Одна из центральных не решенных до сих пор философских проблем – это проблема отношения психического и физического (психофизическая проблема). Мы до сих пор не имеем сколько-нибудь ясных представлений о том, каким именно образом мозг обеспечивает высшие психические функции, какие конкретно процессы в мозге коррелятивны «ментальному содержанию» нашего сознания (ощущениям, образам и т.п.). Не ясно даже является ли мозг тем органом, который целиком и полностью определяет факт существования сознания или же он есть лишь элемент более обширной системы, которая и обеспечивает психические функции во всем их объеме. Вполне возможно, что мозг — это лишь «место», где сознание себя обнаруживает (а отнюдь не то «место», где оно «производится»). Становится все более очевидным, что не существует какого-либо особого мозгового «центра сознания». Но и мысль, что сознание есть интегральная функция мозга, — тоже вызывает возражение.
Основной причиной той кризисной ситуации, в которой оказались нейронауки, является, как нам представляется, неверное понимание самой природы человеческого сознания. «Научный» подход к проблеме сознания, как правило, явно или неявно предполагает натуралистическое понимание человека и человеческого сознания. Вместе с тем, натуралистическое понимание сознания не является единственно возможным.
Натуралистическое понимание сознания исходит из положения, согласно которому мое сознание («Я») есть лишь некая выделенная и очень малая часть совокупного бытия, притом жестко привязанная к выделенной части мира — к моему телу и мозгу. Т. е. мое «Я» есть нечто локальное, ограниченное и за пределами «Я» находится то, что обычно называют «объективной реальностью», т. е. существующей вне и совершенно независимо от моего сознания мир.
Совокупность всего, что существует в мире (Мир как целое) может соотноситься каким-либо образом лишь к самим собой (т.к. вне этой совокупности ничего нет). Следовательно, совокупность всего существующего можно назвать «безотносительным» или «Абсолютным» бытием, или, для краткости, «Абсолютом». Натурализм полагает, что «Я» есть некая выделенная часть Абсолюта. Но еще древнеиндийская философия провозгласила противоположное понимание отношения «Я» и Абсолюта: «Тат твам аси» («То есть ты»). (Шветашватара упанишада. IV, 3). Это, видимо, нужно понимать так: «Я во всем и я есть все. Я есть Абсолютное Бытие и никакого бытия вне меня не существует».
В европейской философии основания для отождествления «Я» и Абсолюта в наиболее последовательной форме впервые изложил И.Г. Фихте . Основания эти заключаются в том, что я не способен «выпрыгнуть из себя», не способен не только достоверно знать, но даже и помыслить бытие, которое абсолютно трансцендентно моему сознанию, т. е. которое существует вне и независимо от моего «Я» (т. н. «бытие в себе»).
Действительно, как я могу помыслить предмет, который никак не соотносится с моим существованием, не находится в каком-либо соотношении с моим «Я» и, следовательно, находится за пределами всякого возможного опыта? Мы обычно различаем предмет знания и само наше знание о предмете. Знание рассматривают обычно как нечто субъективное — это то, что «имеет место в сознании». Предмет знания — это, напротив, то, что лежит «за пределами сознания». Знание, поскольку оно есть знание о данном предмете, должно каким-то образом «указывать» на этот предмет. (В этом состоит свойство «интенциональности» сознания). Но как сознание может указывать на то, что находится целиком за его пределами? Чтобы осуществить такое «указание», мое «Я» должно каким-то образом «выйти из себя» — получить прямой доступ к познаваемому объекту, к внеположной по отношению к моему «Я» реальности. Если сознание имеет дело только с репрезентациями, т. е. только со своими собственными состояниями, а не с вещами, то никакой «подлинной идеи объекта» (т. е. такой идеи, которая имела бы в виду «сам объект», а не его репрезентацию, не мысль об объекте, не образ объекта) быть не может.
Подлинная идея объекта не может быть ничем иным, как самим объектом, поставленным в определенное функциональное отношение к деятельности субъекта. Такое отношение мы и называем «познанием».
