок (1886-1944), Ф.Бродель (1902-85) и др. подходили к исследованию цивилизаций с междисциплинарных позиций вопреки господствующей в это время политической истории. Основатели социально-исторического журнала «Анналы» Л.Февр и М.Блок определяли цивилизации как «крупное социально-культурное образование субконтинентального масштаба, отличающееся особенностями экономической, социальной, политической и ментальной структуры» [Цит. по: 141, с. 99].
Более поздний руководитель журнала «Анналы» Ф.Бродель характеризовал цивилизацию как «единство черт, феноменов культуры», а историю цивилизации представлял как «кортеж или, скорее, оркестр отдельных историй»: языка, литературы, наук, искусств, права, учреждений, чувств, нравов, техники, предрассудков и рецептов. В качестве связующего начала всех этих компонентов он использовал понятие «материальная цивилизация» как глубинная базисная форма исторического процесса, содержанием которого является приспособление людей к окружающей среде, опосредованное их сознанием. Внутреннее разнообразие и длительность существования цивилизаций обеспечивают возможность их сохранения в условиях потрясений и адаптации к новым условиям: «Отличаясь огромной неисчерпаемой длительностью, цивилизации постоянно приспосабливаются к своей судьбе и сохраняются дольше, чем любые другие коллективные реальности» [24, с. 229-230].
В развитии теории цивилизаций существенную роль сыграло Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, основателями которого явились А.Тойнби и П.Сорокин. Под их председательством состоялась первая конференция этого общества в 1961 г. в Зальцбурге. С тех пор в США проводятся ежегодные конференции этого общества с участием ученых разных стран. Особый вклад в изучение цивилизаций внесли профессора Калифорнийского университета А.Кребер (1876-1960), Ф.Бэгби и Д.Уилкинсон, а также другие активные деятели общества, публикующиеся в журнале «Comparative Civilizations Review». Например, культуролог Ф.Бэгби цивилизации рассматривает через проявления культуры. Сторонник функционирования множественности культур, он полагает, что в основе их дифференцированности лежат идеи и ценности, т.е. типы мышления и восприятия. «Именно эти типы мышления и восприятия, - считает Бэгби, - способствуют интеграции культуры или цивилизации и придают им самобытный характер»[30, с. 278].
В книге «Миф об Азии» культуролог Дж.Стидман по существу дополняет критику П.Сорокина дихотомного подхода к сопоставлению культур запада и Востока, отвергает принцип противопоставления биполярного рассмотрения цивилизаций Запада и Востока, вместо того чтобы рассматривать внутреннее разнообразия каждого начала. «Реальная Азия, - пишет он, - большей частью заменяется на вербальные образы. Антитеза между духовным Востоком и материалистическим Западом заглушает все голоса из Азии, кроме голосов монахов и брахманов…» [173. С. 261].
Стидман считает, что нельзя говорить об Азии или Востоке как о каком-либо единстве. Азия состоит из «субконтинентальных цивилизаций»: дальневосточной, индийской и мусульманской. Он подчеркивает, что не только западному образу мышления свойственны рационализм, динамичность, научность, обращенность к действительности и гуманизм, на Востоке также имели место традиции реализма в искусстве, рационализма в философии, гуманизма в социальных учениях, хотя и в меньшей степени.
В последнем десятилетии ХХ века особого внимания заслуживает позиция профессора Гарвардского университета Самюэля Хантингтона. В небольшой работе «Столкновение цивилизаций» он приходит к выводу: «Важнейшие границы, разделяющие человечество, и преобладающие источники конфликтов будут определяться культурой. Наиболее значимые конфликты глобальной политики будут разворачиваться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям. Столкновение цивилизаций станет доминирующим фактором мировой политики. Линии разлома между цивилизациями – это и есть линии будущих фронтов».
С.Хантингтон определил цивилизацию как «культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей. Цивилизация определяются наличием общих черт объективного порядка, таких как язык, история, религия, обычаи, институты, а также субъективной самоидентификацией людей» [198. С. 33].
Хантингтон выделяет восемь современных цивилизаций - это западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, православно-славянская, латиноамереканскаяи африканская. Они отличаются по своей истории, языку, культуре, традициями, и самое важное, - считает он, - являются различия в религии. Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей. Свободы и принуждения, равенства и иерархии. Эти различия складывались столетиями. Они не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами. Возможность создать «универсальную цивилизацию» - это западная идея, считает Хантингтон, - и она находится в прямом противоречии с партикуляризмом большинства азиатских культур, с их упором на различия, отделяющих одних людей от других.
