- 3 –
Религиозное содержание творчества Достоевского как цель и смысл всего им написанного, (а не только отдельных притч, в т.ч. и «легенды») ставит в центр своего внимания через несколько лет после Розанова его младший современник Д.С. Мережковский. «Достоевский понял,– констатирует он, – кажется, он первый из людей понял или по крайней мере почувствовал с такою силою, что и в религии, как, впрочем во всём человеческом, нет ни безусловной истины, ни безусловной лжи, а есть только более или менее сознательно условные и чем более сознательные, тем более совершенные знаки, знаменья, символы. (...) Сознание Достоевского в такой мере, как ещё ни одно из являвшихся в человечестве религиозных сознаний – символично. "Мысль изречённая есть ложь". Тем более всякая мысль человека о Боге, всякая человеческая истина о Боге есть ложь – человек не может сказать истину о Боге, но не может и молчать о Нём. Должен ли он лгать? Нет, но говорить условным языком, никогда не достигающим истины и всегда к ней приближающимся, сознавая до конца не лживость, а именно условность, относительность этого языка». («Л. Толстой и Достоевский» ч. 2-я; 1901-1902 г.г.)
Разумеется, Мережковский не обходит молчанием и «легенду», но в отличие от Розанова, уже прямо, а не обиняками, говорит о её принципиально антихристианской ( в т.ч. и антиправославной) сущности.
«Итак, вот соблазн: "православный" Христос, каким Он представляется Достоевскому, насколько, по крайней мере, можно судить об этом по возражениям Великого Инквизитора, Христос с безграничною свободою внутреннего откровения, противопоставленной всякому принудительному внешнему догмату и преданию церкви, не оказался ли бы в одинаковой мере для обеих реально существующих исторических церквей как Западной, так и Восточной, Антихристом, и наоборот «противоположный» – истинным, а следовательно, не Иван, не Великий Инквизитор, а сам Достоевский не оказался ли бы опаснейшим еретиком и отступником от православной церкви. (...)» (там же).
Вот почему двоится у Достоевского и сам образ «Христа», – «один и тот же Христос для Достоевского–то истинный, то неистинный, то православный, то неправославный. И в этой страшной, как будто, повторяю, не только со стороны Великого Инквизитора, но и со стороны самого Достоевского, преднамеренной и потому ещё более соблазнительной путанице, мы чувствуем, что какая-то последняя, самая главная и самая тайная мысль обоих, от которой зависит всё, окончательно ускользает от нас».
А главное: «хуже всего то, что порой, за маской Великого Инквизитора скрывается лицо самого Достоевского, и маска эта вдруг становится лицом, лицо– маской; они сливаются, смешиваются и смеются до такой степени, что, наконец, невозможно отличить одно от другого, – и в конце концов из изнеможённые всею этою путаницею, этим полусознательным блужданием и даже прямо "блудом" религиозной мысли, мы начинаем подозревать, что Великий Инквизитор есть "двойник "Достоевского, тот самый двойник, «пополам» с которым он и расколол образ православного Христа». (Там же)
Мережковский заключает: «так и ушёл он от нас не "разъяснив", что, собственно; разумел под «Церковью» и «православием», как соединял свою мистическую, и следовательно, сверхисторическую «осанну», прошедшую через горнила таких страшных сомнений, с историческою, только историческою "осанною" русского народа. (...) А ведь это самое главное, это даже все!». Зато «разъяснения» на этот счёт дает Шатов в «Бесах». Он говорит: «Бог есть синтетическая личность народа». «Народов, языков много, значит, много и языческих богов. Но есть один, избранный, русский народ, новый Израиль; и его-то Бог единый, истинный, должен победить всех языческих богов. Тут уж, очевидно, не народ для Бога, а Бог для народа – Бог есть оружие, которым народы сражаются во всемирно-исторической борьбе за первенство. До Христа– это идеал Израиля (Ср. церковный комплекс Нового Иерусалима, воздвигавшийся в ХVII веке патриархом Никоном, который– что тоже символично – частично рухнул, а частично так и остался недостроенным. – Г.М.) А после уж, во всяком случае, – идея нехристианства или, по крайней мере, какого-то объязыченного христианства. "Всякий народ, – говорит Шатов, – до тех пор только и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает без всякого примирения, пока верует, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов". Эту формулу Шатова –Ставрогина мог бы принять Ницше, и, действительно, принимает, даже почти дословно повторяет в своём "Антихристе": «Народ, – который ещё верит в себя, – имеет ещё и своего Бога особого. (...) В Боге чтит народ свои собственные добродетели. Благодарит сам за себя – вот для чего народу нужен Бог».
