Проза.ру

В. Буркерт. Греческая религия

Посвящается моей жене

Заслуга создания этого труда (если здесь вообще можно говорить о заслуге), принадлежит издателю серии, поскольку он уже давно взял с автора книги слово, которое тот и пытается теперь так или иначе сдержать. Проницательные читатели должны принять во внимание, что в решении подобной задачи не обойтись без определенной сжатости; хочется верить, что они не усмотрят в этом поверхностность, а отсутствие иллюстраций воспримут не как недостаток, а скорее, как стимул к тому, чтобы следить за ходом мысли. Тот, кому нужна наглядность, найдет ее в замечательных иллюстрированных изданиях - как, например, у Маринатоса и Хирмера (для ранней эпохи) и у Эрики Зимон или же Ганса Вальтера (для архаической и классической эпох); соревноваться с ними мы не могли.

Эта книга не была бы написана без деятельного участия моих цюрихских коллег Джана Кадуффа, Марко Даньели и в особенности Фрица Графа, которому я обязан стольким, что все трудно перечислить. Университет предоставил мне летом 1975 г. семестровый отпуск. Им всем я выражаю мою самую сердечную благодарность.

Рукопись была закончена летом 1976 г.

Устер, 13 мая 1977 г.

ВВЕДЕНИЕ

1. ИСТОРИЯ ИССЛЕДОВАНИЙ

Греческая религия всегда была в определенной степени известным феноменом, но при этом ее никак нельзя назвать доступной и понятной. В своей кажущейся естественности и со своими странными атавизмами, одновременно утонченная и варварская, она служила путеводной звездой всем, кто желал найти истоки религии вообще, но все же как историческое явление она единственна и неповторима, а кроме того, сама составляет продукт сложной предыстории.

В просвещенном сознании греческая религия сохранилась благодаря трем традициям2: во первых, это ее присутствие в античной и всех основанных на ней литературах, во-вторых, полемика отцов Церкви, и в-третьих, ее символическое перерождение в философии неоплатонизма. К тому же в литературу и в философию вошел метод аллегорического толкования, учивший понимать под именами богов с одной стороны природные, а с другой метафизические данности. Этот метод позволял снять противоречие с христианской религии последний раз попытку такого рода, широко задуманную и совершенно не удавшуюся - предпринял Крейцер в своей "Символике"3. В то же время всегда существовал соблазн сознательно выстроить некий языческий противовес христианству; начиная с эпохи Возрождения, мы видим такие примеры в "Богах Греции" Шиллера (1788), в "Коринфской невесте" Гете (1797) и позднее - у Фридриха Ницше. Историческая критика XIX века порвала с такими непосредственными истолкованиями и заменила их критическим отбором и хронологическим упорядочением сведений, сообщаемых источниками. Прежде всего здесь следует назвать "Аглаофамус" Кристиана Августа Лобека4, который свел рассуждения о мистериях и учении орфиков к чему-то конкретному, правда, в то же время и банальному. Романтизм породил более интересную попытку увидеть в мифах проявления народного духа и, соответственно, возвести греческие "сказания" к отдельным греческим племенам и их истории. Здесь первым стал Карл Отфрид Мюллер5, среди его последователей в этом был и признанный авторитет историко-филологической науки Виламовиц, написавший в конце жизни труд "Вера эллинов"6. Как своего рода продолжение того же направления мысли на первый план на какое-то время выступили попытки реконструкции индоевропейской религии и мифологии, которые совпали по времени с расцветом санскритологии и испытали на себе сильное влияние давнишней идеи аллегорического толкования природных явлений7. Однако именно дальнейшее развитие языкознания положило конец большей части этих реконструкций.

До сих пор понятие греческой религии определялось отражением мифов в литературе, а также извлекаемыми из этих мифов "идеями" и содержанием "верований", но фольклористика и этнография заставили решительно переменить угол зрения. Когда Вильгельм Маннхардт, применив новые методы полевых исследований, открыл европейские крестьянские обряды и нашел им античные соответствия8, внимание ученых, наряду с мифами, обратилось также на обычаи ритуалы античности древние и новые обряды предстали выражением "исконных" религиозных представлений, вращавшихся в годичном цикле вокруг роста и размножения растений, животных и человека; ключевым понятием сделался "вегетативный дух", вновь и вновь умирающий, чтобы воскреснуть. Принцип сведения вместе крестьянских обычаев и усовершенствованного способа аллегорического толкования мифа, предпринятый Манн-хардтом, был воспринят и развит в Германии в первую очередь Германом Узенером9, а впоследствии Альбрехтом Дитерихом10, который начал издавать "Религиоведческие опыты и подготовительные исследования" (1903) и преобразовал "Архив религиоведения" (1904), придав этим самостоятельный научный статус истории религии, отталкивающейся от античности. Мартин Нильссон, создавший самые значительные и остающиеся поныне незаменимыми фундаментальные труды по греческой религии11, безусловно, тоже, относил себя к этому направлению.

Одновременно велись исследования в Англии, центре колониальной державы, куда стекались сообщения о "диких" народах и в особенности об их религиях, ведь этнографы были почти сплошь миссионеры. Видя в себе самих прогрессивную стадию развития, англичане воспринимали чужое как "примитивное", "первобытное" как некое "еще не", свойственное всякому началу. Обобщенную картину "первобытной культуры" дал Э. Б. Тайлор12, который ввел в историю религии понятие "анимизм", означающее веру в души или духов, предшествующую вере в богов или единого Бога. Применительно к религиям древнего мира этот подход дал плоды в трудах "кембриджской школы". В 1889-90 гг. почти одновременно вышли "Религия семитов" У. Ро-бертсона Смита13, "Мифология и памятники древних Афин" Джейн Харрисон14 и первое издание "Золотой ветви" Джеймса Джорджа Фрэзера15. Общим для всех этих книг является то, что и здесь в центре внимания исследователя стоит ритуал. Джейн Харрисон, как археолог исходила из свидетельств изобразительного искусства стремясь выяснить, какой, была догомеровская, доолимпийская религия греков. Ключевым понятием она, вслед за Маннхардтом, сделала "даймона года". Фрэзер соединил идеи Маннхардта с увлекательной темой ритуального убийства царя. Он привлекал в своем собрании материалов, разраставшемся от издания к изданию до невероятных размеров, также и новейшие теории "тотемизма"16 и "преанимизма".

Предполагалось, что в "преанимизме" следует видеть самую первую форму религии вообще - веру в некую безличную "мана". Сторонником этих воззрений был и нильссон18.

Заметное влияние "кембриджское школы" было обусловлено прежде всего тем, что ее сторонники стали возводить мифы к ритуалам: два слова "миф и ритуал"19, связанные вместе, продолжают сопоставляться и противопоставляться и по сей день. Гилберт Мюррей и Франсис Макдональд Корнфорд, ученики и сотрудники Джейн Харрисон, с их териями ритуального происхождения трагедии20 и космогонического ритуала как основания натурфилософии21 дали сильный оригинальный импульс развитию науки о древнем мире, а затем также литературоведению и философии вообще. Фрэзерова мифологема "умирающего бога" Адониса-Аттиса-Осириса в соединении с институтом царя-жреца давала ключ, который, казалось, открывал множество дверей. Только в последние десятилетия влияние и слава ориентированного на "Золотую ветвь" "антропологического" направления в различных отраслях науки резко пошли на спад; более строгие требования к методам исследования, специализация и, соответственно, недоверие к обобщениям взяли верх как в этнографии, так и в частных областях филологии и археологии. Однако, во всяком случае, в английской и американской литературе и литературной критике влияние Фрэзера - Харрисон все еще продолжает быть ощутимым.

В начале XX века появились два новых начала, преобразивших духовную жизнь и ее самосознание: Эмиль Дюркгейм последовательно развил социологический способ мышления, а Зигмунд Фрейд основал психоанализ. В своих воззрениях на историю религии22 оба они следовали тому представлению о ритуале жертвоприношения, которое дал Робертсон Смит. Оба направления сходятся в том, что мнимая абсолютность и независимость духовного на деле ограничена; она оказывается обусловленной бессознательными силами души и надличностными силами общества. На такой же позиции - с поправкой на введение понятия экономического базиса - стоит и марксизм, чей вклад в историю религии в значительной мере обесценивается ортодоксальностью, вызванной политическими причинами, и нежеланием отказаться от научных положений, относящихся ко временам Фридриха Энгельса и потому устаревших23.

Следствием всего этого для религиоведения явилось то, что исследование "представлений", "идей" и "верований" само по себе стало лишь промежуточной целью, ибо все они оказываются понятны лишь через включение их в более широкий функциональный контекст. Идеи социологической школы были тотчас же восприняты Джейн Харрисон в ее книге "Фемида", а затем в работах Луи Жерне24 и явившихся их продолжением трудах парижской школы Жан Пьера Вернана. Карл Мейли связал открытия Фрейда с фольклористикой и развил на их основе свои собственные идеи, внеся тем самым фундаментальный вклад в понимание греческой религии25. Э. Р. Доддс также привлек перспективы, открывшиеся в психоанализе, для освещения истории греческого духа26. Психологический и социологический аспекты с исторической точки зрения можно объединить по меньшей мере в самом общем виде гипотезой, что развитие общественных форм в конечном итоге является следствием постоянного взаимовлияния религиозных ритуалов, с одной стороны, и деятельности души с другой, так что с точки зрения традиции одно оказывается в результате обусловлено другим27. В последнее время на передний план выходит антиисторичный, ориентированный на формальные модели структурализм, который ограничивается описанием внутренних взаимосвязей отдельных мифов и обрядов во всей их сложности28.

Особняком стоят Вальтер Отто29 и Карл Кереньи. "Боги Греции" (1929) представляет собой захватывающую попытку воспринять, наконец, гомеровских богов всерьез именно как богов, в противовес критическому подходу, господствовавшему в течение двух с половиной тысячелетий. Боги здесь это непосредственная реальность, прафеномены, сознательно возводимые к взглядам Гете. Правда, избранный путь оказался доступен не для всех, он привел в итоге лишь к созданию утонченной религии немногих. Однако это не лишает книгу ее притягательной силы. Последователем Вальтера Отто объявил себя Карл Кереньи30, у которого боги и ритуалы предстают чем-то глубоко значительным без всякого разумного объяснения. Связь с учением К. Г. Юнга об архетипах носила у Кереньи лишь временный характер. Вызывает сомнения, сможет ли образность и дальше удерживать свои позиции перед лицом суровых ветров реальности.

Примечания

1 Работы общего характера: S. Wide, Griechische Religion (3. Виде. Греческая религия), в книге: A. Gercke, Е. Norden, Einleitung in die Altertumswissenschaft (А. Герке, Э. Норден. Введение в антикойе^ение). II. 1970. С. 191-255 (II31921, обраб. М. Нильссона). P. Petazzoni, La religione nella Grecia antica fino ad Ales-sandro (П. Петаццони. Религия в Древней Греции до эпохи Александра Великого). 1921 (19532). - М. P. Nilsson, A history of Greek Religion (M. Нильссон. История греческой религии). 1925; Die Griechen (Греки) в книге: Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte (Шантепи де ла Соссэ. Учебник истории религии) II2, 1925, 280-417 (19532). - G. Murray, Five stages of Greek religion (Дж. Мюррэй. Пять стадий греческой религии). 1925 (19302; 19523). - Ф. Ф. Зелинский. Древнегреческая религия. 1918 (переизд. - 1993). - О. Kern. Die Religion der Griechen (О. Керн. Религия греков) I-III, 1926-38. -

W. F. Otto. Die Gotter Griechenlands (В. Отто. Боги Греции). 1929. - W. Nestle, Die griechische Religiositat in ihren Grundzugen und Hauptvertretern von Homer bis Proklos (В. Нестле. Греческая религиозность, ее основные черты и главные представители от Гомера до Прокла) I-III. 1930-34. - F. Pfister. Die Religion der Griechen und der Romer mit einer Einfuhrung in die vergleichende Religionswissenschaft (Ф. Пфистер. Религия и греков и римлян с введением в сравнительное религиоведение). 1930. - Ch. Picard. Les origins du polytheisme hellenique (Ш. Пикар. Происхождение греческого политеизма) 1-И. 1930-32. - U. V. Wilamovitz-Moellendorff. Der Glaube der Hellenen (У. Виламо-виц-Мёллендорф. Вера эллинов - далее: ВЭ). 1931-32. - L. Gernet, А. Вои-langer. Le genie grec dans la religion (Л. Жерне, А. Буланже. Греческий гений в религии). 1932 (перепечатка 1970 с доп. библиографией). - М. P. Nilsson. Greek popular religion (M. П. Нильссон. Греческая народная религия). 1940 (рус. перевод: СПб., 1999). - К. Kerenyi. Die an tike Religion. Eine Grundlegung (К. Кереньи. Основы античной религии). 1940 [переработки: Die Religion der Griechen und Romer (Религия греков и римлян). 1963; Antike Religion (Античная религия). 1971]. - М. P. Nilsson. Geschichte der griechischen Religion (M. Нильссон. История греческой религии - далее: ИГР). 1.1941 (1955% 19673). - J. Charbonneaux, A. J. Festugiere, М. P. Nilsson. La Crete et Mycenes. La Grece (Ж. Шарбонно, А. Ж. Фестюжьер, МП. Нильссон. Крит и Микены. Греция) в книге: Histoire generate des religions (Общая история религий) II. 1944. 1-289. - М. P. Nilsson. Greek piety (Вера греков). 1948; нем. вариант: Griechischer Glaube. 1950. - W. К. Guthrie. The Greeks and their Gods (У. Гатри. Греки и их боги). 1950. - La notion du divin depuis Homerejusqu'a Platon. Entretiens de la Fondation Hardt (Понятие божественного от Гомера до Платона. Изд. фонда Хардта). I. 1952. - К. Pruemm. Die Religion der Griechen (К. Прюмм. Религия греков) в книге: Christus und die Religionen der Erde (Христос и религии Земли) II, (1951) 19562, 3-140. - Е. Des Places. Les Religions de la Grece antique (Э. Де Пляс. Религии Древней Греции) в книге: М. Brillant, R. Aigrain (ed). Histoire des Religions (Изд. M. Брийян, P. Эгрен. История религий) III, 1955, 159-291. - J. Wiesner. Olympos. Gotter. Mythen und Statten von Hellas (Й. Визнер. Олимп. Боги, мифы и археологические памятники Эллады). 1960. - U. Bianchi. La religione greca (У. Бьянки. Греческая религия) в книге: Storia della religione ed. P. Tacchi Venturi (История религии. Изд. П. Таки Вентури) II5, 1962. 401-581. - L. S6chan, P. Leveque. Les grandes divintes de la Grece (Л. Сешан, П. Левек. Великие божества Греции). 1966. -J. Hawkes, D. Harissiadis. Dawn of the Gods (Дж. Хокс, Д. Xa-рисьядис. Утро богов). 1968; нем. вариант: Geburt der Gotter (Рождение богов). 1972. - A. W. Н. Adkins. Greek Religion (А. У. Адкинс. Греческая религия), в книге: Historia Religionum ed. С. J. Bleeker - G. Widengren (История религий. Изд. К. Дж. Бликер - Г. Виденгрен) I. 1969. 377-441. - Е. Des Places. La religion grecque. Dieux, cultes, rites et sentiment religieux dans la Grece antique (Э. Де Пляс. Греческая религия. Боги, культы, обряды и религиозное чувство в Древней Греции). 1969. - Е. Simon. Die Gotter der Griechen (Э. Зимон. Боги греков). 1969. - Н. Walter. Griechische Gotter. Ihr Gestalt-wandel aus den BewuBtseinsstufen des Menschen (X. Вальтер. Греческие боги. Перемены в их облике в ходе эволюции человеческого сознания). 1971. - А. М. di Nola. Grecia, religione della (A. M. ди Нола. Религия Греции), статья в Enciclopedia delle religioni (Энциклопедия религий) III. 1971. 514-668. - U. Bianchi. La religione greca (У. Бьянки. Греческая религия). 1975.

Ср. О. Gruppe. Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte (О. Группе. История классической мифологии и история религии). 1921; ИГР 3-65; К. Kerenyi. Die Eroffnung des Zugangs zum Mythos (К. Кереньи. Открытие пути к пониманию мифа), 1967.

F. Creuzer. Symbolik und Mythologie der alten volker, besonders der Griechen (Ф. Крейцер. Символика и мифология древних народов, в особенности греков), 1810; 18192; ср. Е. Howald. Der Kampf um Creuzers Symbolik (Э. Xo-вальд. Борьба вокруг крейцеровой "Символики"), 1926.

4 С. A. Lobeck (1781-1860). Aglaophamus sivede theologiae mysticae Graecorum causis (К. А. Лобек. Аглаофамус, или о мистической теологии греков) I-II, 1829 (репринт 1961).

"Аглаофамус" (греч.) - "блистательно-сияющий" (Прим. перев.).

5 К. О. Muller (1797-1840). Geschichte Hellenischer Stamme und Stadte I. Orcho-menos und die Minyer (История эллинских племен и городов I. Орхомен и минийцы), 1820 (18442); II/III Die Dorier (Дорийцы), 1824; Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie (Введение в научную мифологию), 1825.

6 Ulrich von Wilamowitz-MoellendorfT( 1848-1931). Der Glaube der Hellenen I-II, 1931-32 (ВЭ).

Особенно F. F. A. Kuhn (1812-1881). Die Herabkunft des Feuers und des Got-tertranks (Ф. Кун. Обретение огня и божественного напитка), 18 59 (18862; репринт 1968).

8 W. Е. Mannhardt (1831-1880). Roggenwolf und Roggenhund (В. Э. Манн-хардт. "Ржаной волк" и "ржаная собака", 1865 (18662); Die Korndamonen (Демоны хлебных злаков), 1867; Wald- und Feldkulte I: Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstamme. II: Antike Wald- und Feldkulte, aus nor-deuropaischer Uberlieferung erlautert (Лесные и полевые культы I: Почитание деревьев у германцев и их соседей. II: Античный культ лесов и полей, объясненный при помощи североевропейской традиции), 1875-7 (19052; репринт 1963); Mythologische Forschungen (Исследования мифологии), 1884.

9 Н. Usener (1843-1905). Kleine Schriften IV: Arbeiten zur Religionsgeschichte (Г. Узенер. Малые сочинения IV: Работы по истории религии), 1905. Собственный почин Узенера: Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religio-sen Begriffsbildung (Имена богов. Опыт учения об образовании религиозных понятий), 1896 (19282; 19483). Это учение практически не вышло за пределы понятий "Sondergott" ("особый бог") и "Augenblicksgott" ("минутный бог").

10 A. Dieterich (1866-1908). Mutter Erde (А. Дитерих. Мать-земля), 1905 (19 1 32; 19253); ср. также Kleine Schriften (Малые сочинения), 1911.

11 М. P. Nilsson (1874-1967), ГП, ММР, ИГР; ср. ИГР 10 (после слов о Дите-рихе): "С тех пор не произошло никакого коренного, принципиального изменения метода и направления исследования".

12 Е. В. Tylor (1832-1917). Primitive Culture (Э. Б. Тайлор. Первобытная культура) 1-Й, 1871; нем. вариант: Die Anfange der Kultur (Начала культуры) I-II, 1873]. Рус. перевод: М., 1933; 19892.

13 W. R. Smith (1846-1894). Lectures on the Religion of the Semites (У. P. Смит. Лекции по религии семитов), 1889 (18942); нем. вариант: Die Religion der Se-miten (Религия семитов), 1889 (репринт, 1967).

14 J. Е. Harrison (1850-1928). Mythology and Monuments of Ancient Athens (Дж. Харрисон. Мифология и памятники Древних Афин), 1890; гораздо сильнее ее же Prolegomena to the study of Greek Religion (Введение в изучение греческой религии), 1903 (19082; 19223; репринт 1955); ср. прим. 23. - R. Ас-kermann (Р. Акерман) ГРВИ 13, 1972, 209-30.

15 J. G. Frazer (1854-1941). The Golden Bough. A study in comparative religion (Дж. Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. Исследование по сравнительной религии) I/II, 1890; изд. с подзаголовком: A study in magic and religion (Исследование в области магии и религии) I-III, 1911-36. Рус. перевод: М., 1983. Другие сочинения: Pausanias' Description of Greece ("Описание Эллады" Павсания), 1898 (в 6 томах); Totemism and Exogamy (Тотемизм и экзогамия). 1910 (в 4 томах); The Library of Apollodorus ("Библиотека" Аполлодора), 1921 и др. Ср. также The New Golden Bough, A new Abridgement of the classic work ed. with notes and foreword by Th. H. Gaster (Новая золотая ветвь. Новое сокращенное издание классического труда с комментарием и предисловием Т. Гастера), 1959.

16 Принципиальная критика этого понятия см. С. Levi-Strauss. Le totemisme aujourd'hui (К. Леви-Стросс. Тотемизм сегодня), 1962; нем. вариант: Das Ende des Totemismus (Конец тотемизма), 1965. См. II, 1 прим. 84.

17 R. R. Marett. The Tabu-Mana-Formula as a Minimum Definition of Religion (P. Маретт. Формула табу-манна как минимум определения религии), АРВ 12, 1909, 186-194. Рус. перевод в кн.: Мистика. Религия. Наука. М., 1998 (с. 99-108).

18 ИГР 47-50; 68 сл. Сходная позиция у Людвига Дойбнера - Ludwig Deubner (1877-1946), - который был учеником А. Дитериха, ср. АП passim.

19 Специально в применении к ветхозаветному и древневосточному материалу: S. Н. Hooke. Myth and Ritual. Essays on the Myth and Ritual of the Hebrews in relation to the Culture Pattern of the Ancient Near East (С. Хук. Миф и ритуал. Эссе о мифе и ритуале у евреев в связи с культурной моделью Древнего Ближнего востока), 1933; Myth, Ritual, and Kingship (Миф, ритуал и царская власть), 1958. Th. Н. Gaster. Thespis. Ritual, Myth, and Drama in the Ancient Near East (Т. Гастер. Феспис. Ритуал, миф и драма на Древнем Ближнем Востоке), 1950 (19612); Е. О. James. Myth and Ritual in the Ancient Near East (Э. Джеймс. Миф и ритуал на Древнем Ближнем Востоке), 1958; С. Klu-ckhohn. Myths and Rituals. A general theory (К. Клукхон. Мифы и ритуалы. Общая теория). HThR 35, 1942. 45-79. Критика: J. Fontenrose. The Ritual Theory of Myth (Дж. Фонтенроуз. Ритуалистическая теория мифа), 1966; G. S. Kirk. Myth (Дж. Кёрк. Миф), 1970. 12-29; ср. HN 39-^5.

20 G. Murray. Excursus on the Ritual Forms preserved in Greek Tragedy (Г. Мюр-рэй. Экскурс в формы ритуала, сохраненные греческой трагедией), в книге: Harrison (2) 341-63. Критика. A. Pickard-Cambridge, Dithyramb, Tragedy, and Comedy (А. Пикард-Кембридж, Дифирамб, трагедия и комедия), 1927,185-206(19622, 126-9).

21 F. М. Cornford (1874-1943). From Religion to Philosophy (Ф. Корнфорд. От религии к философии). 1912; Principium Sapientiae (Первоначало премудрости), 1952.

22 Е. Durkheim (1858-1917). Les formes elementaires de la vie religieuse: Le systeme totemique en Australie (Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии), 1912. Рус. перевод введения и главы I в кн.: Мистика. Религия. Наука. М., 1998 (с. 175-231). - S. Freud (1856-1939). Totem und Tabu (3. Фрейд. Тотем и табу), 1913. Рус. перевод: М., 1997.

23 Наивный подход: Trencsenyi-Waldapfel, Untersuchungen zur Religionsgeschichte (И. Тренчени-Вальдапфель. Исследования по истории религии). 1966. 11-33. Соединение марксизма и кембриджской школы: G. Thomson.

Studies in Ancient Greek Society I: the Prehistoric Aegaean (Дж. Томсон. Исследования древнегреческого общества I: Доисторическая Эгеида). 1949; II: The first Philosophers (Первые философы). 1955; нем. вариант: Forschungen zur altgriechischen Gesellschaft I/I I. 1974; Aeschylus and Athens (Эсхил и Афины). 1946; нем. вариант: Aischylos und Athen. 1956.

24 Харрисон (2) 19 1 2, 19272, репринт 1962; Epilegomena to the Study of Greek Religion (Дополнения к изучению греческой религии). 1921. - L. Gernet (1882-1962). Anthropologic de la Grece antique (Л. Жерне. Антропология Древней Греции). 1968. - Принципиальное значение имеют и не ориентированные специально на античность работы М. Мосса: М. Mauss (1972-1950), в особенности: Oeuvres I: Les fonctions sociales du sacre (Труды I: Социальные функции священного). 1968; Вернан 232-43.

25 Karl Meuli (1891-1968). Der griechische Agon (Карл Мейли. Греческий агон). 1968 (напис. 1926); Bettelumzuge im Totenkult. Opferritual und Volksbrauch ("Шествия нищих" в культе мертвых. Ритуал жертвоприношения и народные обычаи) Schweiz. Archiv fur Volkskunde 28. 1927/8. 1-38; Der Ursprung der Olympischen Spiele (Происхождение Олимпийских игр) Antike 17, 1941. 189-208; Griechische Brauche (Греческие обряды). В книге: Phyllobolia (Фил-лоболия), праздничное издание в честь П. фон дер Мюля. 1946. 185-288); Entstehung und Sinn der Trauersitten (Возникновение и смысл траурных обрядов) Schweiz. Archiv fur Volkskunde 43. 1946. 91-109; Gesammelte Schriften (Собрание сочинений). 1976.

26 E. R. Dodds. The Greeks and the Irrational (Э. Доддс. Греки и иррациональное). 1951; нем. вариант: Die Griechen und das Irrationale. 1970. Рус. перевод: СПб., 2001.

27 HN 31-45.

28 По примеру Леви-Стросса: С. Levi-Strauss. Anthropologic structurale (Структурная антропология). 1958; Mythologiques (Труды по мифологии) I-IV, 1964-71; ср. М. Detienne. Les Jardins d'Adonis (M. Детьен. Сады Адониса). 1972; Вернан, в особенности. 177-194.

29 W. F. Otto (1874-1958). Die Gotter Griechenlands. Das Bild des Gbttlichen im Spiegel des griechischen Geistes (В. Отто. Боги Греции. Картина божественного в зеркале греческого духа). 1929 (19342, 19473, 19564 - все издания без изменений); Dionysos. Mythos und Kultus (Дионис. Миф и культ), 1933 (19344); Die Gestalt und das Sein. Gesammelte Abhandlungen iiber den Mythos und seine Bedeutung fur die Menschheit (Форма и бытие. Собрание работ о мифе и его значении для человечества), 1955 (19743); Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion (Теофания. Дух древнегреческой религии). 1956. - Mythos und Welt (Миф и мир). Изд. К. фон Фрица. 1963. Das Wort der Antike (Слово античности), изд.^К. фон Фрица, 1962.

30 К. Kerenyi (1897-1973); Резюме труднеюбозримого собрания сочинений см. в книге: Werke in Einzelausgaben (Труды в отдельных изданиях), 1967 сл. Совместно с К. Юнгом: Das gottliche Kind in mythologischer und psycholo-gischer Beleuchtung (Божественное дитя в свете мифологии и психологии), 1939; совместно с К. Юнгом и П. Радином: Der gottliche Schelm (Божественный плут). 1954 (рус. перевод: СПб., 1999). Дистанцируется от Юнга в книге Eleusis, Archetypal Image of Mother and Daughter (Элевсин. Архетипичес-кий образ Матери и Дочери), 1967. XXIV-XXXIII. Рус. перевод: М., 2000.

2. ИСТОЧНИКИ

Передача религии, так же как и распространение сведений о ней, всегда происходит посредством языка. Хотя это и не единственный способ. Важнейшими для греческой религии продолжают оставаться литературные свидетельства, тем более что культура, созданная греками, носила ярко выраженный литературный характер. Правда, именно здесь мы почти не находим религиозных текстов, если понимать под этим священные тексты в строгом смысле слова: нет "священного писания", почти нет устойчивых молитвенных формул и литургий; отдельные секты создавали в поздней античности свои особые книги, например, наподобие книг "Орфея"1, но и здесь нет ничего сравнимого с Ведой, Авестой или, тем более, Торой. Каждый раз к очередному празднику в честь богов поэты слагали новые песни: почти вся архаическая хоровая лирика была культовой, и рапсоды предваряли свои выступления на торжествах исполнением "гомеровских гимнов". В то же время эпическая поэзия, и прежде всего "Илиада" Гомера, соединила истории о богах с героическими сказаниями, что особым образом повлияло на представление греков о божественном2. Уже в начале VII в. Гесиод привел мифы о богах в теогоническую систему, к которой примыкали "каталоги" героических мифов, обладавшие способностью включать в себя новые сказания3. Классическая трагедия показывает страдания и крушение отдельной личности в атмосфере таинственной загадочности божественного. Таким образом, основной источник свидетельств о греческой религии - это практически вся древняя поэзия, причем и комедия привносит важные дополнения, во-первых, открывая нам взгляды "маленького" человека, а во-вторых, при помощи бурлескных пародий4. Впрочем, до нас дошла далеко не вся литература. Содержание утраченной ее части в известной мере сохранено мифографическими компендиумами, среди которых выделяется своей содержательностью "Библиотека", дошедшая под именем Аполлодора5.