Таким образом, если мы действительно познаем объекты, а не собственное знание об объектах (в виде мыслей, образов, представлений), то наше сознание должно вступать с этими объектами в непосредственный контакт — даже если этот объект находится в другой галактике. Можно в таком случае утверждать, что все возможные объекты моего опыта должны как-то, хотя бы потенциально, изначально содержатся в составе моего «Я», и не являются, таким образом, чем-то чуждым моему «Я», чем-то запредельным ему. Только в этом случае я и могу вступать в «прямой контакт» с самими вещами — ведь все, что мне доступно прямо и непосредственно — это и есть мое собственное «Я»: его содержание, его свойства, его структура. Ничего «запредельного» (трансцендентного) моему сознанию в таком случае не существует. Ведь «трансцендентный предмет» не может являться предметом мысли. Мысль не способна на него указывать, не способна иметь его «в виду».
Как мы показали в работе (2) такое «антинатуралистическое» понимание сознания позволяет понять причину кризиса в нейронауках и позволяет, вместе с тем, выработать новый подход к решению психофизической проблемы. Однако идея имманентности «Я» и «Мира» порождает угрозу солипсизма. Поэтому необходимо показать как возможно преодолеть эту угрозу не отказываясь от антинатуралистического понимания сознания.
Прежде всего, выясним: нужно ли бояться солипсизма? Следует ли априори исключать солипсизм как одно из возможных решений проблемы «другого Я»? И есть ли у нас убедительные способы преодоления солипсизма?
Иногда заявляют: «Искренне стоять на позициях солипсизма могут лишь обитатели психиатрических клиник, всякий здравомыслящий человек отметает солипсизм, как бредовую идею». Указывают, в частности, что на презумпции реальности «другого» строится все наше социальное поведение и этика.
Как представляется, не следует, все же, смешивать теоретические вопросы, с вопросами практическими и этическими. Те презумпции, на которых строится практика и этика, вполне могут оказаться ошибочными. Нужно дать себе отчет в том, что у меня, по крайней мере в настоящее время, нет никаких реальных доказательств «чужой одушевленности», я не могу убедительно показать, что «другие» реально обладают сознанием, внутренним миром, реально способны чувствовать, мыслить, представлять и т. д.
То, что «другой» действует независимо от моей воли, — еще не доказывает его реальной автономии, его независимости от моей эмпирической личности. Ведь и во сне персонажи моих сновидений демонстрируют независимость от моей воли: я не способен ни управлять их поведением, ни предсказывать их действия. Но, тем не менее, все эти персонажи, как обычно полагают, существуют лишь как образы моего сознания.
Еще в 19 веке известный русский философ А.И. Введенский писал: «Существование чужого одушевления, пределы его распространения и продолжительность существования душевной жизни… лежит вне чисто эмпирического познания; и в этих вопросах, без всякого противоречия с опытом, можно допускать любые предположения» . Этот вывод вполне актуален и поныне. Напрасно было бы в данном случае ссылаться на «общественную» (и, следовательно, интерсубъективную) природу языка, культуры, а значит, и человеческого сознания. Ведь и во сне мы пользуемся языком, вступаем в социальные связи, действуем в некотором культурном контексте, — но это отнюдь не доказывает реальной одушевленности персонажей наших сновидений.
Итак, «опровергнуть» солипсизм какими-либо теоретическими средствами не представляется возможным. Преодоление солипсизма, в таком случае, может заключаться лишь в том, что мы можем попытаться показать, что солипсизм не является единственной возможной онтологической перспективой, т. е. показать, что возможно вполне корректное, самосогласованное миросозерцание, принимающее реальность «другого».
Для того чтобы хотя бы гипотетически утверждать реальность «другого» недостаточно просто сослаться на тот факт, что мы имеем идею «другого» на интуитивном уровне. Необходимо показать, как вообще эта идея возможна, как вообще возможно помыслить «другого» как одушевленное и, вместе с тем, независимое от меня существо. Как я вообще могу помыслить человека, обладающего внутренним миром, подобным моему внутреннему миру, но, тем не менее, не являющимся моим внутренним миром.