Та же мысль, здесь переданная Шатову, формулируется самим Достоевским в «Дневнике писателя»: «Всякий великий народ должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нём-то, и только в нём одном, заключается спасение мира, что он живёт на то, чтобы стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их в согласном хоре к окончательной цели, им предназначенной».
Вновь и вновь возникает в сознании писателя идея о мессианском предназначении русского народа, идея спасения через него всех других народов и даже всего мира. Здесь необходимо вернуться к уже упомянутому выше исследованию Н. Бердяева «Миросозерцание Достоевского». Прежде всего, философ указывает на коренное различие понятий мессианства и национализма: «Мессианизм не есть национализм. Мессианизм претендует на несоизмеримо большее, чем национализм. Но в нём нет исключительного национального самоутверждения». Поэтому, скажем, славянофилы не были мессианистами: «Они верили, что русский народ являет собою высший тип христианской культуры. Но они не претендовали на то, что русский народ должен спасать все народы и весь мир, раскрывая вселенскую правду» (там же). Напротив, считает Бердяев, истинно русской мессианской идеей Достоевский считал пушкинскую «всемирность». «В противоположность славянофилам он (т.е. Пушкин – Г.М.) говорит, что "стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только законно и разумно в основании своём, но и народно, совпадало вполне со стремлением самого духа народного, а в конце концов бесспорно имеет и высшую цель"». Современные наши «либералы» и «демократы» назвали бы такого рода суждения попросту «имперскими амбициями», права на которые сейчас признаются только за США, да и то в силу торжества там новой «рыночной религии», гораздо более будто бы обязательной и всемирной, чем все прочие.
Но заметим ещё одну очень важную особенность – пушкинская «всемирность», «отзывчивость», «протеизм» – это черты, далеко не присущие церковно-христианскому мирочувствованию. Они отсылают нас к опыту искусства Высокого Возрождения. А в конечном счёте – к языческим истокам культуры Древней Греции и Рима. Равным образом, и «имперское самосознание» гораздо более было присуще гражданам Древнего Рима, чем носителям христианской веры. Христианские империи (от Карла Великого до Великобритании) также строились на явно или неявно выраженной идее воссоздания римского всемогущества. Собственно, здесь же истоки и Третьего Рима, которым стали с ХVI века горделиво называть Россию. Опять-таки очень важно подчеркнуть, насколько такое понятие мессианства отличается от мессианства «избранного народа», народа Израилева, который Бог Иегова ведёт своими, ведомыми только Ему путями в «землю обетованную». Богоизбраны здесь только евреи, а остальные – гои, шваль подзаборная; даже не вполне ясно, люди они или животные.
По этому поводу Бердяев пишет: «Достоевский с гениальной чуткостью открывает, что беспокойное и мятежное русское скитальчество, странничество нашего духа есть явление глубоко национальное, явление русского народного духа. (...) Почтенные люди, крепко вросшие в землю, люди крепкого быта не интересовали Достоевского. "Русскому скитальцу необходимо именно всемирное счастье, чтобы успокоиться; дешевле он не примирится". Так раскрывается в русском скитальчестве в русском отщепенстве всечеловеческий дух русского народа» (там же). Более подробно об этом и о том, как, по мнению Бердяева, русский мессианизм отразился в «русском коммунизме» мы уже писали, но нужно вспомнить, что Бердяев размышлял о религиозно-философских началах творчества Достоевского уже после тех событий, которые последний предсказывал почти за сорок лет до их совершения.