С.Хантингтон прочертил главную «линию разлома» между цивилизациями; по его мнению, она разделяет западное христианство, с одной стороны, и православие и ислам – с другой. При этом считает возможным, что мир, где происходит столкновение цивилизаций, это неизбежно мир с двойной моралью: одна используется по отношению к «братским странам», принадлежащим к той же цивилизации, а другая – по отношению ко всем остальным. Реальность первого десятилетия нового века свидетельствует, что администрация США руководствуется советами гарвардского профессора, стремится утвердить американские политические и религиозные ценности.
По мнению Л.Н.Гумилева история – это постоянные изменения, вечная перестройка кажущейся стабильности объективной реальности – относительно устойчивой системы взаимосвязанных объектов: географических (ландшафтов), социально-политических (государств), экономических и этнических, которые находятся в процессе постоянного изменения. Это может быть история социально-экономических формаций или история походов и сражений, история техники или культуры, история литературы или религии. И все они эти истории происходят в соответствующем пространстве и в определенное время. Гумилев Л.Н. связывает подъем «высокой культуры» с «пассионарным взрывом», возникающим в лоне определенной этнической среды. Последующая судьба общества рассматривается как цикл роста и ослабления способности к творческой активности, и понятие «цивилизация», согласно точке зрения Гумилева, становится синонимом слова «упадок». «Отличительной чертой «цивилизации», - считает Гумилев, - является сокращение активного элемента и полное довольство эмоционально пассивного и трудолюбивого населения. Однако нельзя опускать третий вариант – наличие людей и нетворческих, и не трудолюбивых, эмоционально и умственно неполноценных, но обладающих повышенными требованиями к жизни». Они начинают размножаться без ограничений и, поскольку они являются особями нового склада, создают свой императив: «будь таким, как мы», т.е. не стремись ни к чему такому, чего нельзя было бы съесть или выпить. Всякий духовный рост для них является одиозным, трудолюбие подвергается осмеянию, интеллектуальные радости вызывают ярость. Ценятся не способности, а их отсутствие, не образование, а невежество, не стойкость в мнениях, а беспринципность. В искусстве идет снижение стиля, в науке оригинальные работы вытесняются компиляциями, в общественной жизни узаконивается коррупция, в военной среде солдаты держат в покорности офицеров, угрожая им мятежами. Все продажно, никому нельзя верить, ни на кого нельзя положиться, и для того, чтобы властвовать, правитель должен применять тактику разбойничьего атамана: подозревать, выслеживать и убивать своих соратников [51, с.145-147].
Вместе с тем, Гумилев придает большое значение духовно-энергетическому импульсу, оказывающего влияние на динамику цивилизации.
Академик Н.Н. Моисеев рассматривает цивилизацию как «совокупность форм существования человека на Земле, вся совокупность особенностей его активной деятельности, его духовного мира, его взаимоотношений с Природой, с другими людьми… Это и определенная человеческая общность, которую можно отождествить с народом, племенем или самостоятельной, более или менее изолированной группой людей» [130, с.11]. Принято различать, в качестве отправной позиции, цивилизации традиционные и техногенные. Эта цивилизационная дихотомия очень условна и не отражает очень многих важных особенностей отдельных цивилизаций. Не случайно, Н.Моисеев позволит себе написать: «Употребляя слово «цивилизация», я буду иметь ввиду некоторую общность людей, характеризуемую определенным набором ценностей (в том числе, и технологиями, и навыками), системой общих запретов, похожестью (но не тождественностью) духовных миров и т.д.».
Один из первых российских исследователей компаративистики цивилизаций Ерасов Б.С. поддерживает роль французских историков школы «Аналов» и ряда американских цивилизионщиков (Д.Уилкинсон, Р.Максвелл), использующих концепцию цивилизации как сети отношений между различными элементами и сферами социокультурной системы, лишенной единого начала и допускающей различные формы взаимозависимости. Эти взаимосвязи могут иметь экономическую, политическую и культурную природу, но так или иначе они создают пути и структуру общения и обмена, снимающие локальную ограниченность. Эти взаимодействия могут включать в себя, например, торговые связи, перемещение людей, образовательные связи, миссионерскую деятельность, дипломатию и военные конфликты. Некоторые элементы этой системы могут приходить в упадок и разрушаться, возвышаются другие, города и центры власти перемещаются, а сеть может расширяться и сужаться, менять степень интенсивности Исследователи не всегда могут проследить картину упадка и гибели различных компонентов этой системы, но самое важное состоит в том, что системная связь сохранялась и цивилизация никогда не терпела крушения, переставая быть собственно египетской, месопотамской и даже «ближневосточной» как в культурном, так и в политическом плане. Например, «средневековая», «византийская», «исламская» и «русская» цивилизации никогда не были в достаточной степени изолированы друг от друга в военном, экономическом или культурном отношении, чтобы рассматривать их как независимые части. Ерасов подчеркивает, что Максвелл стремиться примирить сторонников концепции «общего мировоззрения» и «сети взаимодействия», указывая, что в условиях формирующейся глобальной цивилизации нельзя игнорировать радикально расходящиеся и взаимно непостижимые мировоззренческие принципы, лежащие в основе тех или иных цивилизаций, например, американского индивидуализма, исламского фундаментализма или японского группизма, в связи с чем выявляются связные символические системы, а цивилизации предстают как разделенные и изолированные общности [70, с. 115-116].