Суть проблемы в том, что всякая имеющая содержание идея должна иметь в своей основе вполне определенный опыт. Какой же опыт может лежать в основе идеи «другого Я» («не моей» одушевленности)? Всякий опыт, по определению, и есть именно то, что дано мне лично, дано прямо и непосредственно и, т.о., составляет содержание именно моего внутреннего мира. Следовательно, никакого опыта, в котором мне был бы дан абсолютно чуждый мне, запредельный моему сознанию «внутренний мир другого», нет и быть не может. Внутренний мир «другого» есть сфера «не моего» опыта и, следовательно, по самой своей природе не может входить в круг тех объектов, на которые я могу каким-то образом «указывать» или «иметь их в виду».
Единственное, что я могу сделать, — это поставить себя на место другого, т. е. вообразить, что у меня другое тело, другая биография, другое содержание личного опыта, другая локализация в пространстве и во времени. Но такая мысленная подстановка себя на место другого не дает нам идеи «другого» именно как идеи «не моего Я», «не моего внутреннего мира». Я получаю здесь лишь идею «самого себя», но существующего в иных, воображаемых обстоятельствах.
Отметим, что основанное на такой «подстановке» решение проблемы «другого» предлагал в свое время Э. Гуссерль . Гуссерль исходил из того, что в составе изначального «трансцендентального» опыта я способен выделить объект, который я называю «моей психофизической структурой». Это мое тело и те функции, которые ему присущи. Затем я обнаруживаю в составе опыта объекты, в той или иной степени сходные с моей психофизической структурой. Далее происходит то, что Гуссерль назвал «аналогизирующей апперцепцией»: исходя из отмеченного сходства, я прихожу к заключению, что также, как «за» моей «психофизической структурой» стоит «трансцендентальный субъект» («Я», сознание), так и всякая другая психофизическая структура сопряжена с существованием подобного «не моего» трансцендентального субъекта. Каждый такой субъект имеет свой собственный внутренний мир, свой собственный «трансцендентальный опыт».
Взаимная согласованность опыта различных трансцендентальных субъектов порождает то, что Гуссерль назвал «интерсубъективный мир», в котором трансцендентальные субъекты объединяются в «сообщество монад».
Несостоятельность этого способа рассуждений в том, что заключение о существовании «чужого Я» устанавливается здесь на основе аналогии с фактом существования «моего Я» и, следовательно, «чужое Я» оказывается лишь, по существу, тем же самым «моим Я», но «спроецированным» на другую психофизическую структуру. Т. е. это опять же я, но в иных обстоятельствах. Бытие другого именно как бытие «не-Я» оказывается чем-то мне совершенно недоступным, чем-то абсолютно трансцендентным, запредельным по отношению к моему опыту.
Но трансцендентность, которая никаким образом не преодолевается имманентностью, как мы установили выше, немыслима — ведь наша мысль не может иметь в качестве своего предмета то, что выходит за рамки всякого возможного опыта. Если «не-Я» лежит абсолютно за пределами всякого опыта, то оно не может быть подлинным предметом моей мысли, т. е., когда я мыслю о «не-Я», я на самом деле мыслю нечто иное, нечто имманентное опыту. Т. е. мыслю некоторое возможное содержание собственного «Я».
Отсюда можно сделать вывод, что если «не-Я» реально существует, то форма существования этого «не-Я» не может быть ничем иным, как некой возможной формой существования моего собственного «Я». Т. е. «другой» не только мыслится, но и реально существует как мое собственное «Я», в каких-то иных, альтернативных жизненных условиях. Опираясь на теорию Гуссерля, мы приходим, таким образом, к некой новой («мягкой») форме солипсизма, которая не отрицает реальности «другого», но, тем не менее, предлагает мыслить «другого» как самого себя, но в каких-то иных жизненных обстоятельствах. Т. е. «другой» — это тоже я, но родившийся в другом месте, в другое время, имеющий иную биография, иной жизненный опыт и т. д.
Эта точка зрения, если проводить ее последовательно, предполагает, что я не просто воображаю всякое «он» или «ты», как альтернативное воплощение моего «Я», но предполагается, что я реально проживаю (или проживал, или буду проживать) все другие человеческие (а возможно даже и не только человеческие) жизни. Как это возможно? Ведь «другой» может существовать одновременно со мной, и, следовательно, его внутренний мир может взаимодействовать с моим внутренним миром в реальном времени, оставаясь, тем не менее, «закрытым» для меня, т. е. оставаясь именно «не моим» внутренним миром.