Русское «скитальчество», русский «лишний человек» стоят в основе русского национального характера. «Достоевский любил русского скитальца и был страшно заинтересован его судьбой. – пишет Бердяев. – Он считал русскую "интеллигенцию", оторвавшуюся от «народа», национальным явлением. Очень важно понять это отношение для миросозерцания Достоевского. (...) Он (русский скиталец. –Г.М.) может в своей собственной глубине раскрыть и осознать народную стихию и стать народным потому, что обнаружит эту глубину. Ибо глубина каждого русского человека есть народная глубина. (...) И чтобы стать «народным», мне не нужно никаких мужиков, никакого простонародья, мне нужно лишь обратиться к собственной глубине».
Для настоящего русского человека, – пишет Достоевский, – «Европа и удел всего великого Арийского племени так же дороги, как и сама Россия, как и удел всей родной земли, потому что наш удел и есть всемирный». Бердяев в этом вопросе как бы согласен с Достоевским. Однако проблема мессианства видится ему иначе: «Мессианская идея внесена в мир древнееврейским народом, избранным народом Божьим, среди которого должен был явиться Мессия. И никакого другого мессианизма, кроме мессианизма еврейского, не существует.» ( там же). Делая такие утверждения, Бердяев словно забывает о том, что такое еврейское мессианство (об этом мы уже говорили), а главное – для чего нужно это «мессианство». А нужно оно для одной единственной, но очень важной цели – спасти еврейский «богоизбранный» народ в чуждом и враждебном ему мире. В мире, населённом недочеловеками, гоями, словно и созданными для того, чтобы издеваться над еврейским народом.
За что? За «первородный грех», за то, что Адам и Ева не вняли указаниям Иеговы? Еврейское мессианство, – этого Бердяев «в упор» не видит, – порождение своеобразного мистического «комплекса неполноценности»: дескать, мы согрешили – и грех на нас до скончания века – но Бог ведёт нас сквозь всевозможные испытания и «выведет» в Землю обетованную, будь то Палестина, социализм, коммунизм или «общество массового потребления». Компенсация этой неполноценности, рождённой «грехом», – что всегда вызывала недоумение у Розанова, – и есть «еврейское мессианство». Но для Достоевского это совершенно иное понятие. Оно изложено там же ( в романе «Бесы») устами Шатова: « Если великий народ не верует, что в нём одном истина, если не верует, что он один способен и призвать всё воскресить и спасти своей истиной, то он тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ... Но Истина одна, а стало быть, только единый из народов и может иметь Бога Истинного, хотя бы остальные народы и имели своих особых и великих богов. Единый народ: «богоносец» – это русский народ». Разумеется, Достоевский не был бы самим собой («полифония» по М. Бахтину), если бы эту мысль сам бы тут же не оспорил, но, как нам представляется, по указанному выше принципу» судить от противного, – эта мысль для него и очень дорога, и очень близка.
Верит ли русский народ в еврейского Мессию? Даже не в какого-то там абстрактного мессию спасителя еврейского народа, а в Мессию Христа? Вопрос вовсе не праздный. В. Белинский, как известно, отвечая Гоголю, сказал, что русский народ –глубоко атеистический народ. Но не потому, что он не верит ни во что, а потому, что он не верит в то, что ему навязывают свыше. И это очень далеко от «богоискательства», «правдоискательства», от русского скитальчества.
Размышляя о пророческом даре Достоевского и о смысле его предсказаний, Бердяев считает главной его ошибкой следующие рассуждения: «В одном радикально ошибся Достоевский и оказался плохим пророком. Он думал, что интеллигенция заражена атеизмом и социализмом. Но верил, что народ не примет этого соблазна, останется верен Христовой Истине». Допустим, что Бердяев прав, а Достоевский ошибся, но – об этом мы уже достаточно сказали – что же на самом деле Достоевский считал «Христовой истиной»? у него не только нет никаких определений для этого, но и, более того, в уста одного из его героев вложена мысль, что «Христос» и «Истина» – это разные понятия. А если разные, то и противоположные. Как же быть? Неужели «Истина», – это не Христос, а ... Антихрист? Бог – это Бог или дьявол?