Западноевропейская философия традиционно противопоставляет Запад и Восток пишет Колчигин: «как два абсолютно различных типа мировоззрения и мироотношения: как деятельностный и созерцательный, материалистический и спиритуалистический, технологический и психотехнический соответственно» [99. С. 8]. Российский исследователь Ю. В. Яковец, основываясь на работах Дэниела Белла и Элвина Тоффлера, сформулировал концепцию мировых цивилизаций как определённой ступени «в историческом ритме динамики и генетики общества как целостной системы, в которой взаимно переплетены, дополняя друг друга, материальное и духовное воспроизводство, экономика и политика, социальные отношения и культура» Российский исследователь История человечества в его трактовке представлена как ритмичная смена цивилизационных циклов, продолжительность которых неумолимо сокращается [215, с. 2]. История человечества в его трактовке представлена как ритмичная смена цивилизационных циклов, продолжительность которых неумолимо сокращается. Существенным вкладом в компаративистику является определение Б.С.Ерасовым общих критериев дихотомного сопоставления социокультурных оснований Запада и Востока. В классической социальной типологии представлены наиболее представительные авторы. Эту классификацию Б.С.Ерасов предлагает дополнить встречающимися в научной литературе типами и характеристиками социальности Запада и Востока. Запад – рыночные и правовые отношения, выделение личности. Пользующейся правами и свободами. Восток – межличностные (коммунальные, коммунитарные, общинные, аскриптивные) отношения, нормативный контроль через религиозные принципы и государство. Б.С.Ерасов констатирует, что между Западом и различными восточными цивилизациями имеются существенные различия и эти различия можно объяснить, прежде всего, расхождением путей цивилизационной динамики Запада и Востока [69, с. 247-249].
При этом следует отметить, что в новейших теориях преуменьшается или вообще снимается проблема «объективности» классификации культур. При их сопоставлении всегда используются некоторые «операциональные», т.е. значимые для данной задачи критерии. В этом смысле и происходит развитие методологии «понимания» и «коммуникации между культурами». Так российской историк Э. Д. Фролов выделил следующие критерии цивилизаций: общность геополитических условий, исконное языковое родство, единство или близость экономического и политического строя, культуры (включая религию) и менталитета. Вслед за Шпенглером и Тойнби учёный признавал, что «оригинальное качество цивилизации обусловлено оригинальным свойством каждого из структурообразующих элементов и их неповторимым единством» [196, с. 96-100].
Концепция «евразийская цивилизация». В последнее десятилетие ХХ века в русскоязычной философской литературе появились словосочетания «российская» и «русская» цивилизации «казахстанская» и «казахская» цивилизации [4], а также «евразийская» цивилизация. Представители современной компаративистики рассматривают цивилизацию как социетальную культурно-историческую систему, объединяющую на суперэтническом уровне население с общей самоидентификацией, органически связанного с конкретной природно-пространственной средой.
Под понятие «современные евразийские концепции цивилизаций» автор относит концепции исследователей стран постсоветского пространства. В русскоязычной литературе из современных авторов концепции евразийской цивилизации наиболее плодотворно исследованы в работах: основоположников евразийского движения, а также в работах выдающегося историка и географа, автора пассионарной концепции этногенеза Гумилева Л.Н. (1912-92), академиков РАН Моисеева Н.Н. (1917 — 2000) и Ерасова Б.С (1932 - 2001), докторов философских наук Пащенко В.Я. и Орловой И.Б., а так же ученых Казахстана, Узбекистана, Киргизии и других стран.
ПОЛНЫЙ ТЕКСТ КНИГИ "ЕВРАЗИЙСКИЙ МЕНТАЛИТЕТ" В БОЛЬШАЯ ОНЛАЙН БИБЛИОТЕКЕ