Собирание сведений и преданий, historia, превратились начиная с V в. в самостоятельный литературный жанр. При этом в связи с пересказом мифов описываются и обычаи, dr6mena - ритуалы. Старейшим из сохранившихся и одновременно важнейшим примером является историческое сочинение Геродота. В IV в. во многих областях местные авторы начинают разрабатывать собственные традиции, прежде всего это афинские "аттидографы"6. Их ученостью впоследствии используются для своих поэтических игр эллинистические авторы7. Подробные описания существовавших обычаев вошли в географический труд Страбона8 и путеводитель по Греции Павсания9. Наконец, Плутарх ввел в свои многочисленные сочинения ряд особенно важных деталей бытовавших обрядов, которые были известны ему из его собственного опыта. На основании всех этих источников вырисовывается разнообразная и часто даже довольно подробная картина греческих ритуалов, хотя они опять-таки предстают перед нами в уже опосредованной, литературной форме - не как происходящие прямо на наших глазах действия, а словно со стороны, в передаче реального или фиктивного наблюдателя.

Непосредственными документами религиозной практики являются "Священные законы", которые в большом количестве сохранились в надписях10, но и они раскрывают лишь внешнюю сторону культа. В этом случае речь, как правило, идет о постановлениях народов или сообществ, касающихся прежде всего уставов и календарей жертвоприношений, где рассматриваются организационные и в особенности финансовые вопросы. И все же такие документы дают информацию из первых рук о жречестве, культовой терминологии, именах и эпитетах богов, а временами и о частных ритуалах. Счета и инвентарные списки также бывают весьма интересны с точки зрения выяснения отдельных подробностей.

Видимые свидетельства греческой религии - памятники греческого искусства: храмы, статуи, изображения11. Ряд храмов, например, в Афинах, Агригенте и Пестуме, устоял под натиском времени; римские копии греческих статуй, изображавших богов, на протяжении столетий несли на себе самый непосредственный отпечаток античной религии. Кроме того, за последние уже более чем сто лет при помощи научной археологии было открыто прямо-таки необозримое богатство свидетельств, о существовании которого нельзя было и подозревать. В первую очередь это касается того, как вдруг, неожиданно быстро, возник перед нашим взором ранний период греческой истории. Были раскопаны Акрополь и Олимпия, Дельфы и Делос, крупные и бесчисленное количество мелких святилищ, причем историю каждого из них можно точно установить. Керамика дает твердую почву для хронологии, невзрачные остатки архитектурных сооружений служат основой для обширных реконструкций12.0 том, чем занимались люди в таких местах, достаточно красноречиво свидетельствуют культовые сооружения, алтари и ритуальные сосуды. Особенно много информации содержится в хранилищах, где складывали вотивные дары13. Здесь нередко удается найти и посвятительные надписи; налицо огромный материал божественных имен и эпитетов, дающий ясное представление о распространении отдельных культов. В то же время, когда недостает письменных источников, нередко остаются непонятными назначение и смысл сооружений и утвари.

Между тем, изобразительное искусство как источник приобретает значение, почти равное значению поэзии. Хотя собственно культовые изображения практически полностью утрачены, однако вазопись, во-тивные статуэтки и более поздние копии утерянных оригиналов позволяют проследить поэтапное развитие представлений о божествах начиная с эпохи ранней архаики14. Примерно с начала VII в. мы имеем мифологические изображения, которые иногда значительно древнее, чем дошедшие до нас письменные источники15. Относительно редки, но чрезвычайно важны изображения ритуальных сцен, дающие представление о реальном отправлении культа16.

Косвенным источником сведений о религиозной жизни являются "теофорные" имена, посредством которых человека, носящего такое имя, препоручали покровительству определенного бога, причем часто обозначали его как "дар" этого бога: Аполлодот и Аполлодор, Геродот и Геродор, Аполлоний, Афиней, Гекатей, Дион, Герон, Апеллес и множество других17. Теофорные имена были обычным делом также и для всего древнего Востока в Микенах они, напротив, по-видимому, не встречались, а у Гомера крайне редки18. Такие имена свидетельствуют о распространении и популярности конкретного бога, впрочем, с некоторыми ограничениями: семейная традиция могла сохранять однажды введенное имя и тогда, когда люди уже переставали задумываться над его смыслом.

Само соотношение мифологических образов и текстов показывает, что методическое требование строить описание архаической и классической религии Греции, основываясь исключительно на современных ей источниках, невыполнимо. Сочинения поздних мифографов, а также отдельные замечания в комментариях к классическим текстам восходят обычно с большой вероятностью к литературе времен классики и раннего эллинизма, и часто эту связь можно прямо доказать. "Библиотека" Аполлодора в значительной степени является пересказом гесиодовых "Каталогов", описания ритуалов очень часто восходят к произведениям местных писателей IV в. Однако также должно было существовать и устойчивое местное предание внелитературного характере. Так, передаваемый только Павсанием миф о Деметре Фи-галийской19, явно относится к бронзовому веку; совершенно точно к глубокой древности восходят многие ритуалы, свидетелями которых были Плутарх и Павсаний. В дальнейшем такие поздние источники будут нами нередко привлекаться, ведь время их создания дает только terminus ante quern для сообщаемых в них фактов.

Если религия - это по сути своей традиция, то тем более в описании греческой религии нельзя упускать из виду еще более древнее, догоме-ровское, даже догреческое. Со времени впечатляющих успехов Генриха Шлимана и Артура Эванса, когда была открыта крито-микенская эпоха20, представления о доисторической и раннеисторической эпохах греческих и прилегающих к ним территорий невероятно расширились и углубились. Обозначились связи как с восточным бронзовым веком, так и с еще более ранней древностью с европейским и анатолийским неалитом21. Принципиальное значение имеет осознание того факта, что греческий, "гомеровский" регион больше нельзя считать абсолютно изолированным, что он является в первую очередь представителем более общего типа, некоего "койне бронзового века". При этом, однако, становится все сложнее хотя бы в общих чертах охватить все многообразие этих связей, не говоря о том, чтобы привести их в систему. Коли-. чество материала который нужно учесть, непрерывно растет, и с этим \ связано возникновение все новых и новых проблем.

0^ Примечания

1 См. VI 2. Ус?2 См. III 1.

Чч 3 Гесиодовы "Каталоги" стали известны в основном лишь недавно, благо-даря папирусным находкам: R. Merkelbach, М. West. Fragmenta Hesiodea (Р. Меркельбах, M. Уэст. Фрагменты Гесиода), 1967. Русские переводы см. в книге: Эллинские поэты. М., 1999.

4 W. Horn. Gebet und Gebetsparodie in den Komodien des Aristophanes (В. Хорн. Молитва и пародия на нее в комедиях Аристофана). 1970.

5 Apollodori Bibliotheca. Изд. Р. Вагнера. 1894 (19622); J. G. Frazer. Appolodorus. The Library (Дж. Дж. Фрэзер. Аполлодор. "Библиотека"), 1921. рус. перевод: Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972 (19932).

6 Новую незаменимую основу их изучения создал Ф. Якоби. ФГИ III; ср. F. Jacoby. Atthis. The local Ghronicles of ancient Athens (Аттика. Местные хроники древних Афин). 1949.

7 Наиболее важны "Причины" (Aitia) и "Геката" Каллимаха; полный материал дает издание Р. Пфайффера (R. Pfeiffer, 1949). Рус. переводы см. в книгах: Древнегреческая мелика. М., 1988; Эллинские поэты". М., 1999.

8 Двуязычное издание: Н. L. Jones. The geography of Strabo (Г. Джонс. "География" Страбона). 1917. Незавершенными остались новейшие критические издания: F. Sbordone. 1963; W. Aly (1968-72); F. Lasserre (и др.). 1966 слл. Рус. перевод: Страбон. География. М., 1964 (19942).

9 Комментированное издание: Н. Hitzig - F. Blumner. 1896-1910; труд Фрэзера см. 1 прим. 15. Рус. перевод: Павсаний. Описание Эллады. М., 1938 (19942).

10 Старое комментированное собрание: I. V. РвоП,;Ъ. Ziehen. Leges Graecorum Sacrae e titulis collectae (И. фон Протт, Л. Ц^Ы. Греческие священные законы, собранные в порядке их названий) I-H.j 1896-1906; новейшие издания: Соколовский СЗГГ. СЗМА, СЗД. Относительно календаря см. V 2.

" К. Schefold. Griechische Kunst als religioses Phanomen (К. Шефольд. Греческое искусство как религиозный феномен), 1959. 12 См. 115. п См. 112.

14 См. 1 прим. 1 Зимон, Вальтер, Хокс.

15 Ср. Шефольд (1964), Фитчен (1969).

16 О проблемах их оценки см. A. Rumpf. Attische Feste - Attische Vasen (А. Румпф. Аттические праздники - аттическая вазопись) БЕ 161, 1961, 208-14; сопоставления у Т. В. L. Webster, Potter and Patron in Classic Athens (Т. Уэбстер. Гончар и его клиент в классических Афинах). 1972. 126-151.

17 Зиттих(1911).

18 В микенском только "Феодора" - te-o-do-га МТ V 659; "Арес" - в a-re-i-m-e-ne ФТ Z 849.851 сл., очевидно, является апеллятивом (см. Ill 2.12 прим. 2) - "Геракл" и (действительно божественный) "Диомед" - особые случаи; таким образом, у Гомера остается только "Диокл".

19 См. III 2.3 прим. 35; III 2.9 прим. 20.

20 См. 13.

21 См. I 1.

3. ОГРАНИЧЕНИЕ ТЕМЫ

Адекватное описание греческой религии по целому ряду соображений в настоящее время невозможно. Собран материал, который не под силу охватить одному человеку, методы представляются во многом спорными, наконец, и сам предмет не имеет четкого определения. Поэтому легче ответить на вопрос, чем эта книга не может и не претендует быть, нежели на вопрос, чем она действительно является: это не обширное руководство наподобие того, какое тридцать пять лет назад составил Мартин Нильссон, не пророческая попытка вызвать к новой жизни гомеровских богов, какую предпринял Вальтер Отто, а также и не издание со множеством иллюстраций, придающими такое очарование трудам археологов. Перед этой книгой, выходящей в серии, где необходимо должна быть представлена греческая религия, стоит задача сориентировать читателя в многоплановости данных и в проблематике, причем мы понимаем, что изложение носит предварительный характер. Здесь не преследовалась цель ни охватить во всей полноте имеющийся материал, ни привлечь весь круг научной литературы. Заданные рамки не оставили места для подробной дискуссии относительно того, что представляется загадочным и спорным. Сожаление может вызвать и то, что недостаточно сказано о "религии трагиков", но она слишком сложна, чтобы рассмотреть ее на нескольких страницах. Религия скорее предстает в трагедии как система надличностных коммуникативных связей. При этом мы старались дать отсылки к возможно большему числу первоисточников и каждый раз отбирать то, что позволяет выявить значимые контексты.

Греческая религия, как и вообще греческ^Г культура, ограничена временными и пространственными рамками греческого языка и литературы, Ее конец наступает лишь с победой христианства и с опустошительным переселением народов; Олимпийские игры и Элевсинские мистерии продолжали существовать, пока император Феодосии не запретил в 393 г. по P. X. все языческие культы. Истоки греческой религии теряется во мраке доисторических времен. Однако не менее заметный рубеж представляют собой катастрофы и переселения, происходившие около и после 1200 г. до P. X.1; поэтому понятие "греческий" мы употребляем лишь в отношении культуры, которая стоит по сторону этого рубежа - в противоположность термину "микенский". Впрочем, нельзя было отказаться от очерка минойско-микенской религии, во многом обусловившей религию греческую, Собственно о греческой религии мы можем говорить начиная лишь с IX-VIII вв. - древнейшие литературные свидетельства, так же как и изображения, относятся ко времени лишь ненамного раньше начала VI в. Таким образом, остается еще одиннадцать веков - время, полное потрясений, военных и общественных, экономических и духовных. Настоящая книга, в соответствии с общим планом серии, хронологически заканчивается походом Александра Великого. Этот поход необычайно расширил жизненное пространство греков, привел к возникновению новых центров и одновременно вовлек в новые взаимосвязи высокоразвитые культуры Востока. Все это позволяет считать его вехой, разделяющей две эпохи. В качестве непосредственного предмета рассмотрения остается религия группы греческих городов и племен, связанных общим языком и культурой и занимающих территорию Балканской Греции, островов Эгейского моря и побережье Малой Азии, куда нужно прибавить еще их колонии от Черного моря до Сицилии, Южной Италии, Марселя и Испании, в позднегеометрическую, архаическую и классическую эпохи между в VII вв. форма общественной жизни, определяющая эту эпоху, - греческий полис.

Однако даже с принятием заданных временных ограничений остается вопрос: насколько правомерно вести речь о "греческой религии" вообще, если каждое племя, каждая область, каждый город имели свою традицию, которой здесь строго придерживались? Затем, неизбежно придется говорить о распространявшихся религиозных "течениях". Наконец, общий кризис, который переживает религия в условиях развития философии. Не правильнее ли будет тогда ввести понятие "греческие религии"2? Возражение против такого подхода состоит в том, что к возможности понимать друг друга благодаря одному языку начиная с VIII в. добавляется общая литературная культура, главенствующее положение в которой занимает поэзия Гомера, Тогда же общеэллинское значение приобретают некоторые святилища, прежде всего Олимпия и Дельфы. И опять в это самое время развивается (при сохранении местных черт) типично греческий стиль в изобразительном искусстве, которому суждено было впоследствии господствовать во всем Средиземноморье. И самим грекам, хотя они и любили подчеркнуть особенности своих локальных культов или объединений, эти их религиозные проявления казались все же принципиально объединимыми как различия в обряде при обращении к одним и тем же богам в рамках одного мира. То, что греческие боги являются частью этого мира, не ставила под сомнение даже греческая философия.

Исследователю греческая религия предстает в двойном образе ритуала и мифа, Отсутствуют основатели религии и документы откровения3, нет ни священнических, ни монашеских институтов. Свое оправдание религия находит в том, что она выступает как традиция, что из поколения в поколение она сама утверждает себя как определяющая сила инерции. "Ритуал" предстает со стороны программой демонстративных действий, вид и способ совершения которых раз и навсегда определены (то же часто относится к месту и времени), которые "священны", постольку поскольку всякое упущение или нарушение вызывает ужас и влечет за собой наказание; являясь одновременно актом сообщения и закреплением нового статуса, ритуал закладывает основу и выступает залогом целостности замкнутой группы - в этой функции он, очевидно, с древнейших времен сопровождал разные формы человеческого общежития4. В "священном" ритуале содержится призывание незримых сил, в которых видят противостоящее себе личностное начало. С момента, как мы располагаем текстами, эти незримые силы ("визави") именуются "богами", theof. Больше о них нам может рассказать миф, совокупность ставших традиционными повествований5. Свойством таких повествований у греков всегда была известная необязательность; истинность мифа никогда не гарантирована, и "верить" в него тоже не требуется. Однако, не говоря о том, что миф является первоначально единственной эксплицитной формой духовной деятельности и освоения действительности, миф о богах приобретает релевантность именно через связь священными ритуалами, которым он нередко дает обоснование ("этиологию") и которые часто обыгрывает, вторя реальному обряду. Затем устойчивую и выразительную форму отдельным мифам придала поэзия, и декламирование этой поэзии Стало, в свою очередь, обязательной составляющей праздника в честь богов. Греческий миф - сложный комплекс как в том, что касается его природы, так и в том, что касается его действия, и потому он не поддается одномерным классификациям и упрощенному анализу.

Примечания

1 См. I 4. ^

2 Ср. название книги Де Пляса 1955 (см. 1 прим. 1).

3 И то, и другое появляется у орфиков, см. VI 2.

4 HN 31-96.

5 Ср. G. S. Kirk, Myth. Its Meaning and Functions in ancient and other Cuktures (Дж. Кёрк. Миф, его смысл и функции в древних и других культурах), 1970 (см. по этому поводу Gnomon 44, 1972, 225-30); The Nature of Greek Myths (Природа греческого мифа), 1974; HN 39-^5; Продолжается теоретическая дискуссия о сущности и понятии мифа, особенно в полемике с Леви-Строс-

сом (см. 1 прим. 28); ср. P. Maranda (изд.), Mythology (Мифология), 1972; к истории толкования: Кереньи (см. 1 прим. 2) и J. De Vries. Forschungs-geschichte der Mythologie (И. де Фрис. История изучения мифологии), 1961; об античном понятии: W. Theiler. Untersuchungen zur antiken Literatur (В. Тайлер. Исследования по античной литературе), 1970. 130-47. Лучше всего греческий материал обработан в ПР, обстоятельнее всего - в РМЛ. Иллюстративный материал см. 2 прим. 15. Из многочисленных очерков греческой мифологии следует назвать: Н. Hunger. Lexikon der griechischen und romischen Mythologie (X. Хунгер. Лексикон греческой и римской мифологии), (1953) 19757; Н. J. Rose. A Handbook of Greek Mythology (Г. Роуз. Учебник греческой мифологии), (19 5 5) 19744.

1. НЕОЛИТ И ПЕРИОД РАННЕЙ БРОНЗЫ

Античная религия это традиция, может быть, в конечном счете столь же древняя, как и само человечество, но следы ее теряются в доисторическом прошлом, по мере того как расширяются временные горизонты, Если начиная с VIII в. до P. X, :эпохи измеряются столетиями и даже десятилетиями, то предшествуют ему сразу четыре "темных века" и целых восемь веков культуры высокой бронзы. Еще раньше мы находим тысячелетний период ранней бронзы и эпоху неолита, длившуюся более трех тысяч лет. И даже предшествующий ему поздний палеолит, охватывающий более двадцати пяти тысяч лет, - далеко не начало истории человечества: есть данные, указывающие на то, что религия непрерывно существовала еще со времен раннего палеолита1.

Вся доисторическая эпоха характеризуется тем, что для нее нет никаких языковых свидетельств, никакого аутентичного словесного выражения, которое помогло бы объяснить разнообразные и часто приводящие в замешательство находки. Кроме того, находки восходящие к этому времени носят всегда лишь очень односторонний характер, что обусловлено случайным совладением физико-химических факторов. Так, можно получить более ясное представление о захоронениях, нежели о свидетельствах, могущих пролить свет на жизнь людей в ту эпоху. С наибольшей точностью поддаются определению и классификации осколки глиняных сосудов, поэтому с появлением керамики именно она становится решающим критерием разграничения и хронологии отдельных культур. О видах деятельности, а тем более о представлениях древних людей мы можем судить лишь опосредованно. С увеличением накопленного материала и усовершенствованием методов исследования растет сдержанность в отношении скороспелых толкований, среди прочего - и к толкованиям религиозного толка: больше нельзя называть все непонятное "идущим от религии" или "от ритуала" и затем объяснять это при помощи взятых откуда аналогий, Однако противоположный принцип критического подхода, когда во всех случаях найденного свидетельства требуется доказать наличие религиозного смысла, рискует, как и всякий гиперкритический подход, оставить без внимания как раз самое важное. При этом нужно помнить, что такие религиозные мероприятия и предметы как процессии, танцы,

ДОИСТОРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

И МИНОЙСКО-МИКЕНСКАЯ ЭПОХА

венки, маски, жертвоприношения и оргии не должны оставлять после себя, как правила, ни малейших следов. Иногда некоторую помощь оказывает раннее изобразительное искусство, но и здесь возникают свои проблемы толкования.

Другой путь, ведущий в доисторическую эпоху - это, несмотря на сказанное выше, именно язык Греческий принадлежит к группе индоевропейских языков, а научная реконструкция индоевропейского праязыка предполагает существование в IV или III тысячелетии некоего народа "индоевропейцев". Это ставит перед исследователями задачу привести в однозначное соответствие результаты лингвистических исследований с археологическими находками, которая, видимо, оказывается неразрешимой: предметы, найденные при раскопках, керамика и формы погребения не дают непреложных доказательств ни существования "индоевропейской прарадины", ни вторжения индоевропейских греков в Грецию, ни даже намного более позднего, исторически засвидетельствованного, дорийского нашествия2.

Еще в эпоху палеолита в Греции жили люди3. Первые следы непрерывных поселений относятся к раннему неолиту4, т. е. к VII тыс., еще до изобретения керамики, к этому времени совершается решительный переход от охоты и собирательства к земледелию и скотоводству. Центрами жизни в этот период являются соответственно плодородные равнины, прежде всего Фессалия, где как раз и находится Сескло5, первое и важнейшее место раскопок, по которому получили название неолитической культуры. Вслед за Фессалией идут, с одной стороны, Македония, с другой Беотия, Арголида и Мессения. Уже в VII тыс. неолитическая культура захватывает также и Крит.

Эта самая древняя в Европе земледельческая культура пришла с Востока. Ни зерновые ячмень и пшеница, ни важнейшие домашние животные - коза и овца, не были для Греции автохтонными. Неолитическая культура берет свое начало в плодородном поясе между Ираном и Иерихоном, а распространение ее шло через Малую Азию. Недавние раскопки в Южной Анатолии (Чатал-Хююк и Хаджилар6) открыли центр, явно связанный с Сескло. С Востока пришла в Грецию и расписная керамика, затем, в III тысячелетии, обработка металла, а еще позднее отсюда же распространилось влияние, вызвавшее к жизни культуру высокой бронзы и письменную культуру. Часто встречающееся выражение "культурный дрейф с Востока на Запад"7 верно характеризует положение дел. Однако и на севере, в плодородной долине Дуная по ту сторону Балканских гор, возникают начиная с VI тыс. земледельческие культуры, которые неоднократно оказывали влияние на Грецию. Особенности городиша Димини в Фессалии, а также найденной там керамики объясняются как раз таким вторжением, имевшим место в IV тыс.

В целом создается впечатление, что греческий неолит охватывает три полных тысячелетия без каких радикальных переломов или принципиальных разграничений. Связанные с религией находки на всем этом временном промежутке скудны8, причем с ходом развития их, скорее, становится только меньше. Важнейший комплекс, предположительно имеющий религиозное значение, составляют статуэтки, которые вообще характерны для культуры эпохи неолита и в Азии, и в Африке, и в Европе. Это маленькие глиняные, а иногда каменные фигурки, в большинстве своем изображения обнаженных женщин, часто с преувеличенно подчеркнутыми животами, ягодицами и половыми органами. У них есть предшественники еще в эпоху палеолита и они продолжают существовать в различных формах также и внутри высокоразвитых культур, в том числе и Греции - по меньшей мере до архаической эпохи включительно. От начала и до конца эти находки сопровождает проблема их интерпретации. Согласно старому распространенному мнению, в них следует видеть изображение Богини-Матери, воплощение воспроизводящей силы человека, животного и земли. Существует соблазн тут же установить связь этих статуэток с преобладанием женских божеств в греческом культе исторической эпохи и с предстающей в разных обличьях микенской "Владычицей". Такие предположения выходят далеко за рамки того, что мы можем доказать, и то обстоятельство, что эти фигурки часто выступают во множественном числе, то, что не может идти речи о какой-то устойчивой связи их со святилищами, делает все более распространенным скептическое отношение к такому обобщенному толкованию9.

Самая своеобразная, впечатляющая и при этом самая очевидная находка была сделана в Чатал-Хююке. Здесь, в городе эпохи раннего неолита, был обнаружен ряд "святилищ по-особому устроенных помещений в многокомнатных домах: характерный облик им придают вторичные захоронения мертвых, скамьи с выставленными на них бычьими рогами, фигурная настенная живопись, а прежде всего вылепленные на стене изображения Великой Богини с поднятыми руками и широко расставленными ногами по всей видимости, это мать, порождающая животных и жизнь вообще. Когда рядом с женской статуэткой мы находим фигурку, очертаниями напоминающую мальчика, когда другая фигура женщины, рожающей ребенка, восседает на тр0йе между леопардами, когда на одном из настенных изображений замаскированные под леопардов мужчины охотятся на быка, то нельзя не увидеть здесь связи с малоазийской "Великой Матерью" исторической эпохи, с ее леопардами или львами, спутником паредром, союзом мужчин и принесением в жертву быка. Тут в поразительно ясном виде перед нами предстает религиозная преемственность на протяжении более чем пяти тысячелетий.

В то же время остается вопросом, можно ли, исходя из идеи "культурного дрейфа с Востока на Запад", пролить свет на религию неолита вообще и религию неолитической Греции в частности. Дж. Дж. Фрэзер вывел из "Адониса-Аттиса-Осириса" первоначальное представление о Великой Богине и ее умирающем спутнике, который должен символизировать ежегодно умирающую и затем вновь возвращающуюся силу вегетации, Артур Эванс нашел его и в минойских изображениях10. Однако и здесь глобальные обобщения давно подвергнуты сомнению, частные исследования подчеркивают особенности, имеющиеся в отдельных сферах возможности коммуникации, бывшие в каменном веке ничтожными, заставляют предполагать не духовное единство, а скорее наоборот, раздробленность. И в самом деле, среди статуэток, найденных в Сескло, неоднократно встречается изображение мужской фигуры на троне11, в то время как женские фигуры стоят или сидят на корточках; это указывает на патриархальный строй также, возможно, на мужское божество или на божественную чету; кроме того, изображение сидящей женщины с ребенком, так называемый "тип куротро-фос"12. Итифаллические статуэтки и встречающиеся в довольно большом количестве отдельные фаллосы14 могли обозначать плодородие, а могли и служить оберегами земельных участков - как это было в на самом деле, установить невозможно.

"Храмом" было сочтено одно из зданий в Неа-Никомедии (Греческая Македония), которое имеет довольно большие размеры и стоит отдельно от других, в центре поселения. В нем были найдены своеобразные сосуды и пять статуэток15. Его постройка относится к VI тыс., т. е. отстоит по времени от Гомера дальше, чем Гомер - от нашей эпохи. В других местах были обнаружены некоторые небесспорные следы площадок для жертвоприношений и алтарей16. Жертвенные ямы, прежде всего найденные в кургане ("магуле") Оцаки в Фессалии в которых содержатся слои пепла, кости животных, осколки сосудов и статуэтки, приписываются балканскому влиянию. Некоторые пещеры, ставшие позднее святилищами, в эпоху неолита еще, видимо служили местами обитания18.

При этом, однако, непрерывность земледельческой культуры и земледельческих обрядов заставляет уверенно предполагать некоторую преемственность религии на территории Греции. Самыми распространенными жертвенными животными греков были овца, корова, коза и свинья, тогда как осел и лошадь вообще исключались, поскольку осел и лошадь появились в Греции только в Ш-Н тыс., то, значит, ритуал установился раньше этого времени, и в нем и дальше продолжали использоваться неолитические домашние животные. В Ахиллионе в Фессалии была найдена маленькая глиняная маска, подвешенная на подставке, напоминающей столбик19. Это неизбежно вызывает в памяти образ колонн с маской Диониса, какие мы видим на греческих вазах, но неолитический образец датируется временем около 6000 г. На одном из осколков, относимом к керамике Димини, человеческая фигура изображена с поднятыми руками, "в позе теофании"20, известной из искусства и встречающейся еще гораздо раньше в Чатал-Хююке.

Особой древностью среди греческих сельскохозяйственных праздников выделяются фесмофории. Их рассматривают как "праздник каменного века"21. Для этого праздника характерно принесение в жертву свиней, отчего в святилищах Деметры часто находят вативные изображения свиней из глины. И вот в Неа-Макри близ Марафона было обнаружено выразительное лепное изображение свиньи, которое относится при этом к раннему неолиту22. В балканском ареале известны глиняные фигурки свиней, в которые вдавлены зерна злаковых культур, что обнаруживает явную связь с земледелием23. В Гермионе "тайные жертвы" Деметре приносили в круге, сложенном из больших неотесанных камней - здесь уже прямо напрашиваются слова "каменная древность"24.

Так возникает возможность с известной долей вероятности установить некоторые доисторические и коренные связи греческой религии, принимая во внимание даже и то, что значительные пустоты между имеющимися свидетельствами приходится заполнять при помощи гипотез в надежде, что новые находки займут пустующие места.

Эпоха бронзы наступила в III тыс. под влиянием новых импульсов, исходивших с Востока. Когда в Месопотамии и долине Нила возникли первые цивилизации, в Греции наблюдается культурный прогресс, шедший через Малую Азию и связанный с обработкой металла. Троя25 в эпоху уже достигла своего перврго расцвета, о котором свидетельствуют "сокровища Приама". Греция шла позади, но и здесь, как следствие разделения труда и концентрации богатства и власти, возникают поселения наподобие городов, окруженные стенами, с крупными строениями в центре, Лучше всего из таких поселений исследована Лерна в Арголиде, название которой восходит к анатолийскому протохатт-скому языку26: характерная особенность этого места - "мощные источники". Здесь было сооружено нечто вроде дворца, по его характерным остаткам названное учеными "Ноше of Tiles" ("черепичный дом"). Около 2100 г. это сооружение было насильственно разрушено27.

Ритм истории ускоряется и локальная дифференциация усиливается. Теперь во всяком случае можно отличить материковую культуру, которую называют "раннеэлладской", от "кикладской" культуры островов Эгейского моря и "раннеминойской" культуры Крита, которая непрерывно развивается в направлении высокой минойской культуры.