Вообще говоря, Бердяев не менее двусмысленный мыслитель, чем Достоевский, но всё же складывается впечатление, что он хочет подправить последнего по своему «образу и подобию» или просто берётся за разрешение задачи, которая ему явно не по плечу. Неужели же итог исторического процесса, то есть «конец света» состоит в соединении «ложного» Христа с «Истиной», то есть с Антихристом? ( А ведь и Мережковский думал примерно так же!) Но, всё-таки, может быть, в Св. Писании что-то недосказано или что-то нами не вполне понято? Антихрист, Люцифер, Вельзевул, Сатана – не есть ли просто воплощения иного образа Христа? «Тайна сия велика есть». (Об этом пишет лауреат Нобелевской премии по литературе за 2003 год Джон Кудзее, но мы к нему вернёмся позднее.)
-4-
Теперь посмотрим, можно ли решить поставленный нами вопрос с иных точек зрения. Сразу же становится очевидной ошибочность мнения Вл. Соловьёва: «Только любя Церковь и служа ей, можно воистину послужить своему народу и человечеству. Ибо нельзя служить двум господам. Служение ближнему должно совпадать с служением Богу, а Богу нельзя служить иначе, как любя то, что Он сам возлюбил, – единственный предмет любви Божьей, Его возлюбленную и подругу, то есть Церковь». («Заметка в защиту Достоевского от обвинения в "новом" христианстве» {"Наши новые христиане" и т.д.К. Леонтьев, М.:, 1882 г.}). Конст. Леонтьев обвинил Достоевского в своём сочинении «Наши новые христиане: Ф.М. Достоевский и гр. Л. Толстой», в том, что они отходят от настоящего, «православного» христианства. Скажем прямо, упрёк этот совершенно справедлив, о чём мы и говорили выше. Это даже и не упрёк, а признание чистейшей правды. Но Вл. Соловьёв решил «заступиться» по крайней мере за Достоевского и, как совершенно очевидно, это «заступничество» оказалось ненужным. В самом деле, откуда Вл. Соловьёв взял мысль о том, что Достоевский якобы «церковный» писатель? Откуда известно, что Церковь – «единственный предмет любви Божьей»? Неужели всё человечество (внецерковное и главным образом «вне» православной церкви) проклято во веки веков? Разве «церковь» и «народ» это одно и тоже? Все эти и другие, весьма сомнительные аргументы, Вл. Соловьёва не только ничего не прибавляют к образу Достоевского, но и прямо-таки делают его карикатурным (особенно самого Вл. Соловьёва – если учесть его переход в католичество чуть позже).
Прямо скажем, рассуждения «младшего сотрудника Достоевского» Вл. Соловьёва особенно наивными и смехотворными кажутся, если учесть прямое высказывание К. Леонтьева: «он (т.е. Достоевский, –Г.М.) дозрел, вероятно, сердцем до элементарных, так сказать, верований православия, но писать и проповедовать правильно ещё не мог; ему ещё нужно бы учиться ( просто у духовенства), а он спешил учить!» ( Из ст. «О всемирной любви», примечания 1885 г.). У Леонтьева, в отличие от Достоевского и даже Вл. Соловьева, нет никаких сомнений в том, что такое «правильно» и что такое «неправильно», а потому и рассуждать на эту тему не имеет смысла, как в плане «обвинения», так и «защиты». Достоевский просто «вне» традиционного церковного христианства, и это было со всей очевидностью понято только мыслителями эпохи Русского Возрождения. Об этом ясно сказал Н. Бердяев.
Вновь вернемся к размышлениям Вяч. Иванова, особенно относящимся к его определению романа Достоевского как «романа-трагедии» в его исконном «трагедийном» смысле: трагедия есть то, что ведёт нас через жертву к очищению. Греческая трагедия – это культовое воплощение религии дионисийства, которая, как известно, для Ницше и его последователя Вяч. Иванова виделась прообразом и первоисточником не только христианства, но и грядущей веры нового откровения. Истина не достигается путём «прогресса», а только через жертву и искупление. Гибель Диониса, растерзанного менадами, его новое воскресение, вакхический экстаз безумства и опьянения (в том числе и духовное опьянение), в котором постигается тайны бытия, – всё это необходимые составные части дионисийского культа, с точки зрения Вяч. Иванова, отчётливо выраженной в «романе-трагедии».