Эту проблему можно разрешить, если учесть субъективный статус времени. Время — как я его непосредственно воспринимаю, — есть свойство моего собственного сознания, и существует оно только в моем сознании, точнее, в его «чувственной» составляющей — именно как «чувственно переживаемое» мною время. Никакого «объективного», общего для всех времени не существует. (Существует, однако, «интерсубъективное» время, как некая «инварианта» взаимодействия феноменальных субъектов, т. е. как нечто «признаваемое» всеми в качестве «объективного времени»).
Но тогда вполне мыслимо, что то, что я воспринимаю в качестве существующего «сейчас» другого субъекта, есть на самом деле (т. е. в моем субъективном измерении времени), мое собственное будущее или прошлое. В этом случае разница между «Я» и «не-Я» такого же рода, как и различие между моим собственным существованием «сейчас» и «вчера», «сегодня» и «завтра». Иллюзия множественности «Я» есть просто следствие того, что я, находясь в «настоящем», способен, тем не менее, взаимодействовать со своим прошлым и будущим. Это мое прошлое и будущее дано мне в настоящем как бы «извне» — в виде «чужой» телесной жизни, за которой, однако, скрывается мое собственное «Я».
Мир в этом случае выглядит как «театр одного актера», в котором я последовательно исполняю все роли, которые затем «монтируются» так, как если бы в одно и то же время существовало множество независимых друг от друга субъектов.
На самом деле, закончив один жизненный цикл, я перемещаюсь в прошлое (или в будущее) относительно шкалы «исторического времени», и проживаю какую-то другую жизнь, в которой я уже воспринимаю свое прежнее воплощение как «другого», с которым я способен теперь взаимодействовать лишь чисто внешним образом. Недоступность для меня внутреннего мира «другого» — есть, в таком случае, явление того же рода, что и недоступность для меня каких-то давних, «утраченных» («хорошо забытых») содержаний моей памяти. Т. е. это недоступность лишь относительная, а не абсолютная.
Главный недостаток этой концепции видится в том, что данная теория ведет к отрицанию человеческой свободы — понимаемой именно как свобода выбора. Действительно, если мой друг есть лишь одна из форм моего будущего существования, то, наблюдая его действия и поступки, я, тем самым, получаю исчерпывающую информацию о своих собственных действиях в будущем, о своих выборах, которые, таким образом, представляются мне уже состоявшимися. Следовательно, и те выборы, которые я делаю сейчас, также «уже состоялись» (с точки зрения моего прошлого эмпирического «Я») и, следовательно, мне лишь кажется, что я свободен сделать любой выбор. Я как бы лишь разыгрываю заранее написанную роль — только в этом случае иллюзорный мир «множественных Я» оказывается самосогласованным.
Мы видим, таким образом, что истолкование «другого» как «проекции» «Я» на другую психофизическую систему не выводит нас за рамки солипсизма — именно поскольку «другой», в данном случае, — как специфическая смысловая модальность («не-Я»), отсутствует. «Другой» подменяется моим же собственным модифицированным «Я».
Нельзя ли, однако, полностью преодолеть солипсизм и показать, что при определенных допущениях «другой» может мыслиться именно в качестве «другого», как нечто не тождественное моему «Я», как нечто реально трансцендентное по отношению к моему собственному существованию?
Проблема «другого Я» во многих отношениях подобна проблеме «трансцендентного предмета знания». Трансцендентный предмет вполне допустим и может быть корректно помыслен только при условии, что эта трансцендентность не абсолютизируется, что она в конечном итоге преодолевается более фундаментальной имманентностью всего сущего моему «Я» [2]. Т. е., иными словами, всякое разделение мыслимо лишь на фоне преодолевающего это разделение единства. Но никакие вещи не могут быть одновременно разделены и едины в одном и том же отношении, в одной и той же системе взаимосвязей. Это обстоятельство вынуждает нас постулировать фундаментальную «многослойность» бытия. Тогда мы можем сказать: то, что разделено в одном «слое» и, следовательно, трансцендентно, тем не менее, едино в другом «слое» и, следовательно, трансцендентность, будучи вполне реальной, преодолевается столь же реальной имманентностью.