Свидетельств раннеэлладской религии существует, на первый взгляд, еще меньше, чем свидетельств религии неолита. Статуэтки становятся крайне редки, что, вероятно, указывает на упадок частных и домашних культов. Зато налицо явные следы культа жертвоприношений. В том строении в Лерне, которое предшествовало "черепичному дому", был найден большой, неглубокий, прямоугольный и богато украшенный глиняный колодец, в середине которого - углубление в форме двойного топора. Колодец сохранил следы пламени, а значит, использовался как церемониальный очаг28. Ясно видные слои пепла, появившиеся, скорее всего, в результате жертвоприношений, обнаружены в круглых постройках в Орхомене29. Самая важная находка была сделана в Эвтресии на Эвбее30. Один из домов в находившемся там поселении имел позади сеней и жилой комнаты еще третью комнату большей площади. Помимо обычного очага с краю у стены, в середине здесь стояла каменная скамья и круглой формы украшенная площадка со следами огня и костями животных. В жертвенной яме был пепел, кости животных и поврежденная огнем керамика. Рядом с площадкой лежал сосуд в виде коровы - самый древний зооморфный ритон. Все это дает основания думать, что в этом помещении происходили жертвоприношения, сопровождавшиеся возлияниями. В данном случае мы можем говорить о святилище, хотя и не найдено никаких изображений "бога". В Эвтресии, в одной жертвенной яме, относящейся к более древнему слою, нашли маленькую каменную колонну, "байтилос". К строению, которое предшествовало вышеописанному святилищу относится "хаема" - кругла, воронкообразная яма диаметрам б м и глубиной более чем 3 м, окруженная стеной. Возник вопрос: правомерно ли видеть здесь связь с позднейшими круглыми постройками вокруг жертвенных ям? Преемником святилища стало тоже примечательное здание с большой комнатой, посредине которой стояла колонна, впрочем, это единственное указание на ее возможное культовое использование.

Когда "черепичный дом" был разрушен - очевидно, во время военного нападения, - поверх развалин насыпали большой (круглый) холм, который просуществовал ряд столетий31,служа знаком погибшего мира, а возможно, и культовым центром, посвященным некоей "хто-нической" силе. Среди тех, кто видел и почитал его, несомненно, уже были греки, говорившие на греческом языке.

Мореплавание в районе Киклад существовало еще в эпоху раннего неолита, ведь обсидиан (вулканическое стекло) с острова Мелос считался ценным товаром. Кикладская культура времен бронзы основана на соединении земледелия и ремесла с морской торговлей. Мелкие общины, переживавшие в ту эпоху свой расцвет, были связаны и с Востоком, и с Западом, что позволило им создать собственный стиль. Здесь обращают на себя внимание комплексы могил, часто перекрытые "ложными сводами" и предназначенные для неоднократных захоронений. Главным образом в могилах были найдены и предметы, которые, прежде всего, сделали кикладское искусство известным и даже модным - мраморные идолы, достигающие порой монументальной величины. Основной тип изображений - обнаженная женская фигура, вертикальная, хотя вытянутые стопы ног не позволяют этой фигуре стоять, плотно прижатые к телу руки скрещены под грудью, лишь слегка намеченное лицо обращено вверх. Встречаются и фигуры музыкантов с лирами и флейтами. Эти изображения создавались необязательно для захоронений - одну крупную статую пришлось сломать, чтобы она поместилась в могилу. Современного зрителя пленяет абстрактная и при этом гармонично законченная форма. С точки зрения истории религии до сих пор нет надежного истолкования: имеем ли мы дело с "Великой Богиней", или с Матерью жизни и смерти, с богинями, с нимфами, или же со служанками, сопровождающими покойного в потусторонний мир33? Еще более загадочна фигура "птичьей богини", выгравированная на серебре и стоящая прямо, хотя, как кажется, имеющая клюв и крылья34. В этом случае, по-видимому, все попытки объяснения так и останутся гипотезами. И все же даже здесь видна преемственность по отношению к позднейшему греческому культу - она проявляется в характерной форме культового сосуда, называемого "кернос"35, который окружен множеством маленьких мисочек или кружек.

Нильссон выразился об элладской религии лапидарно: "We know nothing)) - "Мы не знаем ничего"36. Нельзя сказать, чтобы и после раскопок в Лерне и Эвтресии на свет явилось множество конкретных материалов, и все же найденное - достаточное доказательство наличия полностью сформировавшихся культов, которые нашли здесь и восприняли индоевропейско-греческие переселенцы. Чтобы возвести греческую мифологию к микенской, Нильссон37 указал на то, что центры, вокруг которых группируются циклы мифов, совпадают с центрами микенской культуры. Но, возьмем мы Фессалию или Беотию Этолию или Аттику, Арголиду, долину Эврота, Мессению, повсюду микенские города возникают в тех же местах, где находились поселения неолита и ранней бронзы, в том же ареале старой земледельческой культуры. Поэтому возможно, что Нильссон в известном смысле вовсе е заходит в своих предположениях слишком далеко, а наоборот, эти его предположения слишком близоруки.

Интересно, что некоторые святилища, находившиеся на большом расстоянии от позднейших греческих городов, занимают места эллад-ских поселений. Это относится, в первую очередь, к Герайону близ Аргоса38, а возможно, и к Герайону на Самосе39, а тдкже к Олимпии. "Место со множеством источников", Лерна, стало впоследствии центром мистерий Диониса40 - двуручный сосуд этого бога, канфар, характерен для Лерны эпохи средней бронзы. Также немалое количество того, что, по-видимому, вовсе отсутствует или отступает на второй план в минойско-микенское время, связывает греческую религию с неолитической или раннеэлладской - это и сожжение жертв на огне, и ити-фаллические изображения, и маски. Нельзя так просто оставить без внимания многочисленные обрывы в традиции, бессчетные катастрофы, имевшие место в глубокой древности, но и охранительным силам в то же время постоянно удавалось одерживать верх, и это, пожалуй, в первую очередь относится именно к религии.

Примечания

1 Мейли (1946) и HN 20-69.

2 См. I 2; I 4, в особенности дискуссии у Кросслэнд-Бёрчелла.

3 Новейшие находки в Петралоне (Фессалия): БГК 89, 810-814; V. Milojcic, J. Boessneck, D. Jung, H. Schneider. Palaolithicum um Larissa in Thessalien (И. Милойчич, Й. Бёсснек, Д. Юнг, X. Шнейдер. Палеолит в районе Ларисы в Фессалии), 1965.

4 F. Matz. Die Aegais. Handbuch der Archaologie (Ф. Мац. Эгеида. Учебник археологии) II, 1950. F. Schachermeyr. Die altesten Kulturen Griechenlands (Ф. Шахермайр. Древнейшие культуры Греции), 1955; РЭ XXII 1483-86; Das agaische Neolithicum (Эгейский неолит), Lund 1964; Aegais und Orient (Эгеида и Восток), 1967; Die agaische Friihzeit I: Die vormykenischen Perioden (Эгеида в раннюю эпоху I: Домикенские периоды), SB Wien 303, 1976; Вермёле (1) 19-22; С. Вайнберг КДИ I 557-618; Мюллер-Карпе ИЛИ; Христопулос 1974; Нарр 1975.

5 Ch. Tsountas. Hai proistorikai Akropoleis Diminiou kai Sesklou (X. Цундас. Доисторические акрополи Димини и Сескло), Athenai. 1908,

6 J. Mellaart. Catal Hiiytik. Stadt aud der Steinzeit (Дж. Мелларт. Чатал-Хююк - город каменного века), 1967; Excavations at Hacilar (Раскопки в Хаджилао-ре) I-II, 1970.

7 F. Schachermeyr (ср. прим. 4).

8 Более информативны свидетельства из Дунайского региона, на которых ос-новывется Гимбутас (1974). Более ранняя попытка широкого обобщения: G. R. Levy. The Gate of Horn (Дж. Леви, Врата рогов), 1948, др. издание: Religious conceptions of the Stone Age (Религиозные представления каменного века), 1963.

9 Относительно новой дискуссии ср. D. В. Thompson. Troy Suppl. HI: The Teracotta Figurines of the Hellenic Period (Д. Томпсон. Терракотовые фигурки эллинистической эпохи), 1963,87-92; Мюллер-Карпе II 380-95; P. J. Ucko. Anthropomorphic Figurines of Predynastic Egypt and Neolithic Crete with comparative Material from the Prehistoric Near East and Mainland Greece (P. Юко. Антропоморфные фигурки додинастического Египта и неолитического Крита со сравнительным материалом доисторического Ближнего Востока и материковой Греции), 1968; W. Helck, Betrachtungen zur GroBen Gottin (В. Хельк. Исследования по проблеме Великой Богини), 1971; Дитрих 9-11; также прим. 33.

10 См. введение 1 прим. 15; I 3. 5 прим. 38.

11 Христопулос 66; Нарр 163.

,: Мюллер-Карпе И Т. 133, 16; Ch. Zervos. Naissance de civilization en Grece (X. Зервос. Зарождение цивилизации в Греции), 1962, 305 рис. 395; Т. С.

п В особенности одна крупная фигура из Ларисы (Афины, Национальный музей). Христопулос 90, Гимбутас 232, хотя она является скорее раннеэл-ладской (Н. Mobius АА 1954. 207-16); можно сравнить с ней одну среднеэл-ладскую фигуру из Зерельи: A. J. В. Wace, М. S. Thompson. Prehistoric Thessaly (А. Уэйс, М. Томпсон. Доисторическая Фессалия), 1912, 163 рис. 110.

14 Гимбутас, рис 219; Зервос (см. выше прим. 12) 250. К названной ниже интерпретации см. III 2. 8 прим. 4; HN 70.

15 Мюллер-Карпе II 451 N 121.

16 Алтари под открытым небом в одном дворе близ Херонеи: Христопулос 91; очаг в центральном дворе Димини; жертвенные ямы в Элатее: Мюллер-Карпе II 346.

17 J. Milojcic-v. Zumbusch. V. Milojcic. Diedeutschen Ausgrabungenaufder Otzaki-Magula in thessalien (Й. Милойчич-фон-Цумбуш, В. Милойчич. Немецкие раскопки на кургане Оцаки в Фессалии) I, 1971. Мюллер-Карпе II 451 N 123; Нарр 169.

18 Пещера во Франхти (Арголида): М. Джеймсон Hesperia 38, 1969, 342-94-105; Arch. Rep. 1971/2. 18; пещера в Кицосе близ Лавриона: Arch. Rep. 1971/2, 6 сл.; пещера Пана близ Марафона: Ergon 1958, 15-22; Рутковский 272 сл.; Мюллер-Карпе II 450 N 117.

19 Гимбутас 61, рис. 18 (находка 1973 г.): по поводу "Ленейских ваз" см. V 2/4 прим. 22. - Маски из Сескло: Нарр 163.

20 К. Грундманн ЕНАИ 68, 1953, 28 рис. 33; см. 3.2 прим. 14.

21 Зимон92;см. V2.5.

22 АС 71, 1956, 24прил. 15, 1.

23 Гимбутас 21Ь.

24 Павсаний 2, 34,10, ср. 7,22,4; 9, 38,1 (Орхомен); впрочем, "использование" таких кругов здесь, так же как и в Западной Европе, не могло быть непрерывным. "Каменным святилищем" было место инициации в Галгале (ВЗ: Нав. 4:20; 5:9). Обрезание совершается каменным ножом, как и оскопление в культе Аттиса.

25 С. W. Blegen (изд.) Troy I (Троя I), 1950. Между Троей и Грецией следует упомянуть Полиохни на острове Лемнос: L. Bernabo Вгеа. Poliochni (Л. Бер-набо Бреа. Полиохни), Roma 1964/76.

26 Протохаттский префикс множественного числа 1е- и слово arinna. Агпа ("источник"): с сомнением об этом говорит Э. Форрер Glotta 26, 1938. 195 сл.

27 Дж. Каски Hesperia 29, 1960, 285-303; Вермёле (1) 34-6.

28 Вермёле (1) 39, 44; Т. IV С; Мюллер-Карпе III 646.

29 X. Булле рис. Мюнхен 24, 1907, 19-25. Мюллер-Карпе III 647, Т. 403 F; РЭ доп. XIV 303; ср. Также Мюллер-Карпе III 874.

30 Н. Goldman. Excavations at Eutresis in Boeotia (Г. Голдмен. Раскопки в Эвст-ресии в Беотии), 1931. 15-20; Дж. Каски Hesperia 29, 1960, 151 сл. ("дом L>>, раннеэллад. И); ритон: Голдмен Т. VII, Мюллер-Карпе III Т. 407 С 14; "бай-тилос": Мюллер-Карпе III 646 сл., Т. 407 В 4/7; "хаема": Hesperia 29, 137-9, 162 сл., Вермёле (1) 44. Относительно греческих круглых построек: F. Robert. Thymele. Recherches sur la signification et la destination des monuments circu-laires dans l'architecture religieuse de la Grece (Ф. Роббер. Фимела. Исследования значения и предназначения круглых памятников в религиозной архитектуре Греции), 1939. "l Hesperia 29, 1960, 293; Вермёле (1) 30; Мюллер-Карпе III 646.

32 Ch. Zervos. L'art des Cyclades (X. Зервос. Кикладское искусство), 1957; С. Renfrew. The Development and Chronology of Early Cycladic Figurines (Ч. Ренф-рю. Эволюция и хронология раннеэлладских статуэток), ААЖ 73,1969,1-32; Вермёле (1) 45-57; Мюллер-Карпе III, 151-155; Ренфрю 1972.

33 J. Thimme. Die religiose Bedeutung der Kykladenidole (Й. Тиме. Религиозное значение кикладских идолов), АИ 8, 1965, 72-86 (обратное рождение мертвого в Великую Богиню); другие толкования: К. Шефольд там же 87-90 ("нимфы"); по Нильссону, "служанки" (ММР 293 сл.), Мужская фигура: J. Dorig (изд.), Art antique. Collections privees de Suisse Romande (Античное искусство. Частные собрания Французской Швейцарии), 1975, N 32.

34 Вермёле (1) 53 рис. 9; Кук I 334.

35 Кернос из Филакопи на Мелосе (Афины. Национальный музей). Христопулос 108; см. I 3.4 прим. 23.

36 ММР 5.

37 The Mycenian Origin of Greek Mythology (Микенское происхождение греческой мифологии), 1932, 35-186; см. I 3.1.

38 С. W. Blegen. Prosymna. The Helladic Settlement preceding the Argive Heraeum (К. Блеген. Просимна - элладское поселение, предшествующее аргосскому Герайону), 1937ю.

39 J. Milojcic, Samos I: Die prahistorische Siedlung unter dem Heraion (Й. Милой-чич. Самос I: Доисторическое поселение под Герайоном), 1961, в особенности 27-30, 68.

40 Свидетельства относятся лишь к позднеантичному времени: Плутарх, "Об Исиде и Осирисе" 364f; Павсаний 2, 37, 5; Палатинская антология 9, 688; IG Н/ИГ 3674; 4841; IV 666; CIL VI 1779-80. Среднеэлладские канфары - например, Hesperia 23, 1954, Т. 7а; 26, 1957. Т. 43ab. Особенно прекрасная статуэтка относится к эпохе раннего неолита - Hesperia 25, 1956. 175.

2. ДАННЫЕ ИНДОЕВРОПЕИСТИКИ

Давно известно, что греческий язык находится в таком близком родстве с группой других европейских и азиатских языков, что представляется возможным реконструировать общий для них праязык - индоевролейский, или иначе, "индогерманский" - вплоть до деталей фонетики, словоизменения и словообразования1. Особенно замечательны общие черты двух языков которые поначалу были наиболее древними из засвидетельствованных гомеровского греческого и ведического санскрита. Открытие хеттского и родственных ему анатолийских языков, восходящих уже к первой половине II тыс., усложнило систему, но в принципе подтвердило реконструкцию. Отсюда неизбежно следует, что на этом реконструированном языке когда говорил "народ", группа или несколько групп "индоевропейцев". Он, этот народ, распался на группы, которые заселили Индию, Малую Азию, Грецию, а также Италию, Западную и Северную Европу. В ходе переселений из общего праязыка вышли известные нам отдельные языки. За нижнюю границу этого процесса дифференциации принимается сейчас появление хеттов. С другой стороны, эпоха общности не может быть отодвинута к сколь угодно раннему времени в доисторическом прошлом; в противном случае, неминуемое для бесписьменного состояния видоизменение языка свело бы на нет, к примеру, сходство ведического и греческого. Таким образом, вряд ли эпоха общности может быть отнесена назад намного дальше первой половины III тыс.

Чрезвычайно спорной является историческая конкретизация этих положений, вопрос о "прародине индоевропейцев", что означало бы отождествление одного из известных археологам реально существующих культурных слоев эпохи неолита со следами, оставленными "индоевропейским народом"2. Ареал гипотетических прародин простирается от Алтая до Северной Германии, без всякой надежды на окончательное решение вопроса.

Так или иначе, Греция подверглась индоевропеизации, как и Италия, Анатолия и Индия, только в результате переселений периода бронзы.

Но это вторжение греков в Грецию, а точнее, "вторжение греков" в Грецию носителей языка, развившегося из индоевроопейского и известного нам как язык "эллинский", или "греческий", это вторжение представляет собой не менее сложную, хотя и более частную, проблему3. Греческий язык встречается нам впервые в XIV в. в текстах линейного письма В. Нет сомнений, что правители Микен говорили на этом языке и раньше, по меньшей мере начиная с периода шахтовых могил. С другой стороны, предположительная временная локализация индоевропейского языка делает совершенно невероятным, чтобы в раннеэл-ладскую эпоху, например, в Лерне или в Эвтресии, говорили по-гречески. Поэтому все предположения сосредоточены на двух археологически конкретных переломных поясах, разрушения и новое строительство в которых свидетельствуют о далеко идущих изменениях, а именно до и после периода, называемого "третьим раннеэлладским". Около 2200 г. после гибели Трои II был разрушен Эвтресии, а затем и "черепичный дом" в Лерне. Около 1900 г. появляется интересный вид керамики, т. н. "минийские изделия", покрытые матово-серой глазурью, опять-таки связанные с Троей4. Оба эти перелома не затронули Крит, где негреческая минойская культура готовится к прыжку, перед тем как стать высокой культурой. Выбор затрудняется тем, что приходится считаться и с миграциями иных, не греческих, хотя и индоевропейских групп, "догреков", в которых нередко хотят видеть родственных хеттам малоазийских лувийцев5. Кроме того, нельзя исключать и той возможности, что "греки" постепенно, в более ранний или более поздний период, просочились в Грецию, и таким образом дело обошлось без драматического ее покорения, которое могло бы оставить следы разрушения в культурном слое. Здесь дискуссия тоже едва ли даст какой окончательный результат - не существует ни индоевропейской, ни прагреческой керамики.

В словарном составе индоевропейского языка запечатлен духовный мир, позволяющий увидеть иерархию ценностей, социальное деление, а также религиозные представления. Четко прослеживается патриархальный строй, центральное положение "отца" в большой семье. Известно земледелие, но гораздо важнее пастбище, корова и лошадь. Основываясь на этом, индоевропейцев обычно представляют воинственным народом, ведущим кочевой или полукочевой образ жизни на периферии развивающихся высоких культур, который впоследствии сделался народом повелителей. В деталях при этом возникают время от времени специфические проблемы: сдвиг в значении отдельных лексем, независимое развитие, параллельное развитие, заимствования; к тому же словарь, общий для всех индоевропейских языков, включает сравнительно небольшое количество слов. Если же говорить о религиозной сфере, то дело осложняется тем, что одно и то же слово нередко бывает в одном языке однозначно сакральным а в другом - обычным и повседневным в таких случаях религиозное значение, видимо, не было первоначальным.

Тем не менее, существует несколько вполне надежных опорных моментов, позволяющих говорить о развитой религии "индоевропейцев"6 - с богами, культом богов и поэзией, им посвященной. Прежде всего, присутствует "Небесный Отец", у греков и римлян - верховное божество, Zeus pater. Diespiter-Juppiter7. От того же корня образовано слово, означающее "светлых", небесных богов - на санскрите devah, по-латыни dues; впрочем, именно в греческом это слово вытеснено другим - theos8. Больше, ни одно имя в кругу олимпийских богов нельзя с уверенностью возвести к какому-либо индоевропейскому божеству, хотя некоторые имена, такие как Гера Посейдон, Арес, образованы от индоевропейских корней9. При этом бог Солнца Гелиос и богиня утренней зари Эос-Аврора определенно индоевропейского происхождения, в том числе и в своем божественном статусе, однако у греков они стоят в тени олимпийцев. Того, что в названии города Платеи, где почитали богиню земли, содержится индоевропейское имя этой богини - "Широкая"10, - греки уже не помнили. Неопровержимо установлена и связь Диоскуров с Ашвинами ведической мифологии: юноши-близнецы, укротители коней, спасители в беде, - все это детальные совпадения, и все же общего имени не сохранилось, а культ Диоскуров накладывается на культ негреческих "Великих Богов"11.

Не вызывает сомнений, что существовала индоевропейская поэзия12 - художественное творчество в стихах с устойчивыми поэтическими клише, некоторые из которых совпадают в ведическом и греческом. К героической поэзии восходит формула "непреходящей славы" - kleos ?phthiton, к божественной поэзии наименование богов "подателями блага" - dotor, doteres eaon. Это же является и указанием на политеистическую мифологию, в которой играли свою роль и Гелиос и Эос. Особое значение придавалось спекуляциям на тему отрицания смерти, о жизненной силе и бессмертии - ambrotos, амброзия13.

Уловимы также и общие очертания культа - "почитания" чего-то "священного" жертвой и молитвой. Корень, который мы находим в греческом hazesthai - "бояться, чтить", hagnos - "чистый", hagios - "святой", в иранской, авестийской религии является важнейшим словом, обозначающим культовое почитание14, тогда как в греческом эта группа родственных слов находится на периферии религиозной лексики, вытесненная терминами hieros и sebesthai. Сходным образом образом дело с корнем, обозначающим "жертвенные струи" прежде всего в культе мертвых и сил подземного царства choaf. В индийском и иранском от этого корня произведен титул жреца, совершающего жертвоприношения, вообще - hotar, zotar, но в греческом слово обозначает и всякое излияние, не имеющее отношения к религии, а чисто культовыми терминами становятся sponde, пришедшие из анатолийской традиции15. Подробное описание "choai" у Софокла в "Эдипе в Колоне"16 связывает "с возлиянием" распрямление ветвей, что обращает на себя внимание совпадением с индоиранским baresman/barhis - здесь индоевропейская ритуальная традиция явно сохранилась в экстралингвистической сфере.

То, что индоевропейцы приносили в жертву животных, видно по слову "гекатомба". Примечательный факт, что это вовсе не обязательно "жертва из ста быков" ("стотельчая жертва"), объясняется тем, что по законам индоевропейского словообразования ее название обозначает скорее такое действие, которое "приносит сто быков"17. Такое восприятие жертвоприношения как некоего магического акта, вызывающего преумножение, у греков находится на самой периферии, в отличие, например, от древних индийцев. Наконец, обращает на себя внимание то, что слова, обозначающие молитвенный призыв и клятву в греческом и в авестийском в конечном счете идентичны18, что указывает на индоевропейское происхождение и этой формы обращения к богу.

Дальше следуют увлекательные реконструкции, стремящиеся восстановить структуры религии и мифа по образцу общественного устройства. Так, Жорж Дюмезиль в ряде своих работ, где он вновь и вновь возвращается к этой теме, развивая ее19, выдвинул в качестве основной структуры систему "трех функций" жреческого, военного и кормящего сословия, постоянно встречающуюся в пантеоне, в ритуале, в мифе и во всяких прочих сказаниях и умозрительных рассуждениях, Андреас Альфёльди20 говорит об иного рода структурах у народа воинов-пастухов, у которого налицо мифология животных-предков и институт двух царей проводя параллели между евразийскими кочевыми народами и древнейшим государством римлян. Разумеется, с расширением рамок увеличивается число факторов, порождающих неуверенность в правильности гипотез. Но прежде всего обращает на себя внимание то, что и Дюмезилю, и Альфёльди собственно греческий материал дает меньше всего: по-видимому, в этом отношении греческая культура больше обязана анатолийской городской культуре неолита, чем индоевропейскому кочевому укладу.

С давних пор в исторической науке господствует убеждение, что греческая культура вообще и греческая религия в частности представляют собой соединение местного субстрата с индоевропейским суперстратом21. Другой вопрос, насколько плодотворно это предположение, и до какой степени оно поддается верификации, в том, что касается частностей. Слишком легко выходят на передний план глобальные оппозиции, при помощи которых преувеличивают и наполняют ложным содержанием различие между "индоевропейским" и "неиндоевропейским": мужское - женское, патриархат - матриархат22, небо - земля, олимпийское - хтоническое, дух - плоть. Попеременное влияние двух полюсов якобы находит свое выражение в греческой религии в том, к примеру, что новые боги свергают титанов, а индоевропейский Небесный отец берет в жены средиземноморскую "Владычицу"23.

Более пристальное рассмотрение вопроса показывает, какое насилие над реальностью совершает такая схематизация. Миф о поколениях богов - древневосточного происхождения, так же как и представление о небесных богах и противоположных им "нижних"24. Именно хтонические "choaf" связаны с индоевропейцами, тогда как "олимпийские" жертвы сходны с практикой семитов25. Небесный отец, который, являясь "отцом", не может вовсе не иметь супруги, - бог погоды, непобедимый благодаря силе своей молнии, и это делает его подозрительно близким анатолийской религии26.

Давно установлено, что значительная часть греческого словарного состава и большая часть греческих топонимов неиндоевропейского происхождения. Обращают на себя внимание прежде всего суффиксы -nth(os) и -ss(os), которые имеют соответствия в анатолийских языках, что подтвердил и хеттский материал27. Наряду с топонимами например. Коринф и Тиринф, Кносс и Парнас, встречаются такие названия растений, как erebinthos ("горох") и kiss6s ("плющ"), гиацинт и нарцисс. Здесь, несомненно, налицо сохранившийся местный, доиндоев-ропейский словарный состав. Остается, однако, неизвестным, можно ли считать стоящий за этим язык относящимся к эпохе ранней бронзы или более древним, неолитическим, а также есть ли у него какое то особое отношение к минойскому Криту и был ли это вообще один, единый язык или пестрый и разнородный конгломерат

Гиацинт - одновременно бог и цветок - был, согласно греческому мифу, юношей, возлюбленным, Аполлона, которого этот бог убил, метнув диск. Гиацинт почитался в Амиклах, резиденции царей во времена, предшествующие нашествию дорийцев, как житель подземного царства и при этом считался взятым на небо. Давно стало общепринятой точкой зрения, что здесь сохранено представление о догреческом "умирающем боге растительности", и что миф повествует о вытеснении его дорийским Аполлоном28. И однако, чисто дорийским является праздник названный в честь Гиацинта, а не Аполлона, о чем свидетельствует распространение названия месяца "гиакинтий"29, в то время как существуют особые связи между Амиклами и семитским Востоком30. По-видимому, с уверенностью можно говорить лишь о том, что в мифе видна амальгама эпохи переселения, и анализировать эту амальгаму нелегко как с лингвистической так и с мифологической точек зрения, В особенности трудно разорвать, отнеся к разным периодам истории, напряженную бога и жертвы. И здесь, как и в других случаях, связи с древним Востоком, Анатолией, семитским миром показывают, что идея биполярного противопоставления "индоевропейское-средиземноморское" недопустимым образом ограничивает историческое многообразие. На греческой религии лежит отпечаток ее предыстории, и это настолько же ясно, насколько очевидно и то, что она представляет собой чрезвычайно сложное переплетение взаимосвязей. Как бы то ни было, верным должен быть признан негативный взгляд на проблему: какого-то одного, определенного "источника греческой религии" не существует.

Примечания

1 Здесь нет возможности подробно говорить об индоевропейском языкознании как таковом. Относительно "индоевропейской археологии": О. Schrader, A. Nehring. Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde (О. Шрадер, А. Неринг. Реальный лексикон индоевропейской археологии), 1917-282. A. Scherer (изд.), Die Urheimat der Indogermanen (Прародина индоевропейцев). 1968; Е. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indoeuropeennes (Э. Бенвенист. Словарь индоевропейских установлений), 1969; G. Cardona,

H. M. Hoenigswald, A. Senn (изд.), Indo-European and Indo-Europeans (Индоевропейский язык и индоевропейцы), 1970; J. Puhvel (изд.), Myth and Law among Indo-Europeans. Studies in Indo-European comparative mythology (Миф и закон у индоевропейцев. Исследования в области индоевропейской сравнительной мифологии), 1970; В. Schlerath. Die Indogermanen. Das Problem der Expansion eines volkes in Lichte seiner sozialen Struktur (Б. Шлерат. Индоевропейцы. Проблема экспансии народа в свете его социальной структуры), 1973; М. Mayrhofer (изд.), Antiquitates Indogermanicae (Индоевропейские древности), 1974. Т. Гамкрелидзе, В. Иванов. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры, кн. 1-2. Тблиси, 1984.