По-новому присмотримся к философскому толкованию одного из самых трагических образов писателя – Николая Ставрогина – в «Бесах». В огромной массе литературоведческих работ (особенно советского времени) образ Ставрогина трактуется как типическое воплощение «неправильных» взглядов, за что он будто бы и «наказан» автором, сделавшим его самоубийцей ( невольно вспоминается несчастная Анна Каренина, – Г.М.). Но вопрос далеко не так прост. И Вяч. Иванов подходит к нему со всей ответственностью.
«Но кто же Николай Ставрогин? Поэт (т.е. Достоевский, –Г.М.) определённо указывает на его высокое призвание. Недаром он носитель крестного имени (;;;;;;; – гр. крест). Ему таинственно предложено было некое царственное помазание. Он – Иван-царевич; все, к нему приближающиеся, испытывают его необычайное, нечеловеческое обаяние. На него была излита благодать мистического постижения последних тайн о Душе народной и её ожиданиях богоносца. Он посвящает Шатова и Кириллова в начальные мистерии русского мессианизма. Но сам, в какое-то решительное мгновение своего скрытого от нас и ужасного прошлого изменяет даруемой ему святыне. (...)
Теургическая загадка, загаданная пророчественным творением Достоевского: как возможен Иван-царевич, грядущий во имя господне, как возможен приход суженного Земли русской, жениха богоносца? И не таит ли в себе внутреннего противоречия само чаяние богоносца? Ведь Христом помыслить его религиозно нельзя; но что же богоносец, если не то, кто отдал своё «я» Христу и Христа власти? Как религиозно преодолевается эта антиномия, составляющая корень русской трагедии?» ( «Экскурс: основной миф в романе «Бесы», 1914 г.). Задав все эти ключевые вопросы, Вяч. Иванов никакого прямого ответа на них не даёт, а мы, следуя его логике, должны признать, что «СТАВРОГИН» – воплощение креста русского – своею гибелью приносит очищающую жертву, – подобно Раскольникову, Свидригайлову, Ивану Карамазову, а может и Христу в "легенде", – жертву искупления, "двойничество" русской мысли, которую столь отчётливо ощущал и воплотил в своём творчестве Достоевский. Может, Вяч. Иванов ошибался, или мы ошибаемся, трактуя его мысли? Широко известна, – кажется со времен Мережковского, который её пропагандировал, мысль Достоевского о том, что будто бы существуют два идеала: «идеал» Мадонны и «идеал» Содомский. Дело только в том, какой нужно выбрать, будто бы это и есть одна из основных мыслей Достоевского. Современная исследовательница творчества Достоевского Л. Сараскина, так же как и Мережковский, видит в этих «идеалах» антиномию. Но так ли это? «Идеал» Мадонны – идеал бесплотной любви, рождение «ребёнка-символа», фантома, как называл Христа А.Белый. А «идеал» Содомский – знак гомосексуализма, который проклял еврейский бог Иегова в притче о Содоме и Гоморре, но современные знатоки юриспруденции считают нормальным явлением, к тому же кое где и регистрируют «содомистские» браки.
Где же правда, и где в этих антиномиях есть место настоящей любви – элементарной плотской любви между мужчиной и женщиной? Любовь без «любви» или «любовь» другого пошиба? Выбор это или прямое издевательство? Как раз якобы предложенный «выбор» – настоящей любви и плотским соитиям и не предоставляет места. Л. Сараскина понимает это псевдопротиворечие: «Люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле. Я не могу и не хочу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей» (25, 118) – это тоже написал Достоевский. Но ведь в Св. Писании нет ни единого упоминания о счастье в земной жизни человека. Ни разу не употреблено само слово «счастье» – ни в Евангелии, ни в Посланиях апостолов». ( Л. Сараскина «Достоевский в созвучиях и притяжениях {от Пушкина до Солженицына}». М. 2006, с. 8). Не трудно вспомнить знаменитое высказывание Короленко, что человек создан для счастья как птица для полёта. Это так к слову, – для того, чтобы понять, насколько велика разница между этими авторами.