Для неодушевленных предметов трансцендентность субъекту познания, как мы показали в работе [2], имеет место в сфере чувственности, а имманентность — в сфере смысла (мышления). Мы воспринимаем чувственно образы вещей, но мыслим «сами вещи». Перенося это заключение на одушевленные предметы, можно сказать: я воспринимаю «другого» на чувственном уровне «извне» — через его телесность и с этой стороны доступ к его внутреннему миру для меня закрыт. Но когда я мыслю «другого» — в этом случае «другой» дан мне «в подлиннике» — я имею доступ к его собственному «внутреннему» бытию. Однако в мышлении «другой» дан мне лишь как некая «сущность» («идея») и, следовательно, его бытие мыслится лишь как возможное, потенциальное. Иными словами, мне дан его подлинный «возможный» опыт, но без выделения в нем какой-либо «действительной», «актуальной» части. Это означает, что хотя я не знаю, о чем конкретно думает или что чувствует «другой» в данный момент времени, но я доподлинно знаю, что он вообще может сейчас чувствовать или о чем он вообще может думать (хотя бы с точки зрения содержания этих его психических состояний). Мне известен общий «спектр» состояний его сознания, но не то, какие именно состояния из этого «спектра» реально осуществляются (или осуществлялись). По сути, это означает, что мне не известен его текущий «чувственный мир»: то, что он конкретно ощущает, представляет, о чем мыслит. Он не известен ни с точки зрения его конкретного текущего содержания, ни даже с точки зрения его конкретной формы. Я знаю лишь, какое содержание (чистая информация) вообще может присутствовать в его опыте.
Все это существенно отличает одушевленные объекты от неодушевленных. Для неодушевленного предмета вполне достаточно рассматривать его актуальное бытие лишь как «проекцию» его умопостигаемой «сущности» в мое сознание (в виде чувственного образа). «Бытие для себя», в этом случае, просто совпадает с «сущностью» вещи, т. е. с той самой «потенцией» (или «идеей), которая и представляет данную вещь в составе моего «смыслового поля». Но для одушевленных предметов этого не достаточно. Здесь я должны постулировать также и существование некоторой собственной приватной системы «актуального бытия» — в котором «сущность» данной вещи раскрывается в чувственной форме неким «скрытым» от меня образом. Это актуальное бытие и составляет то, что можно назвать «текущим состоянием сознания другого».
Эта сфера «чужого актуального бытия» для меня прямо не доступна. Единственно, что о ней известно — какого рода содержания вообще могут ее наполнять. Но я не могу априори знать, что чувствует в данный момент другой субъект и как именно он это чувствует, не могу знать, в какой последовательности сменяю друг друга текущие состояния его сознания.
Каким же образом я способен помыслить это самое «актуальное бытие другого», если, конечно, я вообще способен его помыслить (если это не «псевдоидея»)? Ясно, что если содержательная мысль об «актуальном бытии другого» возможна, то она возможна лишь в силу того, что это трансцендентное бытие существует на фоне имманентно данной мне «сущности» другого (разверткой которой это бытие и является). Иными словами, я способен знать о существовании «чужой» сферы актуальных переживаний лишь в силу того, что «Я» и любой «другой» совместно укоренены в некой объемлющей нас «надындивидуальной» сфере бытия, в пределах которой мы едины. Эта надындивидуальная сфера — и есть, очевидно, Абсолютное «Я».
Абсолютное «Я» присутствует в моем эмпирическом «Я» в полном объеме — как некий интегральный смысл (совокупность возможного опыта). Мое эмпирическое «Я» есть, одновременно, и само это Абсолютное «Я» и есть некая его участненная форма (самоограничение), в составе которой находится и мое «актуальное состояние сознания». Но именно в силу полноты Абсолютного «Я» (вне Абсолютного «Я» ничего не существует) я обнаруживаю в себе — как часть моего возможного опыта — и возможности иных способов «участнения» Абсолютного «Я» и, соответственно, возможности альтернативной развертки содержаний возможного опыта в виде «текущих состояний сознания другого».