2 Теория "шнуровой керамики", господствовавшая одно время (например, Швицер 52), была дискредитирована политическим злоупотреблением; см. Мюллер-Карпе III, 10. Ср. R. Pittioni, Propylaen-Weltgeschichte (Р. Питтиони. Пропилеи. Всемирная история) I (1961) 254 сл. (культура воронковидных кубков); G. Devoto. Origini indoeuropee (Дж. Девото. Индоевропейские корни), 1962 (линейно-ленточная керамика); К. Йуттмар, Paideuma 5, 1950/4. 236-52 (культура Андраново в Центральной Азии); М. Gimbutas. The Prehistory of Eastern Europe (M. Гимбутас. Восточная Европа в доисторическую эпоху)

I, 1956, 79 сл.; ЖИЕИ 1, 1973, 163-214 (курганная культура в Южной России); также Р. Шмит ЖИЕИ 2, 1974, 279-84; X. Бирнбаум, там же 361-84.

3 КДИ I 2, 406-410, 804-807, 845-50; F. Schachermeyr. Zum Problem der grie-chischen Einwanderung. Atti e Mem. Del I Congresso internazionale di Miceno-logia (Ф. Шахермайр. К проблеме греческой миграции. Акты и пам. записи I Международного Микенологического Конгресса), 1968, 305-312; Крос-слэнд-Бёрчелл; V. R. d'A. Desborough Gnomon 45, 1973. 393-399.

4 КДИ I 2, 845-50; Вирмёле (1) 72-4.

5 Ср. A. Heubeck. Praegraeca (А. Хойбек. Догреческое), 1961; L. R. Palmer. Mycenaeans and Minoans (Л. Палмер. Микенцы и минойцы), 1961, 232-50. Ю. Откупщиков. Догреческий субстрат. Л., 1988.

6 F. Cornelius, lndogermanische Religionsgeschichte (Ф. Корнелиус. История индоевропейской религии), 1942 (произвольно и бездоказательно); W. Havers. Die Religion der Urindogermanen im Lichte der Sprache (В. Хаферс. Религия праиндоевропейцев в свете языка), в книге: F. Konig (изд.), Christus und die Religionen der Erde (Христос и религии Земли) IF, 1956, 697-748; P. Thieme. Studien zur indogermanischen Wortkunde und Religionsgeschichte (П. Тиме. Исследования в области индоевропейской лексики и истории религии), Вег. Leipzig. Ph.-h. Kl. 98, 5 1952 (частично перепеч. у Шмита 102-153); Бенве-нист (см. прим. 1) II 179-279.

7 См. III 2. 1.

8 См. V 4 прим. 31/2.

9 См. II 2.2 прим. 2; III 2.3 прим. 2; III 2.12 прим. 2.

10 Риги 74.

11 См. IV 5.2 прим. 2.

12 Ср. Шмит (1968) и Dichtunhg und Dichtersprache in indogermanischer Zeit (Поэзия и поэтический язык в индоевропейскую эпоху), 1967.

13 П. Тиме у Шмита 113-32.

14 Корень yaz- (Yasna, Yast).

15 См. II 2 прим. 34; IV 4.

16 См. II 2 прим. 51; II 7 прим. 79.

17 П. Тиме Вег. Leipzig 1952, 62-76.

18 Eflkto ("Фиваида", фр. 3.3), Авест. Aoxta, Хаферс (см. прим. 6) 735.

19 Ouranos-Varuna (Уран-Варуна), 1934; Juppiter. Mars, Quirinus (Юпитер, Марс, Квирин), 1941; L'hehitage indoeuropeenne a Rome (Индоевропейское наследие в Риме), 1949; L'ideologie tripartite des Indo-Europeens (Трехчаст-ная идеология индоевропейцев), 1958; Mythe et Epopee. L'edeologie des trois fonctions dans les epopees des peuples indo-europeens (Миф и эпос. Идеология трех функций в эпосах индоевропейских народов), 1968. Критику см. Шле-рат (прим. 1); Альфёльди (ср. прим. 20) 54 пл.

20 Die Struktur des voretruskischen Romerstaates (Структура доэтрусского Римского государства), 1974.

21 Ср., например, R. Petazzoni. Les deux sources de la religion grecque (P. Петац-цони. Два источника греческой религии). Mnemosyne 4, 1951, 1-8.

22 Нет никаких доказательств, что материнское право в собственном смысле слова существовало в доисторическую эпоху где-либо в Эгейском или ближневосточном ареале. Поэтому матриархат не играет в истории греческой религии никакой роли вопреки мифологическим измышлениям Бахофена и ортодоксальным догмам Энгельса, хотя положение женщины на миной-ском Крите действительно было иным, нежели в греческом полисе. Роль богинь и временное превосходство женщин в ритуалах и мифах объясняется по-другому - структурно и психологически; ср. S. Pembroke. Women in charge. The function of alternatives in early Greek tradition and the ancient idea of matriarchy (С. Пемброк. Женщины у власти. Функции взаимоисключения в ранней греческой традиции и древняя идея матриархата). J. Warburg Inst. 30, 1967, 1-35; HN 53; 94.

23 См. Ill 2.1 прим. 14; I 3.6.

24 См. IV 3 прим. 27/8.

25 См. I 4 прим. 45; Grazer Beitr. 4, 1975. 75-7.

26 См. 111 2.1 прим. 11.

21 P. Kretschmer. Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache (П. Креч-мер. Введение в историю греческого языка). 1896. 401-409; A. Fick. Vorgrie-chische Ortsnamen (А. Фик. Догреческие топонимы), 1905; Швицер 510 сл.; Риш 174; относятся к "ранней бронзе" по Вермёле (1) 60-5, к "неолиту" по Шахермайру 16; ср. W. Brandenstein, РЭ прил. VI170 и Die vorgeschichtlichen Volkerund Sprachbewegungen in der Aegais (В. Бранденштайн. Доисторические движения народов и языков в Эгеиде), в книге: In memoriam Н. Bos-sert (Памяти X. Боссерта), Istanbul 1965. 111-32; J. Mellaart, Bronze Age and Earlier languages of the Near-East (Дж. Мелларт. Бронзовый век и ранние языки Ближнего Востока), в книге: Archaeological Theory and Practice (Festschr. W. f. Grimm) (Археологическая теория и практика, праздничный выпуск в честь В. Грима). 1973, 163-72; Е. J. Furnee. Die wichtigsten kon-sonantischen Erscheiningen des Vorgriechischen (Э. Фюрне. Важнейшие явления догреческого консонантизма), 1972.

28 ММР 556-8, ср. ГП 129-140, ИГР 316; М. Mellink. Hyakinthos (М. Меллинк. Гиацинт). Diss. Utrecht 1943; L. Piccirilli. Ricerche sul sulto di Hyakinthos (Л. Пиччирилли. Исследования о "вознесении" Гиацинта), Stud, class, de or. 16, 1967, 99-116; Дитрих 18 сл.

29 Спарта, Гитион, Византии (колония Мегары), Крит, Фера, Родос, Калим-нос, Книд, Кос, ср. Сэмюэль (индекс).

30 Grazer Beitr. 4, 1957. 51-79.

3. МИНОЙСКО-МИКЕНСКАЯ РЕЛИГИЯ

3.1. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР

Высокая культура Крита эпохи бронзы, чье влияние охватило всю позднейшую Грецию, наложив отпечаток на ее развитие1, была открыта в три этапа. Начав в 1871 г. раскопки в Микенах, Генрих Шлиман впервые показал миру блеск греческого бронзового века, который он считал гомеровским2. В 1900 г. Артур Эванс раскопал большой дворец в Кноссе на Крите и нашел, таким образом, в "минойской" культуре исходную точку для культуры "микенской"3. После того как в результате множества дальнейших раскопок картина этих культур стала намного богаче и разнообразней, Майкл Вентрис в 1953 г. опубликовал свою дешифровку табличек с "линейным письмом В", найденных в Кноссе, Микенах и Пилосе4. Так, по крайней мере на заключительной стадии своего существования, минойско-микенский мир заговорил на своем языке, и этим языком оказался греческий.

До сих пор остаются нерасшифрованными критское иероглифическое письмо и "линейное письмо А", а также кипро-минойские надписи. Большая часть той эпохи все еще остается принадлежностью немой древности. Тем не менее, археологические находки позволяют нарисовать весьма детальную картину экономической и культурной истории, которая здесь может быть изложена лишь вкратце. Экономической основой подъема в II тыс. стало интенсивное выращивание маслин и винограда, в результате чего центр тяжести переносится с плодородных равник Северной Греции на горные склоны Южной Греции и островов5. Вдобавок, с Востока пришла обработка металла. Оба эти новшества усилили централизацию обмена и хранения запасов. Для высокой культуры, возникающей в начале II тыс. и развивающейся не без контактов с Египтом и Передней Азией (на рубеже CM I/II), в соответствии с этим являются характерными большой царский дворец, центр экономического и политического управления. Самый значительный из таких дворцов - Кносский, но сильное впечатление производят и сооружения в Фесте6 (с Айя-Триадой), Маллии7 и Като-Закро . Появляется иероглифическая письменность. Вокруг дворцов строятся города, которые иногда уже можно назвать крупными - считается, что в Кноссе жило более 80000 человек9. К "дворцовой эпохе" относится то, что сделало критскую культуру знаменитой и даже популярной: виртуозные фрески со светящимися, яркими красками: расписные сосуды, орнаменты которых ритмом своего течения словно вторят морскому прибою; элегантно одетые дамы в развевающихся юбках в форме колокола и с обнаженной грудью; акробатки, перелетающие через бычьи рога; архитектурная изысканность крупных сооружений; богатые украшения; умение безошибочно придать форму, за которым чувствуется подвижное, живое, даже какое-то "модернистское" мировосприятие. Военной опасности здесь не ощущают, и ни города, ни дворцы не укрепляются. Около 1730 г. землетрясение разрушило первые дворцы, но они были быстро восстановлены, и время "новых дворцов" (СМ III/ПМ I) становится эпохой расцвета минойской культуры. Теперь в повсеместном употреблении находится слоговое письмо линейное письмо А. Критская цивилизация распространяется по Эгейскому морю великолепный город на Фере10 стал последним сенсационным открытием минойской археологии - и начинает влиять на жизнь греческого материка. Но вторая природная катастрофа, произошедшая около 1450 г., - неслыханное извержение вулкана на Фере11 - становится пусть не концом, но поворотным пунктом в минойской истории. Дворцы Маллии и Като-Закро навсегда обращаются в развалины, многие плодородные земли становятся пустыней, а главенствующая роль с тех пор переходит к материковой Греции. Там уже в XVI в. шахтовые могилы в Микенах12 с их легендарным золотом свидетельствуют об удивительном и, судя по всему, внезапном расцвете царской власти. Воинственный элемент играет здесь гораздо более заметную роль, чем на Крите - крепости с циклопическими стенами вместо дворцов, боевая колесница как воплощение царской власти по образцу хур-ритов и хеттов также и прямоугольный дом-мегарон с большим очагом в центре и портиком на Крите не был известен. Здесь властвуют греки, но не как прямые наследники индоевропейцев, а под сильным влиянием ближневосточного и критского образцов.

Упадок Крита после 1500 г. совпадает по времени с экспансией микенских греков. В то время как в самой Греции наряду с Арголидой (Микены и Тиринф)13 на передний план выходят Мессения (Пилос)14, Аттика (Афины), Беотия (Фивы и Орхомен), Фессалия (Иолк), микенские поселения возникают и на островах Эгейского моря, в Малой Азии, наконец, на Кипре и, возможно, на Сицилии. Между 1500 и 1375 гг. греческие завоеватели овладевают последним дворцом в Кноссе15. Минойская письменность реорганизуется и в качестве "линейного письма В" используется носителями греческого языка, причем не только в Кноссе, но и во дворцах Фив, Микеи и Пилоса. Также и в других отношениях большая часть форм в которых проявляют себя цивилизация и искусство, настолько тесно связана с критской традицией, что "минойско-микенская" вполне может служит единым названием для этой эпохи. Купольные могилы тоже следуют критским образцам, хотя на Крите они никогда не достигали той монументальности, какой, наконец, достигли в "сокровищнице Атрея" близ Микен. Насколько можно и нужно проводить различие между минойской и микенской религиями, окончательно еще не выяснено16. Иконография фресок и прежде всего золотых колец в большинстве случаев одна и та же - несомненно, на микенских греков работали критские художники. В культовых сооружениях есть различия, однако новые находки всегда могут внести изменения: так, до сих пор на материке не найдено святилищ на возвышениях и в пещерах. По-видимому, следует предположить, что микенская культура относилась к критской примерно так же, как этрусская - к архаической, а римская - к греческой культуре эллинизма, но в том, что касается частностей, остается много открытых вопросов. Кроме того, и в позднеминойский период явно произошли изменения.

Военные нападения разрушили дворец в Фесте около 1400 г., а в Кноссе - окончательно около 1375 г. В редуцированном виде миной-ская культура сохранялась на Крите до начала I тыс., причем религиозные памятник и в это время даже больше, чем когда либо выступают на передний план, в особенности большие изображения богов. На материке не обходилось без смут - Фивы были разрушены около 1250 г.17, однако Микены и Пилос переживают в XIII в. свой расцвет, и только всеобъемлющая катастрофа, произошедшая около 1200 г., повергает все Восточное Средиземноморье и Анатолию в состояние хаоса. Так же как Троя VII, Хаттуса и Угарит, погибли тогда Пилос, Тиринф и Микены, Как правило, опираясь на египетские записи, вину за разрушение возлагают на "народы моря"18. Во всяком случае, тогда рухнула вся экономическая и общественная система с царской властью, централизованным управлением, обширной торговлей, ремеслом, искусством и письменностью. Блеск дворцов сменился мраком "темных веков", остатки былого продолжали влачить жалкое, "субмикенское" существование, в то время как начинают обретать форму зачатки собственно греческой культуры.

3.2. ИСТОЧНИКИ

Исследование минойской религии по-прежнему вынуждено основываться почти исключительно на материале археологических раскопок. Правда, можно надеяться, что значительные находки последнего времени приблизили дешифровку линейного письма А1. Этого ожидают с тем большим нетерпением, что это письмо используется однозначно в религиозных контекстах, для надписей на посвятительных дарах; в частности, одна длинная формула неоднократно повторяется в "таблицах возлияний"2. Напротив, линейное письмо В, в греческом прочтении которого больше не может быть никаких серьезных сомнений3, использовалось лишь для инвентарных записей и расчетов, а также для обозначения на вазах их владельцев. Кроме того, плохо приспособленная для греческого языка орфография часто допускает несколько чтений, контекст сведен до минимума, преобладают имена собственные, и в итоге многое остается ненадежным и даже просто непонятным. Однако тот факт, что в этих документах говорится о целом ряде греческих богов и их культе, дал исследованию новую основу.


Среди памятников материальной культуры на первом месте стоят несколько видов сооружений, имеющих явно культовое назначение4: пещеры, святилища на возвышенностях, домашние святилища и несколько "храмов". Идентификация становится возможной благодаря собранию посвятительных даров: сакральное толкование подтверждается наличием приспособлений, не пригодных для практического употребления, как, например, золотые или свинцовые топоры, миниатюрные сосуды, а также глиняные и металлические изображения предметов утвари, животных и людей. Было найдено также несколько посвятительных моделей целых святилищ5. Нужно признать, что существование - в принципе, возможное - культа без посвятительных даров при таком выборе критериев остается вне поля зрения исследователя.

Самыми наглядными свидетельствами существовавших представлений о реальности являются изображения. В данном случае это группа больших золотых колец, а также отдельные серебряные и электроновые кольца, изображающие явно культовые или же мифологические сцены. Эти кольца носили как амулеты и их клали в могилы знатных людей, когда те умирали6. Отдельные мотивы таких изображений встречаются и на необозримом множестве гемм, печатей и их отпечатков7. Настоящая отправная точка иконографической традиции - большие настенные картины8, от которых, впрочем, дошли как правило лишь незначительные остатки. На нескольких ритуальных сосудах можно видеть представленные в виде рельефов культовые сооружения и сцены9. Наконец, от поздней эпохи сохранились глиняные саркофаги10 с изображениями нарисованных фигур, среди которых резко выделяется сохранностью и содержательностью саркофаг из Айя-Триады11. Однако по нему, как и по самому крупному золотому кольцу, так называемому "кольцу Нестора"12, как раз видно, сколько загадок остаются неразгаданными, несмотря на все старания исследователей. Изображения людей на рисунках и объемные фигуры из глины и металла, которые определенно или вероятно происходят из святилищ, ставят проблему интерпретации следует ли видеть в них богов, или почитающих их людей, или даже - самый сложный вариант из возможных - священников, изображающих богов. Вопрос может быть решен лишь на основании позы, в которой находится фигура, и ее атрибутов. Подавляющее большинство фигур - это люди, поклоняющиеся божеству со скрещенными на груди руками, или же с поднятой в знак приветствия правой рукой; часто правая рука бывает приложена ко лбу13, а иногда в руке находится дар. Что же касается поднятия вверх обеих рук с распрямленными ладонями, то этот жест отличает того, кто стоит в центре, на кого устремлены взгляды - "поза теофании" богини14. Поэтому все же, видимо, следует считать изображениями богинь две фаянсовые фигурки из хранилища в Кноссе, "богинь со змеями"15, тем более что именно змеи у одной и пантера на головном уборе другой указывают на сверхчеловеческий статус. Судя по всему, богами нужно признать и фигуры на печатях, изображенные рядом со львами и грифонами16. В культовых сценах объектом почитания часто предстает богиня, восседающая на троне17. Настоящие культовые изображения, выставленные в дальнем конце святилища - навстречу входящим людям, относятся все к поздней эпохе - это неподвижные, "колоколообразные" идолы в "позе теофании"18; их бывает обычно несколько, в отличие от культовых статуй в греческом храме.

Особенные затруднения вызвал вопрос, имеют ли минойско-микен-ские изображения в каждом конкретном случае связь с мифами, с традиционными рассказами о богах и героях19. Положительного ответа ожидали с самого начала, тем более что позднейшие греческие мифы так много говорят о Крите, а также о Микенах, Пилосе, Фивах и Ор-хомене - даже имена, заимствованные из них, стали научными понятиями: "минийская керамика", "минойская культура". К тому же задолго до Эванса воображение религиоведов волновали несколько комплексов, предположительно древнейшего времени, которые указывали в сторону Крита: бог в обличье быка - Зевс и Европа20. Паси-фая, отдающаяся быку и рождающая Минотавра21, рождение и смерть бога - младенец-Зевс в пещере на Иде и пресловутая могила Зевса близ Кносса22, сельскохозяйственные мистерии со Священным Бракосочетанием - совокупление Деметры с Иасионом на трижды вспаханном поле23. К тому же на одной и табличек, найденных в Кноссе, упоминается некий "Дедалион" на другой - "Госпожа Лабиринта"24; что значат эти имена, неизвестно. Однако открытие изобразительного искусства критской дворцовой эпохи практически никак не подтвердило этих ожиданий. Ничто не указывает на существование бога-быка25, отсутствует сексуальная символика. Единственное сомнительное подтверждение мифа о детстве Зевса - отпечаток из Кносса26, на котором изображен мальчик под овцой. То, что считалось (начиная) с конца средневековья "могилой Зевса", оказалось одним из многих минойских горных святилищ27. На печатях часто встречаются комбинированные фантастические фигуры, однажды появляется и зверь-человек на троне, которого назвали "Минотавром", но ему недостает рогов, не говоря о лабиринте28. Остается "Европа на быке", однако при ближайшем рассмотрении эта "Европа" относится к группе изображений, где богиня в "позе теофании" сидит на сказочном животном, которое изображается по-разному - чаще всего на напоминающем лошадь, но это никогда не бывает плывущий бык29. Взятые из ближневосточной традиции "грифоны" (крылатые львы с головами соколов) появляются в игровых сценах в каждом случае, вероятно это была какая-то история30; на кипрских вазах гигантской птице противостоит боевая колесница, но и здесь греческие соответствия предстают в весьма искаженном виде31; в метающих копья женщинах с другой вазы ничто не мешает видеть "амазонок"32. Многое остается загадочным, например, изображение, известное как "Зевс с весами судьбы"33. Таким образом, непосредственная проекция греческой традиции на эпоху бронзы представляется проблематичной.

Едва ли не более важным кажется иной подход к минойскому миру - с точки зрения сопоставления его с современными ему культурами Востока. Еще Эванс регулярно привлекал для сравнения египетские и пе-реднеазиатские данные. С тех пор, с открытием хеттской и угаритской культур, наряду с памятниками появились тексты, дающие сравнительный материал для изучения ритуала и мифологии. Говорят уже о "койне бронзового века", которое по меньшей мере в эпоху Эль-Амарны, в XIV в. -делало Восточное Средиземноморье неким экономическим и культурным единством. Именно на эти связи следует прежде всего обращать пристальное внимание при попытках более точно истолковать иконографию34. Также и такие определяющие культовые символы, как рога и двойной топор имеют сегодня свои соответствия в анатолийской традиции35. Впрочем, заимствование в каждом отдельном случае может сопровождаться новым толкованием, поэтому растущее число точек соприкосновения не сделало интерпретацию менее сложной.

3.3. КУЛЬТОВЫЕ СООРУЖЕНИЯ Пещеры

Согласно известной схеме пещера была первоначально местом обитания человека, впоследствии осталась местом погребения, и, наконец, стала восприниматься как дом богов1. Но на Крите со всем его изобилием пещер последовательность "жилье - могила - святилище" нигде не прослеживается. Большинство пещер были совершенно неприспособленны для того, чтобы человек в них жил, из-за сырости и холода, а многие находятся слишком далеко от поселений, чтобы служить кладбищами2. Но пещерные святилища представляют собой особенность минойского Крита: точно установлено существование во всяком случае пятнадцати, а с большой степенью вероятности - еще такого же числа таких мест3. Очевидно, встречи со священным искали именно в труднодоступных, темных и страшных местах. Это отдаленно напоминает пещеры эпохи раннего палеолита со стенами, покрытыми наскальными рисунками, где охотники создавали для себя некий потусторонний, нереальный мир. В пещере Скотино недалеко от Кносса наскальные рисунки кажутся при свете факелов чудовищами, а кучи щебня здесь были насыпаны так, чтобы напоминать фигуры животных4. В пещере Вернафето высечены изображения повелительницы зверей - обнаженной, с поднятыми руками, со стрелой и луком - среди животных, на которых охотились, и рыб, которых ловили5. Можно вспомнить тут обряд инициации, миф о лабиринте и миф о мальчике, которого грозится проглотить чудовище, однако подобные вещи не могут быть доказаны результатами археологических исследований. Доступны и подлежат датировке дары, оставленные в пещерах силам тьмы. Эти дары относятся преимущественно к дворцовому периоду6. Так, пещера Камарес7, расположенная на южном склоне Иды над Фе-стом и видимая издалека, дала имя отдельному типу среднеминойской керамики, которая богато представлена здесь. В этой пещере помещали исключительно глиняные сосуды; сохранились еще различимые остатки зерна, находили и кости животных. Все, что использовалось в пищу приносили сюда летом, словно возвращая назад - возможно, это происходило в рамках праздника урожая, вероятно также, что с большими временными промежутками, вход в пещеру до начала лета недоступен из-за снега.

Более впечатляющие посвятительные дары были найдены в таких пещерах как Аркалохори и Психро: двойные топоры, иногда золотые, сотни очень длинных и тонких мечей, кинжалов и ножей, бронзовые фигуры животных и людей, разнообразные глиняные фигуры. В пещере Психро; которую по ошибке окрестили "Диктейской"8, топоры и мечи подвешивались между великолепными сталактитами нижнего помещения, а также вбивались в щели скал, более мелкие приношения опускались в подземный водоем. В верхнем помещении были найдены мощные напластования со слоями пепла и костей животных, а также многочисленные остатки вотивных табличек, особенно вблизи возвышения, напоминающего алтарь. Здесь справляли праздники жертвоприношений - забивали и жарили коров, овец, свиней и диких коз. Почитатели приходили отовсюду - в Психро есть следы фестской керамики9.

Орудия убийства оружие и топоры, символы власти - приносились в посвятительный дар наряду с кровавыми жертвоприношениями. Здесь также действовал принцип дара и ответного дара, что означает: "власть за власть". Как о том повествует позднейшее греческое предание, царь Минос приходил раз в восемь лет к своему отцу Зевсу в пещеру на Иде, чтобы "поговорить" с ним и обновить свою царскую власть10, от дворца в Маллии добраться до пещеры Психро было нетрудно. В пещере Аркалохори среди бронзовых даров были найдены наполовину обработанные заготовки, указывающие на прямую связь с кузнецами11, что опять-таки может напомнить о мифических идей-ских "дактилях" - кузнецах, известных из мифа. Чрезвычайно любопытна вотивная пластина из пещеры Психро, изображающая танцующего человека, дерево, птицу и рыбу под солнцем и луной, рядом с трижды повторенным символом рогов. Сразу возникли идеи о некоей космогонии, даже об "Афродите-Урании"12, но до сих пор все это остается лишь на уровне догадок. Посвятительные надписи, сделанные линейным письмом А на некоторых дарах, для нас пока молчат.

В "Одиссее" упоминается "пещера Илифии" близ Амниса, недалеко от Кносса. В этой пещере13 не было найдено никаких металлических изделий, только керамика: от неолитической до относящейся к римской эпохе. Сколько-нибудь богатые дары начинают появляться лишь в последний минойский период (ПМIII). Обращают на себя внимание необычные скальные образования, почти у самого входа находится возвышение, похожее на живот с пупком, в глубине - сидящая фигура, а главное, напоминающий женскую фигуру сталагмит в самом центре пещеры, у которого в какой-то момент была отбита верхушка, "голова". Фигура окружена невысокой стеной, перед ней водружен камень наподобие алтаря. Видно, что человеческие руки бесчисленное множество раз прикасались к сталагмиту, терли, полировали его. В самой глубине пещеры выемки в скале заполнены водой, насыщенной минеральными солями, которую отсюда, очевидно, черпали. Так люди, вступая в контакт с таинственным, искали здесь помощи. Илифия - греческая богиня родов. На одной из кносских таблиц значится: "Амнис, для Элевфии, амфора меда"14. Впрочем, засвидетельствованное таким образом еще для бронзового века имя как раз в этой форме предстает как явно греческое, что соответствует расцвету культа в этой Амнис-ской пещере лишь в поздний период - то, что ему предшествовало, теряется во мраке. Элевфия - богиня, носящая особое имя, и со специфической функцией. Пещера близ Пацоса15 была впоследствии посвящена Гермесу Кранею, пещера близ Леры - некоей "нимфе"16, на Иде почитали Зевса, хотя этот культ ясно прослеживается лишь начиная с VIII в.17 Заметные различия между находками, например, в Ка-марес и в Психро, в Амнисе и в Скотино, указывают на то, что уже в минойское время не существовало какого-то общего пещерного божества, но были разные боги и богини, каждый со своими особыми функциями18. И несмотря на перерывы и новации, пример Элевфии-Илифии говорит в пользу хотя бы частичной преемственности, существующей между минойским и греческим.

Горные святилища

Не менее характерными, чем культовые пещеры, являются горные святилища19. Они расположены на голых, но не особенно высоких вершинах, находящихся в некотором отдалении от человеческих жилищ и в то же время в пределах, как правило, часа пути. Их отличают каждый раз скопления вотивных терракот разного вида, часто очень простых, маленьких и недорогих, Преобладают фигурки зверей, в особенности коров и овец трогательно смотрится лежащий на тарелке хлеб величиной в несколько сантиметров; наряду с этим присутствуют и статуэтки мужчин и женщин, стоящих в позе молитвенного почитания, двойных топоров и мечей здесь не находили, нет и дощечек для возлияний, а изделия из металла очень редки. Столь же характерны, сколь и загадочны глиняные фигурки местной разновидности навозных жуков (copris Hispanus)20. Это насекомое по своему образу жизни тесно связано с овцеводством и, возможно, таким образом подтверждает догадку, что речь здесь идет о культе горных пастухов, - а такое впечатление складывается и на основании других находок.

Достоверно идентифицировано более двадцати горных святилищ. К ним относится и "могила Зевса" на холме Юктас близ Кносса21. Особенно много богатых и важных находок было сделано в Пецофасе близ Палекастро22. Глиняные изображения начинают появляться со времени первых дворцов, около 2000 г.23 Во второй дворцовый период часто сооружались каменные здания, фундаменты которых сохранились. С катастрофическим извержением вулкана, произошедшим около 1500 г., совпало начало стремительного упадка. Находки, относящиеся к последующим векам (ПМ П/Ш), скудны. В микенской Греции не засвидетельствовано ничего подобного.

На рельефном ритоне из дворца в Като-Закро24 изображено богато украшенное горное святилище - одновременно подтверждение тому, что в период вторых дворцов горный культ связан с дворцом. На скалистой почве, на каменном постаменте возвышается разделенный на три части симметричный фасад храма. В центре - большие двери, над каждым из боковых крыльев здания возвышаются украшенные спиралями рога. На переднем плане стоят алтари различной формы, отчасти увенчанные рогами. Перед фасадом здания, но не связанные с ним, стоят высокие заостренные столбы, в нижней части которых видно нечто вроде флагов25. На крыше храма лежат дикие козы, вероятно, предназначенные в жертву, - и это сходно с тем, как на одном из пи-лосских золотых колец26 коза идет к горному святилищу. К горному культу относится изображение, сохранившееся в нескольких фрагментах, где жрица несет уже заколотую овцу на деревянный жертвенник27.