Но ведь, уважаемая Людмила Ивановна, в Библии нет не только понятия «счастья», но и понятий «нравственность», «честь», «достоинство», «право»; даже слово «истина» употребляется только в связи с Богом-отцом или Христом. А есть ли истина вне этого? Народы Китая, Индии, ближнего Востока – они что, живут «во лжи»? Могут ли они спастись? И что такое «спасение»?
Глубокий смысл я вижу в том, что Л. Сараскина проводит параллель в своих исследованиях от Достоевского до А. Солженицына. Но опять-таки вопрос: последний призывал «жить не по лжи», но, – обращая этот призыв к соотечественникам, – неужели он думал, что граждане европейских государств и США и впрямь «живут не по лжи»? Едва ли. Для Солженицына «ложь» была понятием социального уровня, но не имела такого всеобъемлющего значения, как для Достоевского, потому что с точки зрения закона общественного благополучия «ложью» и «истиной» может считаться всё, что угодно и более или менее приемлемо для властей. Например, смертная казнь запрещена, но почему-то без суда и следствия убивать тех или иных террористов, в том числе Усаму Бен-Ладена не только можно, но и считается высоким государственным достижением (то же самое и у нас). Где же тут предполагаемое первенство права над силой? Ответа нет.
Солженицын сказал, цитируя Достоевского, что внедрение социализма в России будет стоить русскому народу 100 миллионов жизней. Правы были и тот и другой, но если говорить всю правду, то не готов ли был сам русский народ принести эту кровавую жертву, чтобы искупить какой-то свой космический грех? Вину, – перед кем-то и за что-то. В чём состоит эта вина?
Тут сразу возникают новые вопросы, – вопросы, на которые, в общем-то, не дают ответов не только упомянутые нами исследователи, но и сам Достоевский. Неужели именно русский народ обязан заплатить такой кровавой жертвой за что-то, даже вроде и неизвестное, за вину, суть которой будто бы в элементарном стремлении к счастью и благу? Быть может, Достоевский имеет в виду понятие «первородного греха», – но тогда, почему ответственность за него возлагается на русский народ, а не на евреев, которые и «согрешили»? Но признать это можно только при условии, что евреев следует считать родоначальниками и источником всей мировой цивилизации, что, конечно, является абсурдом, и сам Достоевский это прекрасно понимал.
Значит, есть какие-то другие причины для того, чтобы поставить такие вопросы и дать на них такие «ответы», как это сделал в своём творчестве Достоевский. Когда мы говорили о «легенде» и о романе «Бесы», то вовсе не случайно сделали вывод о том, что в категориях традиционной «нравственности» религиозно-философские рассуждения писателя рассматривать невозможно. Следуя этим – на наш взгляд поверхностным путём – даже такие крупнейшие мыслители Русского Возрождения, как Д.Мережковский, В. Розанов, Н. Бердяев зашли в тупик, признав, в конце концов, что не только «социализм», но и само «христианство» у Достоевского обозначены как нечто противоречащее глубочайшим общечеловеческим ценностям и потому ведущее в некую пропасть, дна которой нам не увидать. В этой статье я упомянул двух исследователей творчества Достоевского О. Богданову и Л. Сараскину, потому что они, несмотря на явные противоречия, всё-таки увидели весь масштаб мысли писателя, а это очень важно, когда мы говорим о его творчестве не с точки зрения взглядов, каких-то «петрашевцев», «нечаевцев», «коммунистов» и т.д., а sub specie aeternitatis – под знаком вечности, или, по крайней мере, истории последних полутора веков. О других «знатоках» творчества Достоевского – С. Белове, И. Волгине, А. Долинине и др. – лучше просто помолчать, дабы не «пудрить мозги» читателю дребеденью совдеповской пропаганды.