«Другой», таким образом, обнаруживается в моем опыте именно в качестве «другого», именно как нечто для меня непроницаемое, непостижимое в его актуальном содержании. Я как бы «ощущаю» в своем интегральном духовном опыте нечто такое, во что ни мое восприятие, ни мое мышление проникнуть не может, но что я могу как бы «ощупать» извне, без проникновения «внутрь». Я как бы обнаруживаю в себе «границы», через которые я не могу проникнуть, нахожу предел, который и дает мне содержательно чистую мыслительную форму «иного». Т. е. другой дан мне именно как некая «загадка», как нечто «таинственное», «непостижимое» — хотя эта непостижимость, как мы видели, существует лишь для текущих состояний сознания и снимается на уровне восприятия «сущности» (чистой идеи) другого.
Можно сказать, что мышление о «трансцендентном» имеет здесь чисто «остенсивный» характер. Я как бы лишь указываю на трансцендентное, как на данное в опыте, но не раскрываю его содержательно, не проникаю в него. Я как бы говорю «вот оно», но не могу ответить на вопрос: «какое оно». Но само это указание на трансцендентное возможно лишь в силу того, что оно подлинно присутствует в опыте и, как таковое, имманентно моему «Я».
Не означает ли все это, однако, что мы задним числом отказываемся от идеи имманентности всего сущего моему «Я» и т.о. отказываемся от тезиса «несуществовании трансцендентного» (т. е. от тезиса: «быть — значит быть содержанием моего возможного опыта»)? Ведь «чужое актуальное (чувственное) бытие» — взятое содержательно и, в особенности, с точки зрения его формы, — уже не есть «мой возможный опыт». Чтобы сохранить строгий «имманентный подход», мы вынуждены далее постулировать также и относительность этой самой «непроницаемости» «чужого актуального бытия». То есть мы должны допустить, что даже «чужой чувственный опыт» не есть что-то абсолютно запредельное, недоступное для моего сознания. Следовательно, необходимо предположить возможность «взаимопроникновения» различных сознаний, возможность прямого обмена между ними чувственной (и иной) информацией.
Если подобные явления существуют (что весьма вероятно), то они ясно показывают, что наши «души» взаимно проницаемы. Ни сфера чувственного восприятия, ни индивидуальная память — не являются чем-то абсолютно замкнутым в себе, чем-то таким, во что невозможно «проникнуть» извне. Следовательно, приватность «внутреннего мира» не абсолютна, а относительна. Чужой «актуальный (чувственный) внутренний мир» мне доступен, конечно, меньше, чем, скажем, мой собственный прошлый опыт, мои воспоминания. Но различие здесь не качественное, а скорее количественное — это различие в степени и полноте доступности мне тех или иных чувственных или мыслительных содержаний. Грубо говоря, «чужой опыт» — это как бы что-то «очень хорошо забытое» (подобно младенческому опыту), но при определенных условиях этот опыт вполне может стать доступным.
Таким образом, мы можем всякое бытие помыслить как бытие «моего возможного опыта», который, однако, обладает разной степенью доступности и, таким образом, мы получаем некую иерархию степеней относительной «трансцендентности» этого опыта. Признание реальной множественности «Я» совместимо с идеей имманентности мира «моему» сознанию только в том случае, если эта множественность — носит не субстанциональный, не абсолютный, временный характер. Последнее означает, что на каких-то этапах эволюции мира эта множественность должна упраздняться и восстанавливаться единство «Я». Все отдельные «Я», в таком случае, следует мыслить как временно обособленные части некоего «единого Я». Даже чувственный опыт «другого» — рано или поздно станет и моим чувственным опытом и, поэтому, даже этот опыт — не есть что-то абсолютно трансцендентное, непроницаемое для моего «Я».
Литература
1. Фихте И.Г. 2000.Назначение человека // Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Минск –М.: Харвест –АСТ.
2. Иванов Е.М. 2007. Онтология субъективного. Саратов: Издательский центр «Наука».
3. Введенский А.И.1996. Статьи по философии. СПб: Из-во С-Петербургскеого ун-та.
4. Гуссерль Э. 2000. Картезианские размышления // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Минск: Харвест.