Дело в том, что сохранившиеся следы указывают на такую, наиболее впечатляющую черту праздника на горе: зажигали большой костер, причем происходило это в ночное время (были найдены светильники), и глиняные фигурки, о которых говорилось выше, бросали в раскаленный пепел. Затем время от времени - очевидно, перед каждым следующим праздником - площадку очищали и бросали пепел вместе с остатками фигурок в ближайшие щели в скале, где их и находили. Присутствуют также обломки костей животных28.

Напрашиваются сопоставления с засвидетельствованными для более позднего времени греческими праздниками огня29. Для праздника "Дедалов" близ Платей еще сооружался деревянный алтарь30. Предание сохранило жестокие, пугающие по для Артемиды Лафрии в огонь загоняли живую дичь31, у Мегарона в Ликосуре на "очаг" бросали растерзанных на куски животных32. Среди находок в горных святилищах попадаются глинянье слепки отдельных человеческих конечностей - рук и ног, причем иногда в них проделаны отверстия, за которые их можно подвешивать, некоторые изображения разделены на две равные части. Могут ли это быть дары какому-то божеству-целителю? Нильссон упоминает в связи с этим об обрядах расчленения33. В греческих праздниках огня, например, на горе Эте, снова (всплывает) появляется мотив человеческих жертвоприношений.

В более позднее время в поговорку вошло выражение "критская жертва"34 - так называют то, что вдруг было прервано и брошено в беспорядке. Рассказывали, будто бы Агамемнон совершал жертвоприношение на вершине Полиррения, когда пленные подожгли его корабли. Тогда он оставил части жертвенных животных догорать, а сам поспешил к морю и под проклятья отплыл на последнем уцелевшем судне. Подобный бегству уход с места огненного жертвоприношения (а такой случай произошел позднее еще и в Тифорее35), пожалуй, добавляет еще одну драматическую черту к картине огненного празднества. Возможно, каждый участник должен был бросить в огонь хотя бы одну вещицу, пусть даже просто глиняный шарик - их тоже было найдено большое число.

Остается только гадать, какое божество требует такого почитания36. Не было найдено никаких фигур, которые могли бы изображать божество Вершина горы наводит на мысль о боге погоды. Однако греческие огненные праздники находились под покровительством богини. На одной киосской печати37 мы видим богиню между двумя львами, которая стоит на вершине горы, протягивая копье в сторону мужской фигуры, смотрящей на нее снизу; с другой стороны изображено культовое сооружение, увенчанное рогами. Можно понять эту сцену так, что богиня горы передает царю знак его власти, однако, есть ли то ключ к пониманию горного культа вообще, остается неясным. Изображение относится к позднему периоду (ПМ II), когда горные святилища уже начинают приходить в запустение, но оно определенно принадлежит к иконографической традиции, идущей с Востока. Там "повелительница с горы", по-шумерски Нинхурсаг, была хорошо известна еще гораздо раньше.

Это заставляет задуматься, не восходит ли к восточной традиции вообще весь горный культ. В Ханаане приносили жертвы на "высотах" Ваалу38, в Тарсе огонь был посвящен богу, которого отождествляли с Гераклом39. Но картина сиро палестинских культов II тыс. все еще продолжает оставаться слишком неопределенной, чтобы такое предположение можно было проверить40.

Древесные святилища

На изображениях, и прежде всего на золотых кольцах, часто можно увидеть явно культовые сцены, которые никак не связаны ни с пещерами и горными вершинами, ни с дворцами41. Характерная черта таких изображений - могучее дерево, почти всегда окруженное стеной и тем самым обособленное, "священное". Стена может быть украшена лепниной и увенчана культовыми рогами. Ведущие внутрь двери, тоже украшенные, иногда открывают вид на каменный столб. Присутствуют и алтари различной формы, а в некоторых случаях напротив дерева стоит похожее на храм здание. Бывает видна естественная, каменистая почва.

Кажется, чаще всего изображаются смоковницы и оливы. На гемме с Наксоса42 мы видим человека с копьем, который стоит возле пальмы, а рядом с ним - стол с сосудами для возлияний. Часто перед деревом движутся в экстатической пляске танцовщицы или танцоры, или божество является овоим почитателям, На миниатюрной фреске из Кносса43 возле группы деревьев стоит большая толпа людей, а группа женских фигур воздевает руки в состоянии возбуждения или в танце. Такие деревья не встречаются в горах, и вряд ли можно ожидать найти их в дворцовых комплексах. Значит, эти святилища располагались на открытой местности44. Археологическое подтверждение в данном случае затруднено, поскольку следы отдельно стоящих зданий и оград должны были теряться в почве намного быстрее и основательнее, чем развалины больших городов или защищенные своим исключительным положением горные святилища. И все же есть ряд мест, где при раскопках остатков зданий были найдены разного рода вотивные фигуры - животные и молящиеся люди. Эти находки подтверждают предположение, что важная часть религиозной жизни протекала вдали от населенных пунктов с их будничной суетой. Туда направлялись процессии, там во время танца под деревом могло являться божество.

Домашние святилища

Поскольку открытие минойской культуры началось с раскопок Кносского дворца, именно сделанные там находки сначала определяли картину минойской религии. Тогда посчитали возможным принять за доказанный факт, что эта религия не знала храмов, а вместо них во дворцах и в домах были небольшие культовые помещения45, узнаваемые по вотивным дарам, культовой утвари и таким символам, как рога и двойной топор. Однако здесь-то и скрывались наиболее слабые места в толковании находок реконструкции обрядов.

Мощные четырехгранные колонны на нижнем этаже Кносского дворца и в других сооружениях иногда украшены такими знаками, как двойной топор, пара рогов или звезда. Эванс сделал на этом основании заключение о "культе колонн", говорил о "сакральной крипте" и предполагал, что над ними сверху, как правило, должны были находиться святилища46. Но сделанные в этих местах новые находки настолько неоднородны, что никак не подтверждают версию о религиозном назначении этих помещений47.

Не менее загадочны обнаруженные во дворцах "люстральмые бассейны"48. Они расположены ниже уровня пола окружающих комнат, бывают в большинстве случаев отделены балюстрадой с колоннами, а с остальным помещением их соединяет лестница. Такое сооружение примыкает к тронному залу Кносского дворца. Гипсовая лепнина показывает, что в качестве купален эти комнаты использоваться не могли. Культовая символика была засвидетельствована лишь в немногих случаях.

Наличие "святилмща богими голубей"49 в Кносском дворце постулируется на основании группы терракотовых фигур, упавших со второго этажа. Такое имя дано по изображению трех столбов, на которых сидят голуби. "Центральное святилище" реконструируется над подвальным помещением, где в каменных ящиках были найдены знаменитые статуэтки "богинь со змеями"50. Полностью свою обстановку, без каких-либо серьезных нарушений, сохранило только "святилище двойных топоров" - впрочем, как раз двойные топоры являются здесь реконструкцией. Оно относится ко времени после 1375 г., когда Кнос-ский дворец же был окончательно разрушен и лишь отдельные его части по необходимости восстанавливались для жизни людей, причем, возможно, это было связано именно с названным святилищем51.

Старше, но беднее находками, святилища дворцов в Фесте52, Айя-Триаде53 и Маллии. В Като-Закро, Микенах и Тиринфе вообще ничего подобного не обнаружено. В Пилосе есть помещение, которое расположено на более высоком уровне, чем другие, и ориентировано на стоящий во дворе алтарь, поэтому в нем хотят видеть святилище54. Очень похоже обстановкой на "святилище двойных топоров" помещение в центральном "доме" поселения Асине в Арголиде, относящееся, впрочем, уже к XII в.55, но то же можно сказать и о значительно более древнем, отдельно стоящем здании в минойском городе Гурния (ПМI), маленьком "храме"56. То, что тип минойского культового помещения имеет еще много более древнюю историю, показали раскопки в Мир-тосе там подобное святилище относится к середине III тыс.57 Характерным для всех этих помещений является, наряду с культовыми сосудами особой формы и иногда выставленным на середину столом на трех ножках (в Кноссе и Гурмии), каменная или глиняная скамья у одной из стен простое и практичное сооружение той эпохм, когда еще не существовало мебели. На этой скамье помещалось то, что следовало выделить, подняв над землей, и освятить, пары рогов с двойными топорами в названном по ним ларце в Кноссе, но прежде всего антро-поморфмые фигуры из глины, идолы средних размеров. Пять статуэток было выставлено в "святилище двойных топоров", пять фигурок и одна отдельная, притом значительно большего размера голова, упали и лежали внизу, под соответствующей скамьей в Асине, целая фигура и многочисленные обломки были найдены в Гурнии, еще одна фигура - уже в Миртосе. Как раз поздние идолы производят впечатление примитивных, может быть, намеренно примитивных. Они поставлены вертикально в фас, "вырастая" да своих цилиндрических юбок, но поза теофании (руки, поднятые вверх) указывает на то, что перед посетителем предстает божество. Сверхчеловеческий статус становится еще яснее, когда у богини (как, например, в "святилище двойных топоров") на темени сидит птица или (как в Гурнии) змея обвивается вокруг плеча. Едва ли можно сомневаться, что более древние и несравненно более элегантные "богини со змеями"58 из хранилища Кносского дворца (CM II) были предназначены для такого же "выставления" и мыслились именно как богини. Таких идолов находят только в домашних святилищах, тогда как в пещерах и горных святилищах они не встречаются. Они всегда женского попа, и это наводит на мысль о традиции делать изображения, связанные с женщиной и домашним бытом, восходящей еще к эпохе палеолита, пусть минойские идолы и не имеют иконографического сходства с неолитическими образцами нередкими на Крите.

Другая характерная черта домашнего культа - изображения змей. Прежде всего, в Гурнии вблизи от стола для жертвоприношений были найдены глиняные трубки, стоящие вертикально на расширенном основании, по которым вместо ручек вились змеи. Подобные изображения находят также не только в кругу их минойских домашних святилищах59 и на Кипре60, но и в Палестине61. Змеи вьются и вокруг глиняных изображений медовых сотов62.

В более позднем, греческом ареале змея обозначает мир мертвых, героев и подземных богов похожие трубки со змеями встречаются и в культе мертвых63. Но в минойскую эпоху ничто не указывает ни на могилу, ни на покойника, змеи выступают здесь, согласно Эвансу и Ниль-ссону, в роли сторожа дома64. О змее, живущей в доме, рассказывается в сказках европейских народов. Еще были свидетели тому, что в балканских деревнях кормили в домах настоящих неядовитых змей. Очень может быть, что маленькие мисочки, как будто для молока, которые были найдены рядом со "змеиными" трубками в одном из помещений Кносского дворца, служили подобным же образом для кормления настоящих змей. Однако и в этом случае для минойского культа все же представляется достаточным их символическое истолкование.

Инстинктивный страх перед змеей повсеместно распространен, возможно, он является врожденной чертой человека. Если преодолеть страх, "укротить" нечто, внушающее ужас, и сознательно вовлечь его в свою жизнь, оно обретает более глубокий смысл. Сколь бы ни был дворец ориентирован на "посюстороннюю" жизнь, на богатство, роскошь и удовольствия, в нем ведь должны были быть комнаты, где бы кормили змей, где бы люди при помощи небольших, но приносимых в благоговейном страхе даров могли заручиться поддержкой и милостью божества.

Храмы

Всегда считалось, что в минойско-микенском культурном ареале не существовало храмов в собственном значении этого слова65, ни сходных по типу с позднейшим греческим храмом, ни в смысле вообще большого, представительного, служащего исключительно целям культа здания или комплекса зданий. "Храм" в Гурнии, имеющий площадь всего лишь три на четыре метра (см. прим. 56), был не слишком впечатляющим исключением. Субминойское святилище в Карфи66 с внушительными культовыми статуями состоит в основном из открытого двора, на который выходят несколько небольших строений.

Загадкой является симметричный, состоящий из трех частей фасад храма, который так часто встречается на минойско-микенских изображениях67, в то время как в реальности археологи не нашли ни одной соответствующей постройки. Нечто общее с такими изображениями есть разве что у совсем малоприметного здания во дворе загородного дома в Вафипетро68. Эванс смело реконструировал по этому рисунку фасад западного крыла кносского дворца, не основываясь при этом на данные раскопок69. Само собой появляется подозрение, что речь идет лишь о влиянии иконографической традиции, восходящей в конечном счете к шумерам70.

Однако новейшие раскопки на Кеосе и в Микенах решительно изменили картину. В Айя-Ирини на Кеосе71 было раскопано строение площадью двадцать три на пест ь метров, расположенное в черте поселения, но отдельно от других домов и служившее в течение примерно тысячи лет целям культа. Узкое и вытянутое, оно содержит несколько помещений главную комнату, комнаты, примыкающие к ней, и святая святых - "адитон". Самой впечатляющей, единственной в своем роде находкой явились остатки приблизительно двадцати глиняных статуй, частью в человеческий рост изображающие только женщин с обнаженной грудью и руками, слегка прижатыми к бедрам. Богини ли это? Поза скорее заставляет думать о жрице-"танцовщице". Здание сооружено в XV в. Разрушенное землетрясением около 1200 г., оно было восстановлено. Впоследствии большая голова от старых статуй, очевидно, выставлялась как предмет культа. Культ непрерывно продолжался до греческого времени, и здесь одна посвятительная надпись неожиданно называет хозяином святилища Диониса. Таким образом, этот ярко выраженный храм минойского времен становится одновременно одним из важнейших свидетельств преемственности, существующей между минойской и греческой эпохами.

Хотя на материке культовое помещение в Асине (см. прим. 55) в точности соответствует критским, очевидно, были местные традиции когда очаг и животная жертва обставлялись иначе. Во "дворце Нестора" в Пилосе большой, кругло^ формы очаг образует центр тронного зала72, что не имеет аналогий на Крите. Минойскому влиянию предшествует здание в Мальфи (Мессения), которое предположительно считают приемной царя или же святилищем73. Здесь обращают на себя внимание колонна в центре, большой полукруглый очаг с остатками пепла и костей, а также большой величины сосуды, каменный топор и изображение в форме молота, которое могло быть идолом. Вполне вероятно, что здесь имел место жертвенный культ. Возможно, есть связь с еще более древними находками, например, с теми, которые были сделаны в Эвтресии74.

Как ни странно, в Микенах культовый центр был обнаружен лишь совсем недавно75, хотя уже долгое время высказывались предположения о религиозном значении "дома Цундаса". Дорога, по которой следовали процессии, ведет от дворца к месту, расположенному ниже, но в пределах городских стен, она перекрывалась деревянными воротами. Там, где эта дорога делает поворот к дому Цундаса, стоит четырехугольный алтарь, а рядом с ним - глыбы, несущие на себе следы обработки и служившие, по-видимому, столом для жертвенных даров. Перед ними находятся помост и скамья для зрителей. Далее следует невысокое круглое ограждение, заполненное пеплом. В переднем помещении дома Цундаса расположен глиняный алтарь в форме подковы со следами огня и каменная глыба, на которой, как предполагают, происходило заклание. С площадки перед зданием лестница ведет в расположенный ниже двор с круглым алтарем. К этому двору примыкает подземный "дом идолов", большее по площади помещение с колоннами и культовыми скамьями, где была найдена на своем месте, in situ, одна статуэтка, перед которой - стол для жертвоприношений. За этой комнатой находится другая, небольшая комнатка, где были сложены и сохранились во множестве другие идолы и глиняные изображения свернувшихся змей, и что-то вроде алькова - здесь имеет место естественный выход скальных пород. Идолы, высотой до 60 см, как мужского, так и женского пола раскрашены на манер масок и выглядят пугающе безобразными. Эти фигуры в нижней части полые, благодаря чему их, вероятно, можно было носить на шестах во время процессий. Рядом с "домом идолов" находится "дом фресок", в главном помещении которого с двух сторон одной колонны изображены богиня и бог (?), а кроме того, жрица или богиня с колосьями в руке. Середину помещения занимает очаг, рядом комната с идолом. Из дома Цундаса происходит давно ставшее знаменитым изображение "богини со щитом"; теперь там же была найдена еще и фреска с богиней в шлеме из кабаньего клыка держащей в руке грифона76. Только в последнее время начинает становиться ясным, насколько разнообразным и интересным был микенский культ.

Могильники

Самый значительный сохранившийся архитектурный памятник минойско-микенской эпохи - это "сокровищница Атрея" близ Микен, царская могила XIV в. Античное название "сокровищница", thesaurus, отражает, кажется, радостное изумление тех, кто грабил могилы в "темные века". Золото, сохранившееся в шахтовых могилах до раскопок Шлимана, показывает, каким дорогостоящим делом было погребение еще столетиями раньше77.

Большие круглые строения (фолосы), предназначенные для мертвых, появляются уже в раннеминойскую эпоху в южной части Крита, на равнине Месара. Каждый такой фолос в течение долгого времени служил для погребения целому роду. На то, что одновременно это были и культовые центры для всей общины, указывают мощеные "танцевальные дворцы", сооруженные рядом с ними. Обращают на себя внимание глиняные цилиндры, которые должны были стоять вертикально и могут быть истолкованы как фаллосы78. Танец в непосредственной близости от мертвых придавал новые силы в борьбе за жизнь.

В эпоху критских дворцов могилы, кажется утратили былое значение, одновременно новые культовые центры возникают в рамках горного культа. Вьсеченные в скалах могилы-склепы, как и могилы-фолосы продолжают использоваться для многократных захоронений. Сильное впечатление первобытности оставляет собрание черепов в относящемся к Кноссу захоронении в Арханесе79.

К эпохе расцвета минойской культуры относится примечательное двухэтажное сооружение в Гипсадесе близ Кносса, которое Эванс назвал "храмовой могилой". К колонной крипте под залом с колоннами примыкает высеченный в скале грот, потолок которого был выкрашен в голубой цвет, Полагают, что это место захоронения кносских царей, уже давно подвергшееся разграблению80.

На материке сначала в гораздо большей степени выходят на передний план не постройки, а жертвоприношения для мертвых. Предполагается, что уже в Мальфи было найдено "святилище для могильного культа", расположенное на краю участка с могилами81. Это постройка из двух помещений, в каждом из которых находится "алтарь" - прямоугольная каменная плита под слоем угля и пепла. В Микенах надо всеми шахтовыми могилами были найдены остатки пепла и костей животных. Было установлено также наличие алтаря над могилой VI и глубокое, отчасти заполненное пеплом углубление между могилами I и IV. Однако, когда в позднемикенскую эпоху в результате установки двойного ряда плит появился "круг шахтовых могил", "алтаря" больше не было видно82.

Тогда же, в позднемикенскую эпоху на материке тоже стали строить могилы-фолосы, которые достигли здесь невиданной монументальности. Наиболее яркий пример - та самая "сокровищница Атрея". Круглое здание, по форме напоминающее улей, перекрыто ложным сводом и скрывается под искусственно насыпанным холмом. Выложенный камнем коридор, "дромос", ведет к входной двери. Он засыпался каждый раз после погребения, а затем снова раскапывался для новых захоронений, Собственно погребальная камера представляет собой маленькое помещение, примыкающее к обширному сводчатому залу, который служит для совершения ритуала и является непосредственным отражением подземного мира.

Единственная неразграбленная могила-фолос была найдена в Арханесе недалеко от Кносса83. Здесь, во времена, когда Кноссом правили греки, была похоронена одна царица. Наряду с обнаруженными предметами большой ценности особенно важны свидетельства ритуального принесения в жертву животных. Перед входом в погребальную камеру был положен бычий череп, в фол осе заколот и растерзан на куски конь. Известны места, где перед могилой, в дромосе. были заколоты кони, везшие колесницу мертвого хозяина, после чего они были похоронены вместе с ним84. Следы огня находят в фолосах постоянно. Можно вообразить великолепное м страшное погребение, во время которого дромос раскапывался для похоронной процессии и открывались врата в подземный мир. Фолос очищался огнем и жертвоприношениями, кости от прежних захоронений при этом небрежно отодвигали, сгребали в сторону. Затем убивали животных и, возможно, устраивали из жертв трапезу, после чего земля вновь смыкалась над мертвыми с их имуществом.

3.4. РИТУАЛЫ И СИМВОЛЫ

То, как в минойском и микенском культе человек предстает перед священным, видно в первую очередь по вотивным статуэткам: он стоит, напряженно выпрямившись, и смотрит вверх, скрестив руки на груди или же подняв их в приветственном жесте, часто также положив руку на лоб. Таково устойчивое изображение почитателей в святилище, мужчин и женщин, нередко их фигуры бывают выполнены из бронзы1.

В изобразительном искусстве предстают два основных типа культовых действий процессия и танец. Торжественные шествия женщин в дорогих одеждах были обычной темой фресковой живописи в больших дворцах2. Часто и на золотых кольцах можно видеть, как такая процессия, состоящая из женщин, направляется к святилищу навстречу богине3.

На мысль о том, сколь велико было значение танца на Крите, наводит уже "Илиада", в которой говорится о площадке для хороводов, построенной Дедалом в Кноссе для Ариадны4. На многих золотых кольцах изображены танцующие фигуры, в основном женские, которые, видимо, следует считать человеческими - возможно, это жрицы, которым является божество5. Также и большие глиняные фигуры из храма в Айя-Ирини застыли в движениях танца6. Но танцуют и мужчины: на глиняной модели из Камилари близ Феста можно видеть четырех обнаженных мужчин в островерхих шапках, водящих хоровод между культовыми рогами7.

На одном микенском золотом кольце в центре танцует женщина. Другая, поодаль от нее, низко склоняется над чем-то наподобие алтаря, а на противоположной стороне мужчина протягивает руки к высоким ветвям священного дерева. Высказывалось предположение, что здесь речь идет о скорби по богу растительности типа Адониса8, но подтвердить эту гипотезу невозможно. Фигура, обычно мужская, протягивающая обе руки к склоняющемуся дереву, часто встречается на кольцах; нигде не видно, чтобы человек срывал с дерева плоды, скорее, он только прикасается к ветвям. В нескольких случаях рядом, изображена фигура, которая, упав на колени, кажется, обнимает или же катит большую каменную глыбу9. Есть ли тут попытка вступить в контакт со священным, принимают ли дерево и камень, содрогаясь, участие в явлении божества это загадочные декорации остаются открыты для разнообразных толкований.

Нередко вместо людей в роли поклоняющихся божеству, вовлеченных в ритуальные действия, выступают гротескные чудовища, которые выступают прямо, на двух ногах или, вернее, лапах, У них морды, похожи на собачьи, острые уши, звериные лапы вместо рук, спины покрыты чем-то вроде панциря, который заостряется, спускаясь к земле. Их не без некоторых колебаний называют минойскими "демонами" или "гениями", Письменные источники не дают о них никаких сведений10. Иконографически их можно сопоставить с египетской богиней-бегемотом Та-урт, "Великой", которая носит на спине крокодиловую кожу11. Но ни появление ее одновременно в нескольких изображениях, ни служебная функция не выводится из египетской мифологии. Эти минойские божества-чудовища всегда предстают в настенной живописи и на печатях за ритуальными занятиями: они носят сосуды для возлияний и выливают их содержимое на камни или на культовые рога; подтаскивают животных или части животных для жертвоприношения; как и львы и грифоны, они появляются также в симметричных геральдических композициях - иногда по краям, а иногда и в центре. От прочих чудовищ смешанной природы, каких часто создавала фантазия минойских резчиков печатей12, эти божества отличаются вполне устойчивым типом и церемониальной функцией; они не призраки, они не пугают людей, а служат божеству. Приходит в голову мысль, что это могут быть жрецы, выступающие в таком замаскированном виде на культовых праздниках13, но изображаются всегда определенно звери, а не переодетые люди. Их странное присутствие в таких сценах может быть просто знаком "инаковости" божества.

Общение с божеством происходит через приношения. Разные святилища отмечены самыми разными вотивными дарами. Это все важное, ценное, красивое - от повседневной пищи до золотой утвари, а также раковины, ветви, цветы, которые мы видим в руках идущих навстречу богине женщин на одном золотом кольце из Микен14. Дару должен соответствовать ответный дар, и в постоянном обмене осуществляется связь человека со священным. Но поскольку дар - это в общем-то лишь символ, демонстрация взаимоотношений со сверхчеловеческим, то он может быть заменен изображением, глиняной копией, не имеющей материальной ценности. Таким образом, в святилище скапливается все: жуки и птицы, бараны и быки, люди, оружие и одежда15, даже целые алтари и святилища, и к тому же простые глиняные сосуды разного рода, пригодные и не предназначенные к употреблению.

Священную территорию маркируют различные алтари - маленькие, переносные, слегка напоминающие по форме двойной конус, и большие, тщательно сложенные сооружения, иногда покрытые лепниной и увенчанные рогами16. Резкий контр с позднейшим греческим обычаем состоит в том, что на этих алтарях никогда не разводили огонь, чтобы сжигать на нем части убитых животных17. На них во время жертвоприношений клали какие определенные дары, и, кажется, возле них молились. Маленькие очаги-треножники предназначались, по-видимому, для курений, известны и настоящие курильницы18.

Так же как в Анатолии бронзового века, в культе самую заметную роль играли возлияния. Видимо, уже тогда было заимствовано слово для обозначения этого действия: по-хеттски sipandi-, по-гречески sped-nein19. Общей чертой являются также ритоны, сосуды в форме головы животного, которые после совершения возлияний оставляли в святилище20. Типичный сосуд для возлияний с вытянутым вверх носиком, изготовленный из дорогого металла, имел мало шансов сохраниться в реальности, но такие сосуды часто можно увидеть на изображениях21. В минойских святилищах, как правило, находят "дощечки для возлияний" различной формы, каменные или глиняные, с круглым углублением посередине, предназначенным для сбора жидкости22. К ритуалу возлияний относятся, скорее всего, также более сложные конструкции - большие круглые плиты с множеством идущих по кругу углублений. Самая замечательная из таких плит стоит в маллийском дворце, нечто подобное было обнаружено уже в раннеминойском Миртосе23. В сложном церемониале, в правильном расположении и последовательности различных "возлияний" могла быть воссоздана целая система священных отношений: "религия" в смысле латинского riligio, "тщательность". Тексты, написанные линейным письмом В, упоминают об оливковом масле м меде, можно с уверенностью говорить о том, что употреблялось и вино. В позе жертвенного возлияния изображали царственных особ, в пилосском дворце возле трона в полу виден желоб для стока жидкостей24.

На принесение в жертву животных совершенно определимо указывают слои пепла с остатками костей в пещерах (например, в Психро) и в горных святилищах, о том же говорят и изображения25. В каком отношении друг к другу находились жертвенная трапеза и сжигание жертвы, на основании дошедших остатков сказать нельзя. Видимо, для сакрального заклания был сооружен "дом верховного жреца" близ Кносса. При входе в это здание поднимаешься по ступеням между двумя прямоугольной формы емкостями и возвышающейся по обеим сторонам балюстрадой в помещение, к которому относились, наверное_

хотя они и не найдены на своем месте каменный алтарь и подставка для двойного топора. Под ступенями вниз и наружу ведет желоб. Согласно толкованию Эванса, жрец, для которого у входа возлагались дары, совершал заклание животного во внутреннем помещении, из которого кровь затем вытекала из здания26. Два больших бычьих черепа и культовая утварь были найдены в углу одного дома, примыкающего к дворцу в Кноссе, - возможно, искупительная жертва подземным силам, принесенная перед восстановлением разрушенного землетрясением здания27. Самую подробную картину жертвоприношения дает саркофаг из Айя-Триады28. Рядом с древесным святилищем стоит двойной топор, на котором сидит птица; перед ним алтарь, к которому обеими руками прикасается жрица в ритуальной одежде из шкур, - ее жест напоминает благословение. Сверху нарисованы сосуды для возлияний и корзина с плодами или хлебами, указание на предварительное жертвоприношение, совершаемое на алтаре. Позади на столе лежит только что убитый бык, и кровь течет из его горла в сосуд, Флейтист сопровождает происходящее резкими звуками своего инструмента, за ним видна процессия из пяти женщин в торжественных позах. Здесь, кажется, уже присутствуют почти все элементы позднейшего греческого ритуала жертвоприношения: шествие: (ротре), алтарь, предварительная жертва, совершение действий под звуки флейты, собирание крови в сосуд, нет только огня на алтаре. Жертвенная процессия с большим быком в центре была изображена на одной из настенных картин в Пилосе29. На микенском золотом кольце человек, приветствующий священное дерево, ведет за собой козу, из спины которой вырастает ветвь, похожая на ветвь этого дерева30: возможно, речь идет о враждебной полярности козы и дерева, отчего впоследствии на афинском Акрополе, где росла священная маслина, раз в год приносили в жертву козу, так что ее кровавая смерть обеспечивала продолжение жизни растения.