-5 -
Как мы уже говорили, проблема «вины» у Достоевского связана с проблемой возмездия –и обойти этот факт невозможно. В.В. Розанов не видел особой «вины» человека в том, что Адам и Ева Съели какое-то яблочко и т.д.. Но грех «отцеубийства», т.е. «богоубийства» (Бог-Отец!), это грех и вина неискупимые. Ели ты посягнул на того, кто тебя сотворил, значит, тот, кто тебя сотворил, не всевластен, а следовательно, он не бог. Простым «изгнанием из рая» или «шитьём одежд кожаных», которые бог подарил своим друзьям Адаму и Еве, этот факт никак не объясняется. Иван Карамазов у Достоевского искренне верит в Бога, но говорит, что сотворил Он этот мир не так, поэтому в нём жить «не по лжи» невозможно, а значит, сам библейский Бог – не тот, это лживый демиург, а потому нужно с ним бороться. Но как это сделать? Силы не равны. Бога, даже самого противного, дьяволоподобного, убить нельзя (образ Кириллова здесь ничего не доказывает). Да и можно ли предположить, чтобы человеку дано было рассуждение о конце этого света? Можно покончить самоубийством, как делают некоторые герои Достоевского, можно и в тюрьме посидеть, и в лагере, и в «шарашке», как об этом пишет Солженицын, но есть ли смелость сказать: нет власти, которая не исходит от Бога? Если есть, значит, «бог» не тот, а если нет, значит, у тебя есть право на восстание( об этом выше).
Вот так и возникает коренной фрейдистский вопрос: убить бога это и есть то же самое, что и убить отца (Бога-Отца, –Г.М.). Об этом одна из важнейших работ Фрейда «Достоевский и отцеубийство». В концепции Фрейда подспудное желание убить отца и овладеть матерью является определяющим в сознании взрослеющего ребёнка (мальчика). В этом стремлении скрыто воедино и желание подражать отцу (в отношении того, что он обладает матерью – самой любимой женщиной), и зависть, и стремление к самоутверждению, и разные фазисы отроческой сексуальности. Но главное – если мы рассуждаем с философской точки зрения – это стремление к «богоборчеству», воплощённое в борьбе с отцом как с соперником. Это для Достоевского, как мы уже говорили, явление немаловажное, потому что для него важен не физический отец, а Бог-Отец. Но, может быть, для Фрейда такое рассуждение ещё важнее, поскольку для него отец – это Иегова, а не какой-то там Лай, убитый Эдипом, в общем-то, случайно. Строго говоря, эдипов комплекс и был придуман для того, чтобы скрыть под покровом греческой мифологии (а одновременно и сделать приемлемым для европейской культуры) острый еврейский психологический потенциал: одновременно богоизбранности и богоубийства.
Фрейд пишет: «Правомерно исходить из одной черты характера евреев, определяющей их отношение к другим народам. Нет никакого сомнения в том, что они обладают особенно высоким мнением о себе, считают себя более благородными, вышестоящими, превосходящими другие народы, от которых они отличаются и многими своими обычаями. При этом их воодушевляет особая жизненная уверенность. Словно они наделены тайным и ценным достоянием, разновидностью оптимизма; верующие назвали бы это упованием на бога.
Нам известна причина такого поведения, и мы знаем, что является их тайным сокровищем. В самом деле они считают себя народом, избранным богом, полагают, что особенно близки к нему, и это делает их гордыми и уверенными». (Из кн. «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия», – в английском переводе эта книга называется по другому: «Mozes and monothizm” – глава «народ Израиль»). Эта идея, по мысли Фрейда, возникла в верованиях евреев, начиная с Моисея: «Безусловно, в лице Моисея именно величественный образ отца снизошёл к бедным еврейским батракам и заверил их, что они его любимые дети» (там же).
Откуда же берётся богоборчество, если всё обстоит так вроде бы благополучно? Фрейд отвечает на этот вопрос просто: «бог полностью затмевает сексуальность и возвышается до идеала этического совершенства» ( там же). Тут и выявляется явное противоречие, которое у Фрейда не разрешено, – сексуальность затмить нельзя, – иначе и род человеческий закончится, и тогда Бог становится богом смерти ( как и писал об этом В. Розанов, – об этом уже было сказано – Г.М.). Но зато «богоборчество» превращается в культ сексуальности – в религию дионисийства, а значит, и трагедийности. Божественный экстаз, он же оргиазм (а по-человечески – оргазм) – это и есть культ бога, не бога еврейско-христианского, а бога Диониса. Богоборчество героев Достоевского – это не отрицание высших начал, а отрицание псевдоморали, установленной в обществе под руководством еврейского бога, Яхве или Иеговы, и его «нового завета» в образе Христа. А могут ли такого еврейского «бога» видеть в качестве своего другие народы? Если да, то это означало бы, прежде всего, не преклонение перед богом, как неведомой сущностью, а преклонение перед еврейским народом. Легко заметить, куда и как привела бы такая логика: сразу ясно, что это ведёт к применению обряда обрезания.
Фрейд убеждён: «Обрезание – это символическая замена кастрации, на которую некогда праотец от избытка своего всемогущества обрёк сыновей, а принявший этот символ продемонстрировал тем самым готовность подчиниться воле отца, даже если последний требовал самой мучительной жертвы» (там же). Кастрация («обрезание») – это завет крови. Но это для богоизбранного народа! А зачем же другим кастрировать себя во имя еврейских «нравственных» ценностей? Любопытно, что Фрейд, говоря о Достоевском нигде не коснулся «комплекса кастрации», который является символом внутреннего подчинения верховной власти. Это боязнь отцеубийства – в наших обстоятельствах, например, непереизбрание Путина, – а наоборот подчёркивал у Достоевского склонность к бунтовщичеству. Интеллигентный человек может сослаться на рассуждения Дж. Кудзее: «Вас напугал уродливый лик голода, болезни и нищеты. Но враги ваши – не голод, болезнь и нищета. Это лишь способы, которыми проявляют себя в мире реальные силы. Голод не сила, это среда обитания, такая же, как вода. Бедняки живут в голоде, как рыба в воде. Настоящие силы зарождаются в центрах власти и происходящим там столкновением интересов» (Дж. Кудзее «Осень в Петербурге», 2004 г.). Нам нет нужды в рамках нашей темы вникать в трактовку событий, которая предложена этим автором. Но немаловажно подчеркнуть: в романе Дж. Кутзее Достоевский и С.Г. Нечаев – почти что близнецы по каким-то интуитивным внутренним взглядам. Наверное, неслучайно после революции 1917 года Ленину были представлены проекты памятников видным деятелям революции: Марксу, Энгельсу и др., среди которых значился и Достоевский. Ленин собственноручно вычеркнул это имя из предложенного списка. Сейчас принято говорить: потому, что Ленин не одобрял так называемого «царизма», будто бы присущего Достоевскому в его публицистике. А мы предложим другую версию: а может, Ленин почувствовал себя в Шатове и Верховенском? О Ставрогине мы не говорим, потому что это уже совершенно другая тема. Уже упомянутый Дж. Кутзее проницательно писал: кого считать настоящим революционером? Это не анархист и не нигилист. «Он действует, когда в его теле пробуждается потребность действия. Он сладострастник. Человек крайних страстей. Тело его стремится жить у черты чувственных ощущений, у черты телесного знания. Вот отчего он говорит, что "всё позволено"».
Ещё цитата из постоянного оппонента Д. Мережковского – В.В. Вересаева на ту же самую тему. На сцене появляется Ф. Ницше, а у него взгляд на вещи совершенно другой и не только с точки зрения В.В. Вересаева. Бог – это «бог избытка сил». Но этот избыток умеряется страданием, потому что никакого «избытка» самого по себе быть не может: жизнь не бесконечна. Заратустра у Ницше рассуждает так: "Что велико в человеке, это то, что он – мост, а не цель; что можно любить в человеке, это то, что он – переход и гибель... Человек есть нечто, что должно преодолеть". (Об этом писала и Е.П. Блаватская, рассуждая о наступлении новой коренной расы, – Г.М..)
По-нашему, это несомненно так», – заключает Вересаев, приводя эту цитату. А мы вправе спросить: а разве Достоевский не стремился к сверхчеловеку? А разве Ставрогин, Иван Карамазов, Раскольников – не бросили вызов обществу? Да ещё как! И поэтому они уже не должны быть судимы по мещанским буржуазным нормам «среднего класса». Дионисийское исступление – вот в чём Вересаев и мы видим смысл творчества: «пламенная жизнь дионисического безумия» полностью охватила и Достоевского.
Любовь! Любить умеет каждый нищий.
Лишь ненависть сердец могучих пища. Это и есть конец света.
2 октября 2011 года
Санкт-Петербург
Статья опубликована в журнале "Аврора " 2011, №5, с. 224-255