С самым благородным жертвоприношением - закланием быка - связаны два знаменитых, постоянно встречающихся в минойско-микенской культуре сакральных знака: пара рогов и двойной топор. Впрочем, оба они имели долгую предысторию, берущую начало в Анатолии, и пришли оттуда на Крит уже как далекие от практики, установившиеся символы. В том, что пара рогов, названная Эвансом "horas of consecration))31, на деле восходит к реальным бычьим рогам, едва ли можно еще сомневаться после того, как в домашних святилищах неолитического города Чатал-Хююк были найдены ряды настоящих бычьих рогов, охотничьи трофеи, добытые еще от диких быков и поставленные на возвышение на территории, посвященной богине32. В основе этого ритуала лежит охотничий обычай частичного возврата, символической реституции убитой дичи. Начинают восстанавливаться промежуточные звенья между Чатал-Хююком и Критом. На моделях кипрских святилищ конца III тыс.33 в качестве сакрального фасада, перед которым человек совершает возлияния, находятся три высоких четырехгранные колонны, которые завершаются мощными бычьими головами. Три колонны появляются еще в Чатал-Хююке34, но возвышающиеся над ними черепа быков кажутся теперь выросшими непосредственно из колонн, то есть это не просто кости, положенные сверху, а лепные изображения. Еще древнее относящаяся к началу III тыс. пара рогов из Телль-Брака в Верхней Месопотамии, которая очень похожа именно на старейшую критскую пару рогов35. Сильно стилизованы изображения в святилищах Бейджесултана36, загораживавшие проход в заднее помещение, но и они вряд ли могут быть исключены из этого контекста. На Крите в своем прмвычном виде37 пара рогов появляется лишь с началом периода дворцов (CM II). Критское чувство формы позднее способствовало геометрической стилизации и развитию символа, так что о реальных бычьих рогах могли почти забыть. Два острия красивым движением поднимаются почти вертикально вверх от широкого основания и, описав полукруг, опускаются к середине высоты. Такие рога украшают и освящают алтари и святилища, причем часто множество пар помещаются в ряд. Два экземпляра были найдены стоящими на скамье в "святилище двойных топоров". Однако встречается и изолированная пара рогов: самая большая, более чем двухметровая, украшает южный вход в Кносский дворец. Этот же знак присутствует во дворцах Пилоса и Гла38.

Установлено, что топор использовался при жертвоприношении коров и быков. В форме двойного топора к практической применимости добавляется запоминающийся орнаментальный образ, который, очевидно, уже очень рано принял на себя символическую функцию. История двойного топора сходна с историей рогов как символа, но все же это разные истории, не связанные между собой39. Такой топор впервые появляется в IV тыс. в Арпатхии, и сделан он там еще из камня. В III тыс. он встречается в Эламе, Шумере и в Трое II. На Крит он приходит уже в раннеминойскую эпоху, то есть раньше, чем символ рогов. Большинство найденных двойных топоров - вотивные дары, никогда не использовавшиеся как орудия, поскольку они для этого слишком малы или слишком велики, слишком тонки или имеют слишком орнаментальную форму, к тому же изготовлены они из свинца, серебра или золота. В массовом порядке их находили прежде всего в пещерных святилищах. Однако, поставленные на каменную подставку, они присутствуют и в других святилищах. На саркофаге из Айя-Триады двойные топоры изображены над сценами жертвоприношения и возлияния, они стояли в названном по ним "святилище двойных топоров" и в "доме верховного жреца", а на одном золотом кольце из Микен двойной топор помещен в центре процессии, направляющейся к богине40. Часто двойной топор появляется на печатях и в вазописи, иногда играя роль чисто орнаментального украшения. Но на то, какой была первоначальная его функция, указывает довольно часто встречающийся тип изображений, когда такой топор стоит на бычьем черепе, между рогов. Толкование подтверждается тем, что его помещают и между стилизированными культовыми рогами41.

В малоазийской традиции, которая прослеживается в Карий и Ли-кии также еще и в более позднее время, двойной топор в руке мужского божества, часто именуемого "Зевсом", очевидно выступает как оружие бога погоды, низвергающего молнии42. Делались попытки подобного истолкования и минойского двойного топора, но археологические находки не дают почвы для этого: топор никогда не бывает связан с мужским образом, а скорее имеет отношение к женщине, хотя эта женщина тоже является божеством; она носит топор или размахивает топорами, держа по одному в обеих поднятых руках43 - орудие и знак ее власти, который, впрочем, не рассматривается как божественное существо.

Двойной топор знак власти, власти убивать. О победе над быком напоминают букрании, а также и культовые рога в утонченной их стилизации. Реальная политическая и экономическая власть находилась как и в параллельных культурах бронзового века, в руках царя. Его тронный зал и трон образуют динамический центр дворца. Царство невообразимо без церемоний, в которых главная роль отводится царю. На это указывают "люстральная ванна" радом с тронным залом в Ки-оссе и сток для возлияний возле трона в Пилосе44. Если на золотых кольцах, которые клали в могилы только самым высокопоставленным особам - царям и царицам-так часто бывали изображены культовые сцены, то это также свидетельствует о значении обрядовой стороны для власть имущих Можно предположить хотя и нет прямых доказательств, что в Кноссе, а затем также в Микенах и в Пилосе существовали так называемые "сакральные монархии" и что царь - по-микенски "wanax" - обладал сверхчеловеческим, или, может быть, даже божественным статусом45. На печатях и кольцах рядом с большой фигурой богини часто можно увидеть меньшую по размеру мужскую фигуру. Богиня разговаривает с ним, передает ему посох или копье46. Пока невозможно решить, изображает ли мужская фигура царя в качестве смертного партнера божества, или мифического паредра богини, или, наконец, царь, как в древней месопотамской традиции, сам играет роль такого божественного паредра.

3.5. МИНОЙСКИЕ БОЖЕСТВА

Открытие минойской культуры совпало с расцветом религиоведческой "кембриджской школы"1. Издавна велись поиски первых, древнейших стадий греческой религии - теперь они были обнаружены, была найдена, казалось бы, догреческая религия. Стали искать и вскоре нашли антитезу "олимпийскому", антропоморфному, политеистическому миру гомеровских богов: преобладание хтонических сил, матриархат, не похожие на людей божества или даже одно божество вместо пантеона. Однако эти ожидания и гипотезы подтвердились лишь в незначительной своей части.

Артур Эванс выступил сразу же после начала своих раскопок с запоминающимся тезисом о минойском культе деревьев и колонн2, но немногие положения Эванса выдержали критику Нильссона3. Дерево является знаком святилища, оно обнесено сакральной оградой, оно "священно". Но когда к дереву приближается процессия, то под ним на троне восседает богиня в человеческом облике. К дереву прикасаются в танце, но к нему не обращаются с молитвой как к личности, "визави". Подобным же образом обстоит дело с колоннами и поставленными вертикально камнями. Знаки, оставленные каменотесами в "колонных криптах" не свидетельствуют о культе. Небольшие, похожие по форме на колонну камни можно видеть при входе в одно древесное святилище4; на нескольких изображениях свободно "парят" предметы, в которых можно усмотреть грубо обработанные каменные колонны5. Не исключено, что "байтилос" - знак священного, так же как и дерево. В "Одиссее" описывается источающий масло камень в несторовом Пилосе, лежавший там, где приносились жертвы6. Но такой камень или груда камней, у которых совершались возлияния "демонам", служит для маркировки священного центра, еще не являясь, однако, богом сам по себе. Нередко посередине между двумя животными, образующими геральдическую группу, появляется колонна - общеизвестны "львиные ворота" в Микенах7, так же изображают повелителя и "повелительницу зверей"8. Но иконографическая схема не доказывает идентичности, и в настоящее время колонну предпочитают считать своего рода сокращенным обозначением, указывающим на святилище или дворец9. В нескольких домашних святилищах были найдены сталактиты10, как, например, уже в Чатал-Хююке, но при этом лишь в одном святилище эпохи упадка - так называемом "святилище фетишей" в кносском "Малом дворце" камни, которым было придано некоторое сходство с человеческими фигурами, стояли на месте идолов11. Остается сталагмит в пещере Илифии с оградительной стеной, алтарем и "магическим" ритуалом прикосновения - в то же время, именно здесь известно греческое имя греческой богини12.

Греческие мифы, казалось, указывают на существование на Крите культа быка, и с этим ассоциировались известные изображения игры с быком, во время которой акробаты и акробатки перелетают через его рога13. Можно предполагать, что такая игра переходила в жертвоприношение. Но что обращаясь к животному, имели в виду бога и почитали бога, - этому нет никаких доказательства. Бык никогда не выступает объектом религиозного поклонения, по направлению к нему никогда не движется культовая процессия, с ним не связываются такие сакральные знаки как двойной топор, культовые рога или сосуд для возлияний14.

Олимпийскую, патриархальную религию стремились приписать индоевропейцам, а "хтоническое" царство матерей - догрекам. Действительно, установленные культы раннеминойской эпохи связаны с мертвыми - достаточно вспомнить хотя бы для танцев возле купольных у могил в Месаре15. Но в дворцовую эпоху на передний план выходят иные формы культа: праздники в горных святилищах, танцы перед деревом. Почитание богини со змеями в домах и дворцах не связано с мертвыми16, а в священных пещерах больше не бывает могил. Несомненно, погребение сопровождают богатые дары, при этом также приносят в жертву животных. На саркофаге из Айя-Триады17 время такого жертвоприношения, совершаемого, возможно, по образцу египетских, покойный, кажется, сам является перед своей могилой. Но это не имеет отношения к сфере божественного.

Самая своеобразная и характерная черта соприкосновения с божеством в минойской религии - явление его сверху во время танца. На золотом кольце из Исопаты18 четыре праздничмо одетые женщины танцуют среди растущих цветов танец, попеременно нагибаясь и воздевая руки. Над их поднятыми руками видна гораздо меньшего размера и при этом иначе одетая фигура, которая, кажется, парит в воздухе. Здесь сходятся в интерпретации все: в вихре стремительного танца почитательниц является само божество. Сходные маленькие парящие фигуры можно видеть и на других изображениях, и каждый раз напрашивается истолкование этого как явления бога. Так, на одном кнос-ском кольце19 рядом с древесным святилищем и вертикальной колонной мы видим явно мужскую фигуру, которая спускается навстречу женщине, поднявшейся навстречу в приветствии. На оттиске печати из Като-Закро20 над культовым строением изображена фигура, напоминающая "колоколообразного идола", а рядом - сцена "собирания плодов". На микенском кольце21, изображающем шествие женщин к богине, восседающей на троне у священного дерева, наверху на заднем плане видна маленькая, полностью скрытая щитом в форме восьмерки фигура. На другом кольце из Пилоса22 маленькая фигура, кажется, слетает рядом с горным святилищем. Неизвестно какой вид принимало это явление божества в культе. Возможно, что танец приводил женщин в экстатическое состояние. Между тем, более распространенной является интерпретация23, согласно которой за явление богов могли приниматься и птицы - птицы, каких мы видим сидящими на двойных топорах возле жертв на саркофаге из Айя-Триады, или на перекрытиях в "святилище голубиной богини"24, или же на головах идолов позднейшего времени25.

Неоднократно на золотых кольцах встречается изображение богини, восседающей в величественной позе на троне под своим деревом или перед святилищем26. Она смотрит навстречу людям, пришедшим поклониться ей, или процессии гениев - человеческие фигуры меньшего размера, чем ее. Несколько раз над такой сценой можно увидеть солнце, луну и звезду27: совершению обряда придан космический масштаб, оно есть выражение и залог порядка, охватывающего небо и землю. Можно предположить, что такие малые формы возникли под влиянием настенной дворцовой живописи: фрагменты из Кносса28, Пилоса29 и Микен30 могут быть реконструированы и интерпретированы как изображение богини, однако эти фрески не относятся к самим святилищам, а являются частью царственно-пышной общей росписи дворца. Выставленные в святилищах идолы31 - маленькие застывшие фигурки, которых чаще всего бывает помногу - относятся к поздне-минойской эпохе, в субминойских святилищах Гази32 и Карфи33 они уже превратились в изображения богов внушительных размеров. Считалось, что в период критских дворцов идолы не использовались, но, помимо обнаруженных в хранилище "богинь со змеями"34, в Кноссе были найдены бронзовые локоны от женской деревянной фигуры явно больше человеческого роста35 - не было ли то культовое изображение богини? Во всяком случае, миртосские находки установили наличие типа домашнего святилища с идолом уже в III тыс. и тем самым подтвердили древность этой традиции, о чем можно было догадываться и прежде, учитывая примитивный характер поздних идолов36.

Все идолы и сидящее божество на изображениях женского пола. В нескольких случаях у богини есть партнер-мужчина меньшего размера37. Уже Эванс привлек для истолкования этого факта схему Фрэзера о великой богине-матери с ее умирающим паредром, богом растительности, и многие в согласны с Эвансом38. Согласно этой гипотезе, "минойская богиня-мать" была центральным, а возможно, и единственным божеством древнего Крита.

В самом деле, на Крите нет ни одного надежного изображения одновременно нескольких боговых свидетельств многобожия39, но и настоящее изображение "матери" с ребенком, сам по себе значительно более древний "тип куротрофос", имеется лишь в одном, при этом сыром и позднем, экземпляре40, и в этом смысле название "богиня- мать" повисает в воздухе. Нильссон и Маринатос энергично спорили с тем, что во всех случаях речь идет об одном и том же божестве41, и на их стороне аналогии из всех других культур бронзового века, включая и микенские находки, надежные благодаря дешифровке линейного письма В. На дифференциацию указывают уже отличия находок из пещер Камарес от найденного в Аркалохори и Психро: там - сельское хозяйство, здесь - военная мощь42. То, что на золотых кольцах у сидящей богини в руке в одном случае мы видим маковый стебель, а в другом - зеркало43, могла бы и не играть роли, но когда из двух поставленных рядом богинь из Гази (см. прим. 32) у одной голова украшена маковыми коробочками, а у другой птицами и символическими рогами, то это уже различия несущие определенный смысл. На печатях появляется женская фигура с мечам или копьем в сопровождении льва44. Ни с чем нельзя спутать "богиню со эмеями", относящуюся к домашним святилищам, но она изображается только в виде статуэток и никогда не бывает нарисована45. Очень интересно микенское "божество со щитом", имеющее вид большого щита в форме восьмерки, из-за которого видны ноги, руки и голова. Теперь в том же святилище нашли также фреску богини в шлеме из кабаньего клыка46. На золотых пластинках из одной шахтовой могилы в Микенах изображена обнаженная женщина, окруженная порхающими голубями - тут неотвратимо возникает ассоциация с Афродитой47. Однако здесь мы имеем дело с украшением, изготовленным, быть может, по какому привозному образцу, а не с предметом культа. Явно с Востока пришла геральдическая схема повернутых мордами друг к другу, симметрично расположенных животных, между которыми могут появляться "повелительница" или "повелитель зверей"48. Изображение богини в лодке тоже представляет собой результат иноземного, египетского влияния49.

Сомнителен статус мужских божеств среди имеющегося иконографического материала. Уже упоминавшийся партнер богини (см. прим. 37) может быть истолкован как бог или как почитатель, как жрец или как царь. Когда между двумя парами культовых рогов стоит фигура юноши50, а перед ними - "гений", поднимающий сосуд для возлияний, то можно допустить мысль о божественном почитании, но также и об инициации или царском посвящении. "Повелитель зверей" (см. прим. 48) - заимствованный мотив. Мужская фигура, изображенная на печатях шагающей рядом со львом или грифоном51, конечно, сверхчеловеческое существо, но остаются сомнения, относится ли она к живому культу или к пришедшему со стороны мифу, Таким образом, важнейшим свидетельством оказываются сцены явления божества, например, на золотых кольцах из Кносса и Пилоса (см. прим. 19 и 22): слетающая сверху с копьем в руке фигура - точно мужская, здесь бог открывается людям. Впрочем, надо не забывать о том, что понятие о боге и его почитание не обязательно требует культовых изображений - горные культы обходились без идолов, а позднее у греков в течение долгого времени оставались без культовых изображений и храмов самые могущественные из мужских божеств - Зевс и Посейдон. Преобладание женских фигур - часть древнейшего наследства52. По всем аналогиям бронзового века нельзя исключать, а скорее, нужно предполагать существование в минойской высокой культуре политеистической религиозной системы, но окончательное доказательство могут предоставить, вероятно, лишь языковые свидетельства.

Совсем иное явление бога изображено на тарелке из первого дворца в Фесте53: две танцующие женские фигуры, между которыми, кажется, вырастает из земли третья похожая на них фигура, но без рук и ног, в окружении змеящихся линий, напоминающих о растении и одновременно о "трубках со змеями", о которых шла речь выше. Эта фигура обращена к большому стилизованному цветку, очень похожие цветы растут между танцующими на кольце из Исопаты. Вспоминается рвущая цветы Персефона с ее спутницами. Временной и локальный контекст наводит на мысль о погребальных торжествах в Месаре, о танцах возле могил, особенно когда большое здание открывалось для очередного использования, а затем вновь закрывалось. Не исключено, что захватывающий мифический образ, "анодаса", "восхождения" повелительницы подземного мира, когда ее некоторое время можно лицезреть, был очень близок таким ритуалам. От субминойской и геометрической эпох Крита дошло несколько глиняных моделей "храмов", сходных с европейскими погребальными урнами в виде домов - это круглые, закрытые сверху сосуды, напоминающие горшки, с большой, закрывающейся дверью внутри видна до половины своего роста богиня в позе теофании. Один из самых древних предметов такого рода был найден в святилище у источника близ Кносса, впоследствии продолжившем свое существование как святилище Деметры54. Впрочем, "Персефона" - лишь одно из возможных имен этой являющейся из глубин богини.

3.6. МИКЕНСКИЕ ИМЕНА БОГОВ

Во время катастроф, окончательно разрушивших миной-ские микенские дворцы - Кносс около 1375 г., Фивы около 1250 г., Микены около 1230 г., Пилос около 1200 г.1 - сильно действию огня подверглись в том числе и глиняные таблички, хранившихся в здешних архивах, так что теперь, когда эти таблички дешифрованы2, они становятся для нас документами этого последнего этапа. Правда, это всего лишь списки, содержащие в основном имена и числа, но среди имен мы находим здесь такие, которые впоследствии выступают как общеизвестные имена греческих богов. В любом случае мы имеем теперь надежное доказательство того, что в микенской религии существовала богатая и дифференцированная политеистическая система.

Так, одна кносская табличка3 содержит простое перечисление: Atanapotinija, Enuwarijo, Pajawione, Posedafone] - все это формы дательного падежа: "Повелительнице Атаны, Эниалию, Пеаону, Посей-даону". В другом документе записано4: "Амнис: для Элевфии (Егеи-tija) 1 амфору меда; для Всех богов 1 амфору меда, для... 1 амфору меда". В третьем5 перечисляется, кому должно быть принесено масло: "В месяц девкий, для Зевса (?) Диктея, в Дедалион, для... для Всех богов, для...; Амнис, для Всех богов, для Эриннии, для..., для жрицы ветров". В дворцовом архиве Пил оса был найден важнейший документ6-длинный список, где перечисляются "отправки" (ijetoqe) даров, а именно золотых сосудов и женщин (или мужчин) к целому ряду святилищ и богов: для "повелительницы", "в Pakijana", для Manasa, "Трисгеросу"7, в Dopota: "в святилище Посейдона";... "в святилище Ipemedeja", "в святилище Diwija", с дарами для Ipemedeja, Diwija и Emaa2 Areja (некоему "Гермасу Арейасу"?), далее "в святилище Зевса"-для Зевса, Геры, Дри-мия, сына Зевса, причем Зевсу полагается мужчина, а Гере - женщина.

Известное и непонятное пересекаются причудливым образом. Некоторые имена, кажется, представляют собой точное соответствие позднейшему греческому употреблению - например, Зевс и Гера, Пеаон и Эниалий, Посейдаон, включая такую деталь, что его святилище именуется Posidaion (с i кратким); некоторые находятся в не совсем понятной связи с известными позднейшими: Ipemedeja - то же, что Iphimedeia?8, а Гермес, Арес?9 И здесь же рядом - совершенно неизвестное, например, Manasa и "Дримий, сын Зевса"10.

При этом между Кноссом и Пилосом есть различия: общие боги только Зевс, Посейдон, и общий также титул Potnia, "повелительница", для в остальном совершенно разных богинь. В Кноссе по имени Зевса назван месяц: "Зевс Диктей" - из-за повреждения таблички читается неясно (см. прим. 5). В Пилосе Гера стоит рядом с Зевсом в том же святилище и, очевидно, выступает уже как его супруга, при этом, однако, появляется'еще некий загадочный сын, "Дримий". К "святилищу Зевса" в Пилосе относится, скорее всего, и неоднократно названный diwieu, который может быть истолкован как "жрец Зевса"11.

Посейдон выходит в Пилосе на передний план еще даже в гораздо большей степени, чем Зевс. Вспоминается описанное в "Одиссее" большое жертвоприношение этому богу, совершаемое в Пилосе Нестором12. У Посейдона есть свое святилище - Посидеон, которое, очевидно, находится в самом городе. В него регулярно поступают дары, и это дало основание предположить, что там могла храниться государственная казна, для Посейдона была учреждена специальная церемония, "приготовление постели" (reketoroterijo, т. е. lechestroterion)13, во время которой для возлияний использовалось, в частности, оливковое масло. Трудно отказаться от мысли о праздновании Священной свадьбы. Посейдону, судя по всему, служит множество "posidaiewes", составляющих особое культовое объединение. Интересно и необычно то, что наряду с Зевсом почитается и богиня Diwija, а наряду с Посейдоном - богиня Posidaeja, у каждой из них обеих есть собственный культ и место отправления этого культа (у Diwija в специальном святилище, у Posidaeja в Pakijane).

Присутствие целого ряда богинь, носящих титул Potnia, "повелительница", подтверждает особую роль женских божеств, о чем можно было заключить уже на основании изображений14. Просто "Потнией" называлась богиня главного святилища Pakijane в Пилосе15, археолого-географическая идентификация которого не представляется возможной. В Фивах дары посылались "в дом Потнии"16. Как правило, "повелительницы" все же индивидуализируются и различаются между собой при помощи дополнительных имен. В Кноссе обращают на себя внимание титулы "P6tnia Атаны" [At(h)ana]17 и "P6tnia Лабиринта", однако нельзя узнать достоверно, есть ли здесь, какая-то связь с городом Афинами и что подразумевается под "Лабиринтом". На одной пилосской табличке, найденной в арсенаде во внутреннем дворе дворца, читается имя "повелительница коней" (potinija iqeja)18. Маленькое святилище, развернутое на алтарь во дворе, находится совсем рядом, поэтому его относят к этой богине. В Пилосе засвидетельствовано еще пять "повелительниц" с неопределенными именами и функциями, а в Микенах - вдобавок еще "повелительница кушаний", sitopotinija19. Благодаря обнаружению в Кноссе культа Элевфии в Амнисе (см. прим. 4) устанавливается связь между этим местом и археологическими находками в пещере с идолоподобными сталактитами; при этом и имя, и культ, кажется, представляют собой новацию в минойской религии. "Пеаном" у греков назывался танец и песня с определенным ритмом, которому была свойственна искупительная и целительная сила, а также бог, о котором поется в этой песне, - этот бог отождествляется с Аполлоном20. Явление божества в танце и песне вполне соотносится с тем, на мысли о чем наводят минойские изображения, Эриния (в единственном числе) скорее напоминает аркадскую Деметру Эринию, мать коня Арейона21, чем стаю мстительных фурий. Арес и Э ни алий, воинственные божества и почти двойники в позднейшей греческой мифологии, оба присутствуют в кнос-ских документах, в Пилосе засвидетельствованы "Гермаас Арейас" и личное имя "Арейос", а в Фивах - "Арейменес" (см. прим. 9).

В Пилосе знали также "Божественную Мать" (matere teija - в дательном падеже)22, что нужно понимать как "Мать богов", затем Артемиду23, а главное - это стало самой большой сенсацией - Диониса24. Правда, именно в тех местах, где говорится об этом боге, отсутствует надежный контекст; одно слово, возможно, указывает на связь с вином. Религиоведы иногда заявляли, что вина следует рассматривать как вторичный элемент в культе Диониса, но старейший праздник бога, общий для ионийцев и Аттики, это именно праздник вина-анфестерии. К тому же следует принять во внимание непрерывность культа в храме на Кеосе, где в XV в. танцующие женщины ожидали божественного явления, а в архаическое время приносили дары Дионису, на празднике анфестерии афинские женщины пили вино и плясали перед маской бога25.

Преобладание женского элемента в минойской религии выразилось, в частности, и в том, что в Кноссе засвидетельствованы, за единственным исключением, одни только "жрицы" - в числе прочих, некая "жрица ветров"26; в Пилосе довольно часто появляется и жрец (ijereu)27. Употребленный словообразовательный суффикс обычно обозначает занятие и происхождение. Таким образом, быть священником, "hiereus", означало в микенскую эпоху не временную функцию, но полноценную должность. Налицо хорошо организованные святилища, как отдельных богов, так и нескольких сразу. "Дом Потнии" в Фивах (см. прим. 16) явно имел статус храма, что делает еще более вероятным истолкование пилос-ского титула karawipora, как "lkawiphora", "ключница"28. Представляется очень странным с точки зрения позднейшего развития, но, пожалуй, имеет параллели в религии Востока институт "рабов бога"29. В Кноссе засвидетельствован лишь один "раб богов" (teo doero), тогда как в Пилосе известно более ста "рабов" и "рабынь божества" (teojo doero и doera). Сорок пять относятся к священному участку Pakijane, есть также "раб Diwija", "рабыня Diwija", "раб Артемиды" (?). Эти люди, так же как и "раб жрицы", не являются обычными крепостными. Их всегда называют по имени, они владеют земельной собственностью, то есть с точки зрения права больше похожи на свободных. До сих пор отсутствует материал, который бы; позволил выяснить, что означала для таких людей связь с божеством и как она возникала - сами ли они посвящали себя божеству, или же речь шла о сакральном отпущении на волю.

Такое святилище, как Pakijane с накопленными в нем богатствами, с его жрецами и рабами богов должно было иметь серьезное экономическое значение. Таблицы дают мало материала, который бы выходил за рамки хозяйственной сферы. В святилище приносят масло и мед, производится умащение одежд (?), известно каждение30. Среди праздников есть такие, названия которых по типу точно соответствуют тому, как впоследствии называли свои праздники греки: помимо "приготовления постели" (см. прим. 13), в Пилосе был еще праздник "волочения трона"31, а в Кноссе-праздник "перенесения бога", Theoph6ria32. В одном месте говорится о назначении в жертву Посейдону, или, скорее, неизвестному божеству Реге-8233 (слово исправлено писцом) коров, овец и свиней34. В этом - первые начатки распространенных позднее у греков и римлян "суовитаврилий". В одном пилосском списке35 перечисляются дары для Посейдаона пшеница, вино, один бык, десять сыров, баранья шкура, мед; затем - пшеница, вино, два барана, пять сырое, масло, баранья шкура; еще раз - два барана, зерно, вино; зерно, вино, пять сыров, мед. Не только перечень, но и сам порядок соответствуют греческим культовым предписаниям: сначала растительная предварительная жертва (зерновые или пироги), потом возлияние, потом жертвоприношение животного, потом бескровные дополнительные дары, а затем - руно, предназначенное, очевидно, для "очищения". Итак, в Пилосе имел место ритуал жертвоприношения, соответствующий в существенных чертах позднейшему греческому культу, также сохранилось и имя здешнего бога Посейдона. Судя по всему, всплывает и характерное греческое выражение, означающее религиозный запрет: ou themis36.

Организация религиозной жизни, видимо, теснейшим образом переплеталась с дворцовым управлением. Нет надежных объяснений на предмет особой связи царя, - титул которого wanax, - с богами, так же как и того, что он, возможно, был признан богом-царем37. Все указывает на взаимоотношения, предусматривающие обоюдное дарение и получение. Установлено, что большая таблица с распоряжением об отправке золотых сосудов и людей, где перечисляется столько святилищ (см. прим. 6), писалась в большой спешке. Соблазнительно представить себе картину, как в последние дни Пилосского дворца повелитель, уже видевший, наверное, насколько силен враг, предпринял последнюю попытку умилостивить богов богатейшими дарами.

Структуру мира пилосских богов, по-видимому, определяли различные, накладывавшиеся одно на другое отношения. Налицо по меньшей мере зачатки мифической семьи богов: Зевс, Гера и Дримий, сын Зевса Мать богов. Наряду с этим существуют пары, связанные друг с другом именами, но почитавшиеся, очевидно, порознь: Зевс - Дивия, Посейдаон - Посидаэя. Богини, объединенные титулом "Потния", различаются не именами, а сферой своего действия. В Кноссе распространены приношения "Всем богам", которые не выделяются среди даров отдельным богам ни местом, ни количеством. Наверное, при наличии множества богов они должны были обеспечить исполнение религиозных обязанностей в необходимой степени.

Характерно то, что пока не установлено прямых связей между системой божественных имен и найденными изображениями и идолами. Мир богов богаче и дифференцированнее, чем позволяют предположить изображения, это подкрепляет мысль, что и минойская религия была политеизмом, а не квази-монотеизмом "Великой богини"38. Напротив, в наших текстах отсутствуют упоминания о таких ярких особенностях, как "богиня со змеями" или священные деревья. Микенские "гении" остаются пока безымянными, так же как и пугающего вида микенские статуэтки. Потрясающие совпадения позднейшей греческой религией соседствуют с вовсе непонятными вещами. Греческая религия имеет свои корни, а минойско-микенской эпохе, и все же знака тождества между ними поставить нельзя.

Примечания

3.1. Исторический обзор

1 Основополагающий труд - ДМ; по хронологии - A. Furumark. Mycenaean Pottery (Ф. Фурумарк. Микенская керамика). 1941. Новейшие работы общего характера: F. Matz. Die Aegais. Handbuch der Archaologie (Ф. Мащ. Эгеида. Учебник арехологии) II, 1950, 230-308; Kreta, Mykena, Troia (Крит, Микены, Троя) 1956, 19574; G. Karo. Greifen am Thron (Г. Kapo. Грифы у трона), 1959; F. Matz. Kreta und fruhes Griechenland (Ф. Мац. Крит и ранняя Греция), 1962; R. W. Hutchinson. Prehistoric Grete (P. Хатчинсон. Доисторический Крит), 1963; Вермёле (1) 1964; F. Schachemeyr. Die minoische Kultur des alten Kreta (Ф. Шахермайр. Минойская культура древнего Крита), 1964; W. Taylour. The Mycenaeans (У. Тэйлор. Микенцы), 1964; N. Platon. Kreta (Н. Платон. Крит), 1964 (Archaeologia Mundi); R. F. Willetts. Ancient Crete. A Social History from Early Times until the Roman Occupation (P. Уиллеттс. Древний Крит. Социальная история с древних времен до римского завоевания), 1965; G. Mylonas. Mycenae and the Mycenaean Age (Г. Милонас. Микены и микенская эпоха), 1966; КДИ II 1970; Браниган 1970; худ. 1971; Буххольц - Карагеоргис 1971; Ренфрю 1972; Маринатос - Хирмер 19732; J. Chadwick. The Mycenaean World (Дж. Чэдвик. Микенский мир), 1976. - Основополагающие труды по минойско-микенской религии - ММР 1927, 19502; A. Evans. Mycenaean Tree and Pillar Cult (А. Эванс. Микенский культ деревьев и колонн), ЖГИ 21, 1901, 99-203; кроме того, G. Karo. Religion des agaischen Kreises: Bilderatlas zur Religionsgeschichte (Г. Kapo. Религия эгейского ареала: иллюстрированный атлас истории религии) 7,1925; A. Persson. The Religion of Greece in Prehistoric Times (А. Перссон. Религия Греции в доисторическую эпоху), 1942; Ch. Picard. Les religions prehelleniques. Cree et Mycenes (Ш. Пи-кар. Доэллинские религии. Крит и Микены), 1948; Мац 1958; Уиллеттс (1962) 54-119; R. Hagg. Mykenische Kultstatten im archaologischen Material (P. Хэгг. Микенские культовые места. Археологический материал). Opusc. Athen. 8, 1968, 39-60; Рутковский 1972; Дитрих 1974; Вермёле (2) 1974; P. Leveque. Le syncretisme creto-mycenien (П. Левек. Крито-микенский синкретизм), в книге: Les syncretismes dans les religions de l'antiquite (Синкретизм в религиях древности), 1975,19-73. В. Казанскене, Н. Казанский. Предметно-понятийный словарь греческого языка (крито-микенский период). Л., 1986.

2 Н. Schliemann. Mykenae (Г. Шлиман. Микены), 1878; Tiryns (Тиринф), 1886.

3 ДМ (1921-1936).

4 ЖГИ 73, 1953, 84-103; см. 3.6.

5 Отмечено Ренфрю. Относительно раннеминойской стадии см. в особенности Браниган (1) и Уоррен.

6 L. Pernier, L. Banti. II Palazzo Minoico di Festos (Л. Пернье, Л. Банти. Ми-нойский дворец в Фесте) 1-Й, 1935-51.

F. Chapoulhier, F. Demargue. Fouilles executees a Mallia (Ф. Шапутьев, П. Де-марг. Раскопки в Маллии), 1928-1970.

8 С 1962 г.; предварительные публикации в Praktika 1963 слл., Ergon 1964 слл.; N. Platon. Zakros (Н. Платон. Закро), 1971.

9 ДМ II 564.

10 Маринатос - Хирмер 53-62; S. Marinatos. Excavations at Thera (С. Мари-натос. Раскопки на Фере), 1968-74.

11 D. L. Page. The Santorini Volcano and the Destruction of Minoan Crete (Д. Пейдж. Санторинский вулкан и разрушение минойского Крита), 1970; P. М. Warren. Gnomon 45, 1973, 173-8. Город на Фере был оставлен около 1500 г., катастрофическое извержение вулкана произошло примерно в 1450 г.

12 G. Karo. Die Schachtgraber von Mykenai (Г. Kapo. Шахтовые могилы в Микенах), 1930; A. J. P. Wace. Mycenae. An Archaelogical History and Guide (Э. Уэйс. Микены. Археологическая история и путеводитель), 1949; 1964. Второй круг шахтовых могил; G. Е. Mylonas. Но taphikos kyklos В ton Mykenon (Г. Мило-нас. Второй круг могил в Микенах), 1973. К дискуссии см. Вермёле (1) 106-10.

п Тиринф I-VIII, 1912-76.

14 Бледжен 1966-73.

15 Л. Палмер дал толчок жаркому спору о датировке последнего Кносского дворца и кносских табличек линейного письма В, и спор этот еще не закончен; ср. L. R. Palmer - J. Boardman. On the Knossos Tablets (Л. Палмер - Дж. Бордмен. О кносских табличках), 1963; М. R. Popham. The Last Days of the Palace at Knossos (M. Пофем. Последние дни кносского дворца), 1964; The Destruction of the Palace at Knossos (Разрушение кносского дворца), 1970; S. Hood Kadrnos 4, 1965, 16-44; 5, 1966, 121-41; Худ 1971.

16 "No difference)) ("никакого различия"), констатирует Нильссон - ММР 6, но на стр. 30 сл. он поправляет себя, ср. ИГР 336; настойчиво подчеркивает различия Вермёле (1) 282 сл., (2) 2 сл.; против этого выступает Дитрих ААЖ 79, 1975, 293 сл.

17 S. Symeonoglou. Kadmeia I. Mycenaean Finds from Thebes (С. Симеоноглу. Кадмея I. Микенские находки из Фив), 1973, ср. А. М. Snodgrass Gnomon 47,1975, 313-6; Th. G. Spyropoulos, J. Chadwick. The Thebes Tablets II (Т. Спи-ропулос, Дж. Чэдвик. Фиванские таблички II), Minos Suppl. 4, 1975.

18 См. КДИ II2, 359-78; Деборо (1) и (2), Снодграсс; см. 14 прим. 1; по С. Яко-видису, новые находки в Микенах указывают на разрушение в результате землетрясений около 1230 г. и постепенное угасание после 1200 г.

3.2. Источники

1 J. Raison, М. Pope. Index du Lineaire А (Ж. Резон, M. Поп. Индекс линейного письма А), 1971 - уже устарела; L. Godart, J. P. Olivier. Recueil des inscriptions en Lineaire А (Л. Годар, Ж. Оливье. Сборник надписей линейного письма А) I, 1976.

2 Попытка лувийского прочтения - A. Furumark (Opuscula Athen. 6, 1965, 97) и L. P. Palmer [Transactions of the Philol. Soc. Oxford 1958, 75-100; Myce-naeans and Minoans (Микенцы и минойцы), 1961,232-50; ср. W. G. Lambert,

G. R. Hart. БИКИ 16,1969,166 сл.] привела к открытию богини Asasara ("Госпожи"); против этого Е. G. Grumach Kadrnos 7,1968,7-26; ср., однако, P. Faure БАГБ 4, 1972, 261-278; P. Meriggi Kadrnos 13, 1974, 86-92. Совершенно безнадежны непрекращающиеся попытки "дешифровки" Фестского диска_

ДМ I 650; Буххольц - Карагеоргис 1409; ср. J. P. Olivier. Ledisque de Phaistos (Ж. Оливье. Фесский диск), ed. phot., 1975. И. Фридрих. Дешифровка забытых письменностей и языков. М., 1961. Тайны древних письмен. М 1976 я См. 3.6.

4 Обзоры у Рутковский и Вермёле (2); см. 3.3.

5 Модель из Камилари: D. Levi. ЕАШ 39/40, 1961/2, 123-38; ЭДИ V 93; Рутковский 199 рис. 80; Буххольц- Карагеоргис N 1223; найдена в купольной гробнице. См. 3.5 прим. 39.

6 Рутковский 60 сл.; Вермёле (2) 13-18.

F. Matz, Н. Biesantz. Corpus der minoischen und mydenischen Siegel (Ф. Мац, X. Бизанц. Корпус минойских и микенских печатей), I слл., 1964 слл. (КМП).

8 Замечательные подтверждения у I. A. Sakellarakis АГ 1972, 245-58.

9 Прежде всего, ритон из Като-Закро, см. 3.3 прим. 24; важна также ваза с изображением жнецов из Айя-Триады, ММР 160 сл., рис. 66. ИГР 303, 1, Т. 17, 3; Буххольц - Карагеоргис N 1165; Маринатос - Хирмер. Т. 103-5.

10 Прежде всего из Танагры: музей в Фивах, по большей части не опубликованы.

11 ММР 426-43; ИГР 326 сл.; Мац 398-407; J. P. Nauert АИ 8, 1965, 91-8; I. A. Sakellarakis Prahist. Zeitschr. 45, 1970, 135-219; Т. Small ААЖ 76, 1972, 327; Ch. R. Long. The Ayia Triadha Srcophagus. A study of late Minoan-Myce-naean practices and beliefs (Ч. Лонг. Саркофаг из Айя-Триады. Исследования поздних минойско-микенских обычаев и верований), 1974; Дитрих 41.

12 ЖГИ 45, 1925, 65; ДМ II 482; III 145-57; ММР 43-50; Кук III, 403-8. За подлинность I. A. Sakellarakis. Pepragmena tou 3. diethnous kretologikou (И. Ca-келларакис. Материалы 3-го международного критологического симпозиума), 1973, 303-18.

13 О "позе теофании" Е. Brandt. Gruss und Gebet. Eine Studie zu Gebarden in der minoisch-mykenischen und fruhgrieschischen Kunst (Э. Брандт. Приветствие и молитва. Исследование жестов в минойско-микенском и раннегреческом искусстве), 1965.

14 S. Alexiou. Не minoike thea meth'Tiypsomenon cheiron (Минойская богиня с поднятыми руками), Kret. Chron. 12, 1958, 179-299; уже в Чатал-Хююке: АЭ 13, 1963, 61 Т. IX а; Шахермайр рис. 2, 3, 5; см. I 1 прим. 20. Особая форма - поздние "идолы в форме буквы пси".

15 ДМ I 500-5; ММР 84 сл., ср. 312, 18; ИГР Т. 15; Буххольц - Карагеоргис N 1233; Маринатос - Хирмер Т. 70; XXV. Толкование фигурок как изображений богинь было оспорено Мацем 33-5; ср. F. Kiechle Historia 19, 1970, 259-71. См. 3.3 прим. 50.

,6 См. 3.3 прим. 37; 3.5 прим. 8.

17 Вермёле (2) 16-8; см. 3.4 прим. 3; 3.5 прим. 26.

18 См. 3.5 прим. 31/4.

19 V. Karageorghis. Myth and Epic in Mycenaean Vase-Painting (В. Карагеоргис. Миф и эпос в микенской вазописи), АЖЖ 62,1958,383-7; A. Sacconi. II Mito nel Mondo Miceneo (А. Саккони. Миф в микенском мире), СП 15, 1960,161-87; Дитрих 310-4.

20 ПГМ II 352-4; W. Buhler. Europa. Eine Sammlung der Zeugnisse des Mythos in der antiken Literatur und Kunst (В. Бюлер. Европа. Сборник свидетельств мифа в античной литературе и искусстве), 1967; древнейший текст -

Гесиод, фр. 140/1; древнейшее изображение - см. Шефольд. Т. 11 b (около 650 г.).

21 ПГМ II 361-4; важнейший текст - Еврипид, "Критяне" (фр. 78-82 Austin).

22 См. III 2.1 прим. 18; 1 3.3 прим. 21.

23 См. II 7 прим. 96.

24 КТ Fp (1) 1, 3; X 723; KN Gg 702 = Док. № 205; Хойбек 97 сл. Рисунок лабиринта: ПТ Сп 1287; J. L. Heller. АЖЖ 65, 1961, 57-62; Жерар-Руссо Т. 9.1.

25 См. 3.5 прим. 14.

26 ДМ I 273; 515 рис. 373: III 476; ММР 540; ИГР Т. 26,6.

27 См. 3.3 прим. 21.

28 Харрисон (1) 482; РМЛ V 755; ДМ II 763; ИГР Т. 22,4.

29 Glaspaste Midea. ММР 36; ИГР Т. 26,7; D. Levi. La Dea Micenea a Cavallo (Д. Леви. Микенская богиня на коне). Studies D. М. Robinson. 1951,1 108-125; Дитрих 312.

30 H. Frankfort. АБШ 37,1936/7,106-22; ММР 387; А. М. Bisi. II grifone (А. М. Бизи. Грифон), 1965. Повествовательный характер носит фреска с Феры, на которой грифоны охотятся на "Ниле", Маринатос - Хирмер Т. XL; см. 3.5 прим. 44-51.

31 Карагеоргис ААЖ 62, 1958, 384-5 и АО 1972/1, 47-52 - сравнение с мотивами журавлей с пигмеями (Илиада, III, 3-7) и грифонов с аримаспами. Борьба с морским чудовищем: ДМ I 698; ИГР Т. 26, 1.

32 Ваза из Ялиса: J. Wiesner. Olympos. 1960, 245 сл.; Дитрих 312 сл. с толкованием изображения как данаид из Линда.

33 Кратер из Энкоми. Нильсссон. Труды 1443-564 ММР 35; ИГР 366 сл., Т. 25, 1; Карагеоргис ААЖ 62,1958, 385 т. Т. 98,2; совершенно иначе - J. Wiesner. Die Hochzeit des Polypen (Й. Визнер. Свадьба полипа), ЕНАИ 74,1959,49-51.

34 Ср., например, интерпретацию кольца из Мохлоса (ДМ II 250; ММР 269 рис. 136; ИГРТ, 12, 6) у Ch. Sourvinou-Inwood. Kadrnos 12, 1973. 149-58.

35 См. 3.5 прим. 35/6; 39.

3.3. Культовые сооружения

1 ММР 53.

2 Отмечено Рутковским 42; 134; 147.

3 ММР 53-68; S. Marinatos. The Cult of the Cretan Caves (С. Маринатос. Культ критских пещер), Review of Religions 5, 1940/1, 129/36; фор 1964 и БГК 96, 1972, 389-426; Рутковский 121-51. Относительно пещер в Греции см. I 1 прим. 18; Уиллеттс 141-7.

4 Фор 166-70; A la recherche du vrai labyrinthe de Crete (В поисках настоящего критского Лабиринта), Kret. Chron. 17,1963,315-26; Рутковский 121-5; 131; 320.

5 Фор БГК 93, 1969, 195-9.

6 Относительно редкости более древних находок - Рутковский 147-9.

7 ММР 65-7; фор 178-83; Рутковский 137 сл., 143, 318.

8 ММР 61-4; Бордмен; Фор 151-9; Рутковский 131 сл., 138 сл., 319. Название "Диктейская пещера" было введено археологом Д. Хогартом. Ср. ММР 458 сл.; фор 96 сл., Уэст 297.

9 Рутковский 144.

10 Гомер, "Одиссея", XIX, 179; Платон. Законы 624а, Минос 319Ь; ПГМ 351; см. 3.4 прим. 45.

11 S. Marinatos. Kadrnos 1. 1962, 87-94; Рутковский 139 сл.

12 ДМ 1 632: ММР 171; Кук II 927: ИГР Т. 7, 3; ср. Бордмен 46 и фор 156 сл. п Гомер. "Одиссея", XIX, 188; ММР 58; Фор 82-90; Рутковский 129-31, 138

317: МЭАИ 3, 1967, 31 сл. 14 См. 3.6 прим. 4.

14 ММР 67; Бордмен 76-8; Фор 136-9; Рутковский 319; 1С II ix 1.

16 Фор 140-44; БГК 86, 1962, 47; Bull. Epigr. 1964 nr. 415.

17 Отмечено Нильссоном ММР 64 сл.; Фор 120-6; ср. Рутковский 135, 318; см. III 2.1 прим. 16.

18 Ср. Маринатос (прим. 3); ММР 395; Фор passim; Рутковский 145-7, 150 сл. Почитатели перед богиней на троне под сталактитовым потолком: оттиск печати из Кносса ДМ II 767, IV 395; ММР 348; ИГР Т. 18, 5; Рутковский 209 рис. 88, но ср. ДМ III 225, 502; Маринатос - Хирмер Т. 234 (слева в середине). Почитатели перед двумя щитами в пещере: печать из Като-Закро ЕАШ 8/9, 1925/6, 183; ААЖ 49, 1945, 300 сл.

19 Нильссон еще не выделял их в особую группу, ср. N. Platon. To hieron Maza kai ta minoika hiera koryphes (H. Платон. Святилище Маза и минойские горные святилища). Kret. Chron. 5, 1951, 96-160; фор БГК, 91, 1967, 115-33; В. С. Dietrich. Historia 18, 1969, 257-75; В. Rutkowski, там же 20, 1971, 1-19; Дитрих, там же 513-23; Рутковский 1972, 152-88; Фор БГК 96, 1972, 390-402; Дитрих 1974, 290-307.

20 Фор БГК 1967, 141; Рутковский 175-9.

21 ДМ 1153-9; Кук I 157-63; ММР 71 сл.; P. Faure, Minoica, 1958 133-48; Рутковский 156-9, 321.

22 АБШ 9, 1902/3, 356-87; ДМ I 151-3; ММР 68-70; Рутковский 159-62, 322.

23 Впрочем, Браниган относит начало Пецофаса к РМIII - Браниган (2) 103; Kadrnos 8,1969,3; святилище Хамези (CM I) признают горным святилищем Н. Платон (см. прим. 19) 122 и фор БГК 1967,121. Возражения - Рутковский 50 сл.

24 Arch. Reports 1963/4, 29 сл. Рис. 39; БГК 88, 1964, 843; Зимон 152; N. Platon. Zakros (Н. Платон. Като Закро), 1971, 164-69; Маринатос - Хирмер 145, Т. 108-10; Рутковский 164 сл. рис. 58-60. Ср. фрагменты ритона из Кносса - Рутковский 166, Вермёле (2) 11, Буххольц - Карагеоргис № 1167.

25 X. Кардара (АГ 1966,149-200) предполагает, что они должны были привлекать во время грозы удар молнии как явление божества. Египетский пример - S. Alexiou ААС 2, 1969, 84-8.

26 Мац рис. 6; Вермёле (2) 13 рис. 2 (0-

27 I. A. Sakellarakis АГ 1972, 245-58.

28 Н. Платон (см. прим. 19) 103, 157.

29 Н. Платон 151 сп.л

30 Павсаний, 9, 3, 7; см. II 7 прим. 93; III 2.2 прим. 55.

31 Павсаний 7, 18, 11-3; см. II 1 прим. 68.

32 Павсаний 8, 37, 8; см. VI 1.2 прим. 19.

33 ММР 66 сл., 75; что это могли быть использованные вотивные изображения, полагают С. Davaras. Kadrnos 6, 1967,102; Рутковский 173. О празднике на Эте см. II 1 прим. 71.

34 Зенобий. Пословицы 5, 50 (Paroem. Gr. I 287; Афиней 2, 7). Возможно, это связано с культом Диктинны у Полиррения [Страбон 10, 479; Н. Walter, U. Jantzen. Das Diktynnaion, в книге: F. Matz. Forschungen auf Kreta (Ф. Мац. Исследования на Крите), 1951, 106-17].

35 Павсаний 10, 32, 17.

^6 Ср. рассуждения Дитриха и Рутковского - см. прим. 19.

37 ДМ II 809, III 463; ММР 353; ИГР Т. 18, 1; Рутковский 173, Вермёле (2) 13 рис. 2 (а). Ср. богиню между львами на микенской гемме, ЖГИ 21, 1901, 164; ИГР Т. 20, 5, также Т. 20, 6; 21, 1.

38 Например, ВЗ: 4 Цар. 23:5.

39 См. IV 5.1. прим. 18.

40 Насколько ненадежны понятия и интерпретации, показывает работа W. F. Albright. The High Place in ancient Palestine (У. Олбрайт. Возвышенные места в древней Палестине), Vetus Testamentum Suppl. 4,1957,242-58; см. 14 прим. 45; II 1 прим. 68-74; праздник огня в Бамбике - Лукиан. О сирийской богине 49.

41 Например, ИГР Т. 13, 4-8; 17, 1; ср. ММР 262-72; ИГР 280-4; Фор БГК 1967, 114; 1972, 419-22; Рутковский 189-214, 323-5.

42 Вермёле (1) 290; 39, 58; Зимон 160.

43 ДМ III 66-8.

44 Нильссон говорит о "rustic sanctuaries" (ММР 272), Фор - о "sanctuaires de la campagne", Рутковский - о "sacred enclosures)).

45 ММР 77-116; N. Platon. Та Minoika oikiaka hiera (H. Платон, Минойские домашние святилища), Kret. Chron. 8, 1954, 428-83; Рутковский 215-59; G. С. Gesell. The archaeological evidence for the Minoan cult and its survival in Iron Age Crete (Дж. Джеселл. Арехологические свидетельства минойского домашнего культа и его пережитки на Крите железного века), 1972 (РД 33, 1972, 1626 А); К. Branigan Kadrnos 8, 1969, 4.

46 ЖГИ 21, 1901, 106-18, 143-6; ДМ I 425-9.

47 ММР 236-49; Рутковский 73-120.

48 ММР 92^; Рутковский 229-31, 328.

49 ДМ I 220, 248; ММР 87 сл.; ИГР Т. 11.2; Маринатос - Хирмер Т. 227; Рутковский 222, 224.

50 ДМ I 463-85, 495-523; ММР 83-6; Рутковский 228 сл.

51 ДМ II 335^*4; ММР 78-80; Рутковский 224 сл., 250; М. R. Popham. Kadrnos 5, 1966, 17-24; см. I 3.1 прим. 15. Еще более поздним (ПМ III В) является "святилище фетишей", см. 3.5 прим. 11.

52 ММР 94^6 (CM II).

53 ММР 96-98; Рутковский 56 сл., 239 сл.

54 С. W. Blegen ААЖ 62, 1958, 176; Блеген I 303-5; Вермёле (2) 38.

55 ММР 110-4; Вермёле (1) 284 сл.; (2) 57; Рутковский 281, 283; Деборо (1) 42 (ПМ III С).

56 ММР 80-2; ИГР Т. 1; Рутковский 215 сл.

57 Уоррен 85-7, 209 сл., 265 сл., Т. 70.69.

58 См. I 3.2 прим. 15. Глиняные "богини со змеями" были найдены также в культовых помещениях виллы в Кании, ЭДИ V 69, Вермёле (2) 20 сл., Маринатос - Хирмер Т. 133, Рутковский 240 сл., 248 сл., XIII в. Неизвестного происхождения хрисоэлефантинная "богиня со змеями" в Бостоне, ДМ III 439-43, ММР 313 рис. 150, ИГР Т. 15, 3.

59 ДМ IV 140-61; ММР81, 316-21; ИГР И, 1;2,1. В Като-Симе (см. 14 прим. 17), Ergon 1972, 195; 1973, 119; обобщение - G. С. Gecell ААЖ 80, 1976, 247-59.

60 ДМ IV 163-8; V. Karageorghis Rep. Dep. Of Antiqu. Cyprus 1972, 109-12 (из одного захоронения в Энкоми).

61 Беф-Сан, ДМ IV 167; М. Dunand. Fouilles de Byblos (M. Дюнан. Раскопки в Библосе) I, 1939, 274 рис. 234; J. С. Courtois Alasia 1, 1971, 190-5.

*: ММР 90; ИГР Т. 16, 1/2. Ср. также печать ДМ IV 151. °; ИГР Т. 52, 4; см. IV 1 прим. 44; IV 2 прим. 3.

64 ДМ IV 140-61; ММР 323-9; ИГР 289 сл., 404-6; Рутковский 356. Ср., однако, К. Branigan. The Genesis of the Household Goddess (К. Браниган. Происхождение богини - хранительницы дома), МЭАИ 8, 1969, 28-38.

65 ММР 77; ИГР 264; Вермёле (1)283.

66 ММР 101 сл.; Вермёле (2) 22 сл.; Рутковский 216 сл.

67 ММР 259-61; наиболее древний - золотой орнамент из 4-й шахтовой могилы, ММР 175; ИГР Т. 7, 1; Маринатос - Хирмер Т. 227. настенная фреска из Кносса - ДМ II 597; III Т. 16; ММР 175; Рутковский 200.

68 Вермёле (2) 10.

69 ДМ II 814; Вермёле (2) 8.

70 Ср. S. N. Kramer. History begins at Sumer (С. Крамер. История начинается в Шумере), 1956, Т. 12 (Тель-Укайир); P. Amiet, Elam, 1966, 392; Н. Thiersch ЖВЗ 50, 1932, 73-86.

71 Сообщения о раскопках: J. Caskey Hesperia 31, 1962, 263-83; 33, 1964, 314-55; 35, 1966, 363-76; 40,1971,359-96; 1972, 357-401; Deltion (Chron.) 19, 1964, 414-19; 206 1965, 527-33; 22, 1967, 470-9; 23, 1968, 389-93; 24, 1969, 395-400; Вермёле (1) 217, 285-7; Т. 40 АВ; (2) 34-7; Т. 5a-d; Рутковский 275-9, 332. Дионисийское посвящение: Hesperia 33, 1964, 326-35; голова: там же 330. Ср. R. Eisner. The Temple of Ayia Irini. Mythology and Archaeology (P. Айз-нер. Храм в Айя-Ирини. Мифология и археология), ГРВЭ 13, 1972, 123-33.

72 Вермёле (1) Т. 25; (2) Т. 2.

73 М. N. Valmin. The Swedich Messenia Expedition (M. Валмин. Шведская экспедиция в Мессению), 1938, 78-83 ("помещение А 1"); Мюллер-Карпе III 878; сдержанно высказываются Вермёле (2) 37; Рутковский 296.

74 См. I 1 прим. 30.

75 "Дом идолов" и "дом фресок": W. Taylour Antiquity 43, 1969, 91-9; 44, 1970, 270-9; А AC 3, 1970, 72-80; "дом Цундаса" и общая картина: G. Mylonas. То threskeutikon kentron ton Mykenon (Г. Милонас. Религиозный центр Микен), Pragm. Akad. Athenon 33,1972, а также в: Les religions de la prehistoire (Actes Valcamonica Symposion 1972), 1975, 243-52. Cp. Ergon 1971, 131^3; 1972, 59-66; БГК 94, 1970,961-4; 98, 1974, 604; Рутковский 282-7; Вермёле (2) 32-4. Относительно идолов S. Marinatos ААЖ 6, 1973, 189-92; он говорит о "Де-метре Эринии" (см. III 2.3 прм. 35); убедительно его сравнение с военной раскраской австралийца.

76 Милонас Т. 13; относительно "богини со щитом" см. I 3.5 прим. 46.

77 О минойско-микбнском культе мертвых см. Визнер 1938; Андроникос 1968; J. Pini, Beitrage zur minoschen Graberkunde (Й. Пинии. К вопросу о миной-ских захоронениях), 1969; относительно Кипра - Н. Cassimatis Rep. Dep. of Antfqu. Cyprus, 1973,116-66; см. IV 1. "Сокровищница Атрея" - Буххольц - Карагеоргис № 169-71.

78 S. Xanthoudides. The Vaulted Tombs of Messara (С. Ксанфудидис. Сводчатые могилы Мессары), 1924; Браниган (1); кроме того, J. Boardman CR 22, 1972, 255 сл.; Буххольц - Карагеоргис № 132; см. 3.5 прим. 53/4.

79 Archaeology 20. 1967, 276 (MM I).

80 ДМ IV 962-83; Мац 26; Буххольц - Карагеоргис № 141-9; Маринатос - Хирмер Т. 46 сл.; скептический взгляд - ММР 241.

81 "The Sanctuary of the Grave Cult". Валмин (см. прим. 73) 126-31; Мюллер-Карпе III 878.

s2 G. Mylonas. Mycenae and the Mycenaean Age (Г. Милонас. Микены и микенская эпоха), 1966, 94; F. Matz Gnomon 30, 1958, 326 сл.; Андроникос 127 сл.; Вермёле (2) 38 сл.; таким образом, устарели Роде I 35, ММР 607-9, ИГР 379. Относительно шахтовых могил см. 3.1 прим. 12.

83 I. A. Sakellarakis Archaeology 20, 1967, 276-81; Praktika 1966, 174-84; Das Kuppelgrab A von Archanes und das kretisch-mykenische Tieropferritual (Ap-ханесская купольная могила А и крито-микенский ритуал жертвоприношений животных), Prahist. Zeitschrift 45, 1970, 135-218 (ПМ III А).

84 Марафон: Вермёле (1) Т. 47 В: Буххольц - Карагеоргис №181. Еще в VIII в. в кипрском Саламине: БГК 87, 1963, 282-6, 378-80, Archaeology 18, 1965, 282-90; V. Karageorghis, Salamis (В. Карагеоргис. Саламин), 1970, 32-154.

3.4. Ритуалы и символы

1 См. 3.2 прим. 13; например, Буххольц - Карагеоргис № 1224/6, 1230/1.

2 Кносская фреска с изображением процессии: ДМ II71-25, Suppl. pi. 25-7; Вермёле (2) 45 сл.; относительно Фив, Пил оса, Микен, Тиринфа - Вермёле (2) 48.

3 Например, золотое кольцо из Микен, ММР 180 рис. 85; серебряное кольцо из Микен, ММР 181; золотое кольцо из Микен, ДМ II 341 е, ММР 347; ИГР Т. 17, 1, Маринатос - Хирмер Т. 229, Рутковский 263, КМП I № 17. Относительно культовых одеяний - ММР 155-64.

4 "Илиада", XVIII, 591 сл.; см. 3.2 прим. 24.

5 Прежде всего, золотое кольцо из Исопаты, ДМ III 68, ММР 279, ИГР Т. 18, 3, Маринатос - Хирмер Т. 115. Золотое кольцо из Дендра-Мидеи - ИГР Т. 17, 4а, Рутковский266 рис. 132; миниатюрная фреска из Кносса, ДМ III 66-69; группа из Палекастро, ММР 109.

6 См. 3.3 прим. 71.

7 ЕАШ 23/4, 1961/2, 139; Рутковский 211 рис. 90.

8 ДМ I 161, III 142, Перссон (см. 3.1 прим. 1) 100; изображения также в ММР 256, ИГР Т. 13, 5, Маринатос - Хирмер Т. 228, КМП I № 126 и др.; ср. ММР 287 сл., ИГР 283 сл.

9 Дерево и камень: золотое кольцо из Феста, ММР 268 рис. 133, Маринатос - Хирмер, Т. 115, Рутковский 191; золотое кольцо из Арханеса, Archaeology 20, 1967, Рутковский 190; золотое кольцо из Селлоггуло, Arch. Rep. 1968/9, рис. 43, Рутковский 206 рис. 87; только "рвущие с деревьев": прим. 8; золотое кольцо из Вафио, ММР 275; отпечаток из Като Закро, ММР 283; нью-йоркская печать, ААЖ 68Ю, 1964, Т. 4, 19. Ср. ММР 274 сл.; Милонас (см. 3.1 прим. 1) 141-5.

10 ДМ IV 431-67; ММР 376-83; ИГР 296 сл.; М. А. V. Gill. The Minoan "Genius" (M. Джилл. Минойский "гений"), АС 79, 1964, 1-21; F. Т. Van Straten. The Minoan "Genius" in Mycenaean Greece (Ф. Ван Стратен. Минойский "гений" в микенской Греции), БАО 44,1969,110-21; J. Н. Crouwel Talanta 2,1970, 23-31; ван Стратен, там же 33-5. С. Маринатос предложил идентифицировать их с "di-pi-di-jo" микенских текстов, т. е. "жаждущими" (dipsioi), Ргос. of the Cambridge Coll. On Мус. Studies, 1966, 265-74. "Гении" появляются на фресках в Микенах [ДМ IV 441 сл., ММР 377. Маринатос - Хирмер, Т. LVIII, Вермёле (2) 50 сл.] и в Пилосе (Блеген II 79 № 40 Нпе), на рельефе из слоновой кости в Фивах (S. Symeonoglou. Kadmeia I. 1973, 48-52, Т. 70-3). Древнейшие изображения из 1 дворца в Фесте: НАШ 35/6, 1957/8, 124 сл.; золотое кольцо из Тиринфа: АС 55, 1930, Т. 2-4; ММР 147, Маринатос - Хирмер, Т. 229.

11 Уже у Эванса - ДМ IV 434; ср. Шахермайр 31, рис. 63-69; нет определенного мнения - ММР 380 сл.

12 ДМ I 702 сл.; ММР 368-76.

n Е. Herkenrath ААЖ 41, 1937, 420 сл.; возражает Нильссон - ММР 376, 22. Сравнимые шумерские и аккадские изображения животных порой оказываются масками: G. J. Gadd. History and Monuments of Ur (Дж. Гэдд. История и памятники Ура), 1920, 35-7 и Т. 8; ДМ IV 432.

14 ММР 347; см. прим. 3.

15 Маленькие изображения одеяний из "святилища богини со змеями": ДМ I 506; ММР 86.

16 ММР 117-22; ритон из Като-Закро см. 3.3 прим. 24; ср. также ММР 169 рис. 69 и 171 рис. 73. Монументальные алтари, увенчанные рогами, обнаруживаются и на Кипре XII в., в частности, в Мирту-Пигадес, см. 1.4 прим. 7.

17 Отмечено Явисом; см. 1.4 прим. 44; II 1.

18 На золотом кольце из Тиринфа, ММР 147 (см. прим. 10).

19 См. II 2 прим. 34.

20 ДМ II 527-36; ММР 144-6; К. Tuchelt. TiergefaBe (К. Тухельт. Сосуды в форме животных), 1962; О. Carruba Kadmos 6, 1967, 88-97.

21 ММР 146-53; ДМ I 62.

22 ММР 122-33.

23 Уоррен 230 сл. Т. 78. Маллия: F. Chapouthier БГК 52, 1928, 292-323; ММР 129 сл.; ИГР Т. 5, 3; Маринатос - Хирмер, Т. 56; "игральный стол" ДМ III 390-6; Рутковский 55 сл.; ср. в то же время новую находку в одном из храмов Китиона - РАН 1976, 235-7. - Другого типа составной культовый сосуд "кернос", по этому поводу см. ММР 133-141; см. I 1 прим. 35.

24 Блеген I 88 и рис. 70; ср. Archaeology 13, 1960, 38.

25 См. 3.3 прим. 27/8; 83; ММР 229-35. Э. Вермёле правильно указывает, что принесение в жертву животных^играет гораздо более важную роль на материке, но заходит слишком далеко, когда ставит под сомнение ее существование в минойском культе вообще [(2) 12, 61[. Ср. также ДМ IV 41, 573.

26 ДМ IV 202-15; ММР 92 (СМ III/ПМ II); скептическое отношение у Рутков-ского (52). Однако существует примечательное сходство со святилищем Бейд-жесултана - S. Lloyd. J. Mellaart. Beycesultan I, 1962, 40-5: две колонны отделяют внутренне помещение от прихожей, возле них стоят два пифоса для жертвенных даров, проход между ними перегораживают символические рога; внутри на боковой стене находится "кровавый алтарь" с желобом (ранняя бронза, около 2700-2300 гг.). На связь между минойской культурой и Бейджесултаном указывал также Палмер (см. 3.2 прим. 2) 238-40.

27 "Ноше of the sacrified охеп", ДМ II 301 сл.

28 См. 3.2 прим. 11.

29 Блеген II192 сл., Т. 119; ср. Т. 132: олень на алтаре. ММР 178: корова перед алтарем.

30 ММР 259, ИГР Т. 13, 1, Маринатос - Хирмер, Т. 228, ср. HN 172 сл. Впрочем, изображена скорее смоковница, нежели маслина. Ср. также ДМ III185, Вермёле (2) 12.

4 ЖГИ 21, 1901, 135; ср. ММР 165-90; ИГР 272-5; Кук 1 506 -10; Дитрих 101;

интерпретированы как "pot-stands" (горшечницы) у S. Diamant, J. Ritter,

АЭ 19. 19696 147-77. См. I 4 прим. 7. 32 См. I 1 прим. 6.

u Модель Яотхати (2300|2000). V. Karageorghis. b: Rep. Dep. Of Antqu. Cyprus 1970. 10/13; БГК 95, 1971, 344; Рутковский 213.

34 АЭ 13, 1963, 77.

35 M. E. L. Mallowan Irag, 9, 1947, 184, T. 139 (около 3000 г.).

36 См. прим. 26.

37 Раннеминойской является пара рогов из Мохлоса, ДМ I 57 рис. 16 С, ММР 188, соответствующая скорее рогам из Телль-Брака, чем минойскому стандартному типу.

38 ДМ II 159; Ergon 1960, Т. 48 рис. 58; Praktika 1960, 38; ААЖ 65, 1961, Т. 55 рис. 15; Вермёле (2) 31.

39 ДМ IK 434-47; Кук II 513-43; ММР 194-229; Н. G. Buchholz, Zur Herkuhnft der Kretischen Doppelaxt (X. Буххольц. К вопросу о происхождении критского двойного топора), 1959; Дитрих 101, 178. Следует ли видеть в напоминающем бабочку орнаменте из Чатал-Хююка (АЭ 13, 1963, Т. 8Ь) двойной топор, неясно.

40 ИГР, Т. 17, 1 (см. прим. 3).

41 Двойной топор и букраний: ДМ I 435; II 619; ММР 205; ИГР Т. 8.3; Кук II 526, 537, 539. Двойной топор и символические рога: ДМ 196 рис. 144; Маринатос - Хирмер, Т. 128.

42 Кук II 543-99. Очевидно, древнейшим изображением бога с двойным топором является позднехеттский рельеф из Сакджегёзю - Е. Akurgal. Orient und Okzident. 1966, Т. 23b (VIII в.). Традиция Зевса Лабраундского связывает двойной топор с амазонками и лидийской царицей Омфалой - Плутарх. Греческие вопросы, 301 F; двойные топоры находили также в святилище Ортии - Докинс 254, 264, 383.

43 Рельеф из Палексатро, ММР 225, ИГР Т. 9, 2, печать из Кносса ДМ I 435 рис. 312 а, Маринатос - Хирмер, Т. 128. Наряду с этим есть изображения жрецов и жриц с топором другого вида (предназначенным для реального жертвоприношения?) - ЭДИ V 72, Шахермайр рис. 85, КМП I 225, Маринатос - Хирмер, Т. 122.

44 См. прим. 24; 3.3 прим. 48.

45 A. Furumark. Was there a Sacral Kingship in Minoan Crete? (А. Фурумарк. Был ли на минойском Крите царь-жриц?) Numen Suppl. 4, 1959, 369 сл.; Opuscula Athen. 6, 1965, 95-7; Н. van Effenterre, Politique et religion dans la Crete minoenne (X. ван Эффентерре. Политика и религия на минойском Крите), Rev. Hist. 229, 1963, 1-18; Дитрих 89.

46 Печать "горной матери", см. 3.3 прим. 37; электроновое кольцо из Микен с "sacra conversazione", ДМ III 464, ММР 351, ИГР Т. 17, 2, Маринатос - Хирмер, Т. 228; также печать в Женеве, J. Dorig (изд.), Art antique, Collections privees de Suisse Romande (Античное искусство). Частные собрания французской Швейцарии), 1975, № 59; отпечаток из Айя-Триады, ДМ II768, ММР 346; ИГР Т. 16, 6. Золотое кольцо из Фив, ММР 179, ИГР Т. 19, 2. Интерпретация в качестве "priest king" - ДМ II 774-90, "Adorant" ИГР 293.

3.5. Минойские Божества

1 См. введение 1 прим. 13-15. Mycenaean Tree and Pillar Cult. ЖГИ 21, 1901, 99-204. ММР 236-88; относительно "культа деревье" см. 3.3 и прим. 41-3: 3.4 прим. 9; относительно "колонных крипт" см. 3.3 прим. 46.

4 Золотое кольцо из Кносса, ММР 256 рис. 123, ИГТТ. 13, 4; Рутковский 192 рис. 72; золотое кольцо из Микен см. 3.4 прим. 8.

5 Золотое кольцо из арханеса - см. 3.4 прим. 9; золотое кольцо из Мохлоса - см. 3.2 прим. 33.

6 "Одиссея", III, 406-11.

7 Буххольц - Карагеоргис № 83/4. Ср. ММР 250, ИГР Т. 12. I и ММР 253, ИГР Т. 12, 3.

8 См. 3.3 прим. 37; еще один "повелитель зверей" - ИГР Т. 20, 4; Т. 21, 4; Т. 19, 5; ср. прим. 48.

9 ММР 255. На одной цилиндрической печати из Микен сохранилось уникальное изображение шести колонн и человека в позе поклонения - ММР 257, ИГР Т. 12, 5. К минойско-микенской эпохе относят колонноподобное изображение Аполлона в Амиклах (Павсаний 3, 19, 2) и "колонну Диониса" в Фивах (Еврипид, фр. 203, Климент александрийский, "Строматы" I, 163).

10 N. Platon. Peri tes en Krete latreias ton stalaktiton (H. Платон. О почитании сталактитов на Крите), АГ 1930,160-8. Рутковский 129; Дитрих 92-113; сюда же, очевидно, относится и отпечаток печати из Айя-Триады, ММР 180 рис. 84, Рутковский 202.

11 Относительно "святилища фетишей" - ДМ 11.346; 519-25; ММР 180 рис. 84, Рутковский 202.

12 См. 3.3 прим. 13/4.

13 ДМ III 209-32; A. Reichel ДМ 34, 1909, 85-99; I 497-500; ИГР 277, 1.

14 ММР 231 сл., 374, 421, 90; F. Matz. Minoischer Stiergott? (Ф. Мац. Минойский бог-бык?) Kret. Chron. 15/6, 1, 1961/2, 215-23. В то же время "кольцо Нестора" (см. 3.2 прим. 12), в противовес этому, указывает на почитание льва и грифона.

15 См. 3.3 прим. 78.

16 См. 3.3 прим. 64.

17 См. 3.2 прим. 11.

18 См. 3.4 прим. 5; Мац 8 и рис. 3.

19 ДМ I 160; ММР 256 рис. 123; ИГР Т. 13, 4; Рутковский 192 рис. 72. Сходное изображение на золотом кольце в Оксфорде, ДМ II 842, ММР 342, Kadrnos 10, 1971,60-9.

20 ММР 283; ИГР Т. 13, 3; Рутковский 200 рис. 82.

21 ИГР Т. 17, 1,см. 3.4 прим. 3.

22 Мац 12 и рис. 6 (мужская фигура). Летящая богиня с крыльями, изображенная на саркофаге - Вермёле (2) 43.

23 ММР 330-40; Мац 17.

24 См. 3.3 прим. 49.

25 См. прим. 32/3.

26 ММР 346-52; Вермёле (2) 16 сл.; см. прим. 21; 3.4 прим. 46; золотое кольцо из Тиринфа см. 3.4 прим. 10; ср. Буххольц - Карагеоргис № 1385 и др.

27 Золотое кольцо из Микен см. прим. 21; из Фив см. 3.4 прим. 46; из Тиринфа см. 3.4 прим. 10; в Берлине ММР 266: ср. "космогоническую" таблицу в Психро, 3.3 прим. 12; ММР 412-21.

28 ДМ II 723ж suppl. pi. XXVI.

29 "Белая богиня", Блеген II 57 сл.

30 Вермёле (2) 32-4, Т. 13 Ь, см. 3.3 прим. 75.

31 ММР 289-329; D. Levi. Immagini di culto minoiche (Д. Леви. Минойские культовые изображения), СП 14, 1959, 377-91.

32 S. Marinatos АГ 1937,278-91; ММР 100 сл.; ИГР Т. 14,4/5; Буххольц - Карагеоргис № 1268; Маринатос -Хирмер Т. 134-7; Рутковский 206,249 рис. 116.

33 См. 3.3 прим. 66; Буххольц - Карагеоргис № 1267; Маринатос - Хирмер Т. 141-3; Рутковский 249 рис. 117.

34 См. 3.2 прим. 15.

35 ДМ III 522-5; Вермёле (2) 9.

36 См. 3.3 прим. 57; ср. ММР 110. Мац (1958) утверждал, что собственно ми-нойская религия не знала культовых изображений, а только лишь явление божества в танце.

37 Ср. "Горную Мать"-см. 3.3 прим. 37 и "sacra conversazione"-см. 3.4 прим. 46.

38 Эванс - ДМ II 277 и др.; Персон (см. 3.1 прим. 1); W. С. G. Guthrie КДИ II 2, 871; Дитрих 169-190.

39 Четыре фигуры на тронах (модель из Камилари - см. 3.2 прим. 5) интерпретировались как "героизированные усопшие" (?). Уникальна элефантинная группа из Микен-две женщины и ребенок, чрезвычайно напоминающая элев-синских божеств (см. CI 1.4); впрочем, в ней видели и детали какой-то мебели; A. J. В. Wace ЖГИ 59, 1939, 210-12; ММР 313; Вермёле (1) 220, Т. 38; Зимон 94 сл.; Буххольц - Карагеоргис № 1280; Маринатос - Хирмер Т. 242 сл.

40 ДМ II 556 сл., suppl. pi. XXI; III 469; ММР 301; ИГР Т. 14, 3; Дитрих 110.

41 ММР 286-8, 292, 389-406; Маринатос (см. I 3.3. прим. 3).

42 См. 3.3 прим. 18.

43 Золотое кольцо из Микен - см. прим. 21; золотое кольцо с Крита - Буххольц - Карагеоргис № 1385.

44 ДМ II 793; ММР 349; ДМ I 505; ММР 355 рис. 165, ИГР Т. 18, 4; богиня с грифоном - ДМ II785, Маринатос - Хирмер Т. 228, 234. Жрица или богиня с топором - см. 3.4 прим. 43.

45 См. 3.3 прим. 68.

46 Плита из дома Цундаса 9см. 3.3 прим. 76), ДМ III 135, ММР 344, ИГР Т. 24, 1, Вермёле (2) 51 сл.; кроме того, аметистовая печать в Британском Музее, Kadrnos 5, 1966, 107; можно сравнить с этим маленькую фигуру на золотом кольце из Микен (см. прим. 21) и "палладий" на форме для литья из Пале-кастро ИГР Т. 23, 1. Относительно "культа щита" - ММР 406-12; печать из Като Закро см. 3.3 прим. 18; богиня в шлеме см. 3.3 прим. 76.

47 Так уже у Шлимана - Mykenae, 1878, 209, № 167/8, ДМ I 224; ММР 333, 397 сл.; ИГР Т. 23, 3/4; напрашивается и ассоциация с "голубиной богиней" из Кносса (см. 3.3 прим. 49).

48 ММР 357-68, 383-8; ИГР 308 сл.; Е. Spitz. Das wappenbild des Herrn und der Herrin der Tiere (Э. Шпиц. Гербовое изображение повелителя и повелительницы зверей), дисс, 1964; Ch. Christou, Potnia theron (X. Христу. Повелительница зверей), 1968; понятие и своеобразие "повелительницы зверей" были впервые исследованы Ф. Студничкой - F. Studniczka, Кугепе 1890 153-65. Ср. прим. 8; см. III 2.6.

49 В особенности на кольце из Мохлоса, см. 3.2 прим. 34. "Кольцо Миноса" (ИГР Т. 19, 3) признается подделкой, Маринатос - Хирмер 100 сл. - Позднее делосское свидетельство этого изобразительного типа: L. Basch БГК Suppl. 1, 1973, 71-6.

50 Гемма из Кидонии, ДМ I 708; ММР 148, 400; ИГР Т. 19, 6. - Как "посвящение" может быть понято слово mujomeno ПТ Un 2 - Док. № 97, Жерар-Руссо 146 сл.

51 Со львом: ММР 354, ИГР Т. 18, 2; ММР 355 рис. 164, ИГР Т. 18,4; с грифоном: ДМ II 785.

52 См. 11 прим. 9. - Относительно мужских идолов в Микенах см. 3.3 прим. 76. Спорной остается половая принадлежность головы из святилища в Асине 9см. 3.3 прим. 55), Дитрих 151; мужская по Нильссону - ММР 114, Guthrie КДИ II 2, 879; женская по Вермёле (2) 55, 57.

53 Мац 38, рис. 25; Кереньи (2) XIX; (4) рис. 4, ср. рис. 5; Браниган (1) 136 и рис. 29.

54 ДМ II129; МЭАИ 15,1972, Т. 5,8; XII век, Деборо (2) 295; ср. J. N. Coldstream. Knossos. The Sanctuary of Demeter (Дж. Колдстрим. Кносс. Святилище Де-метры), 1973; С. Mavriyannaki. Modellini fittili di costruzioni circolari dalla Creta Minoica (К. Мавриянаки. Малые глиняные модели сооружений минойского Крита),МЭАИ 15,1972,161-70; экземпляр с Кипра: БГК 94,1970,27-33;лишь к 1Хв. относится наиболее часто изображаемая на рисунках модель из Арха-неса - Kret. Chron. 4, 1950, 445-8, ЭДИ V 48 сл.; Маринатос - Хирмер Т. 1444 сл:, Рутковский 198 рис. 70, Вермёле (2) 25 сл.; интерпретация как зернохранилища: R. Nicholls. Auckland Classical Essays pres. to E. M. Blaiklock, 1970, 16 сл. Европейские урны в виде домов - более поздние [по этому поводу - J. Bergmann. Jungebronzezeitlicher Totenkult und die Entstehung der europaischen Hausurnensitte (И. Бергман. Культ мертвых эпохи ранней бронзы и возникновение европейского обычаия урн в виде домов), Germania 51, 1973, 54-72].

3.6. Микенские имена богов

1 См. 3.1 прим. 17/8.

2 М. Ventris, J. Chadwck. Evidence for Greek Dialct in the Mycenaean Archives (M. Вентрис, Дж. Чэдвик. Свидетельства греческого диалекта в микенских архивах), ЖГИ 73, 1953, 84-103; Док. 1956, 19722; J. Chadwick. The Decipherment of Linear В (Дж. Чэдвик. Дешифровка линейного письма В), 1958, нем. вариант: Linear В, Entzifferung der mykenischen Schrift, 1959. Тексты: J. Chadwick, J. T. Killen. The Knossos Tablets (Дж. Чэдвик, Дж. Киллен. Кнос-ские таблички), 19714; J. Chadwick. The Thebes Tablets (Дж. Чэдвик. Фива-ские таблички) I. Minos 10,1969,115-37; Th. G. Spyropoulos. J. Chadwic. The Thebes Tablets (Т. Спиропулос, Дж. Чэдвик. Фиванские таблички) И, Minos Suppl. 46 1975; Е. L. Bennett. The Mycenae Tablets (Э. Беннетт. Микенские таблички) II, 1958; J. Chadwick. The Mycenae Tablets (Дж. Чэдвик. Микенские таблички) III, 1960; Е. L. Bennett, J. P. Olivier. The Pylos Tablets (Э. Беннетт, Дж. Оливьер. Пилосские таблички) I, 1973; С. Gallavotti, A. Sacconi. Inscriptiones Pyliae (К. Галлавотти, А. Саккони. Пилосские надписи), 1961; Tafelchen aus Tiryns (Таблички из Тиринфа): Deltion 21, 1966, Chron. 130; AAC 7, 1974, 25 сл. Из чрезвычайно богатой специальной литературы еледует выделить: Е. Grumach. Bibliographic der kretisch-mykenischen Epigraphik (Э. Грумах. Библиография крито-микенской эпиграфики), 1964, Suppl. I, 1967; Хойбек 1966; Ch. Sourvinou-Inwood Minos 13, 1972, 67-97; S. Hiller, O. Panagl. Die fruhgriechischen Texte aus mykenischer Zeit (3. Гиллер, О. Па-нагль. Раннегреческие тексты микенского времени), 1976; A. Morpurgo. Му-cenaeae Graecitatis Lexicon (А. Морпурго. Лексикон микенского греческого языка), 1963; J. Chadwick, L. Baumbach. The Mycenaean Greek Vocabulary (Дж. Чэдвик, Л. Баумбах. Словарь микенского греческого языка), Glotta 41, 1964, 157-271; 49, 1971, 151-90. Относительно религии в текстах линейного письма И: L. Stella. La religione greca nei testi micenei (Л. Стела. Греческая религия в микенских текстах), Numen 5, 1958, 18-57; W. К. С. Guthrie. Early Greek Religion in the light of the decipherment of Linear В (У. Гатри. Греческая религия в свете дешифровки линейного письма В), БИКИ 6, 1959, 25-46; общий обзор: Жерар-Руссо 1968, ср. A. Heubeck Gnomon 42, 1970, 81 CM, Вермёле (2) 59-73. В. Казанскене, Н. Казанский - см. 3.1 прим. 1.

3 КТ V 52 = Док. № 208.

4 КТ Gg 705 = Док № 306; Жерар-Руссо 101. Имя богини может быть истолковано как чисто греческое - "та, которая приходит", фор 87 сл.; A. Heubeck Kadrnos 11, 1972, 87-95. См. 3.3 прим. 13.

5 КТ Fp 1 = Док. № 200; Жерар-Руссо оспаривает чтение Diwe.

6 ПТ Тп 316 = Док. № 172; Хойбек 100-3; Вермёле (2) 63 сл.

7 В. Hemberg. Tripator und Trischeros, Eranos 52, 1954, 172-90; Жерар-Руссо 222-224.

8 Ожидаемая форма - *wipimedeja; Жерар-Руссо 116-118.

9 Не вызывает сомнений, что е-та-а2 = "Гермес", A. Heubeck Gnomon 42,1970, 812 против Жерара-Руссо, 85-8; новое свидетельство из Фив - ФТ Of 31, 3. По поводу "Ареса" (а-ге КТ Fp 14+27+28 = Док. № 201; личное имя Ареймен (Areimenes) в Фивах, см. введение 2 прим. 18) Жерар-Руссо 38 сл.; A. Heubeck Athenaeum 47,1969,144 сл., DieSprache 17, 1971,14-7, Gnomon 41, 1970, 814.

10 С этим сравнивали триаду "Зевс - Гера - Дионис Кемелий" у Алкея (129 LP), С. Galavotti ОКФО 34, 1956, 223-36; L. A. Stella СП 11, 1956, 321-34; Кереньи (3) 23 сл. Гера появляется и в Фивах с загадочным эпитетом era Keoteja Of 28,2. - Также и другие имена, явно принадлежавшие богам (например, p?de, dopota, qerasia), позднее были забыты, ср. прим. 33.

11 A. Heubeck. DieSprache9, 1963, 198; МЭАИ И, 1970,69.

12 "Одиссея", III4-66 (см. III 2.3 прим. 3); Жерар-Руссо 181-85; Вермёле (2) 62.

13 ПТ Fr 343; Жерар-Руссо 201-3.

14 См. 3.5 прим. 38.

15 J. Chadwick, Potnia, Minos 5, 1957, 117-129. По поводу Pakijane - L. Deroy Rev. Internat. D'onomastique 16, 1964, 89-103.

16 Potinifa wokode ФТ Of 36, 2; woikos, возможно, означало в противовес слову do ("дома") "жилой район"; "an industrial unit" - L. R. Palmer Gnomon 48, 1976, 443 сл.

17 He "владычица Афина"! - ср. Хойбек 99, Жерар-Руссо 44-47. Относительно лабиринта см. 3.2 прим. 24; 3.3. прим. 4.

18 ПТ An 1281. Жерар-Руссо 118-120. См. 3.3 прим. 54; 3.2 прим. 29.

19 МТ Oi 701, 704; Жерар-Руссо 206 сл.

20 См. 3.4 прим. 4/5; 3.5 прим. 18/9; II 3 прим. 14; III 2.5 прим. 20/1.

:| Павсаний 8, 25. 6 см. 3.3 прим. 75; III 2.3 прим. 35. 22 nTFr 1202.

Скептическая точка зрения - Жерар-Руссо 46 сл.; Ch. Sourvinou Kadrnos 9. 1970,42^47; против выступает A. Heubeck Gnomon 42, 1979,811 сл.; Т. Chris-tidis Kadrnos 11, 1972, 125-8.

24 ПТ Ха 102 = Док. Стр. 127; ХЬ 1419; Жерар-Руссо 74-76; Кереньи (4) 70-2; см. III 2.10 прим. 7.

25 См. 13.3 прим. 71; V 2.4.

26 Anemo ijereja КТ Fp (1) 1; 13; R. Натре. Kult der Winde in Athen und Kreta (P. Хампе. Культ ветров в Афинах и на Крите), SB Heidelberg 1967, 1; см. Ill 3.3 прим. 11-13.

27 Жерар-Руссо 109-111; М. Lejeune. Memoires de philologie mycenienne (M. Ле-жен. Записки по микенской филологии) II, 1971, 85-93; F. R. Adrados. Les institutions myceniennes (Ф. Адрадос. Микенские установления), Acta Му-cenaea (Саламанка), 1972,1 170-202.

28 Жерар-Руссо 123-25; Вермёле (2) 71 сл.

29 Жерар-Руссо 76-8; К. Wundsam. Die politische und soziale Struktur in den my-kenischen Residenzen nach den Linear-B-Texten (К. Вундзам. Политическая и социальная структура в микенских резиденциях; по текстам линейного письма В), дисс, Вена, 1968, 1969-79.

30 tuweta - thyestes, ПТ Un 267; возможно, в нерелигиозном контексте; относительно "onguents, parfums, condiments" (мазей, благовоний, пряностей) ср. М. Lejeune ОГИ 72, 1959, 139-45.

31 tonoeketerijo ПТ Fr 1222; Хойбек 105; I. К. Prompona. The Athenian Festival thronoelkteria (to-no-e-ke-te-ri-jo) and its survival into Historical Times (И. Пром-пона. Афинский праздник троноэльктерий и его пережитки в историческую эпоху), 1974, Ср. маленькую глиняную модель трона с богиней: G. Buchholz. Zur Herkunft der kretischen Doppelaxt (Г. Буххольц. К вопросу о происхождении критского двойного топора), 1959, 17 и рис. 4.

32 КТ Ga 1058. Другие вероятные имена праздников-porenozoterija, sapakateria (sphakteria), porenotute[rija], turupterija, keseniwija (= xenia); относительно "календаря" - Кт V 280 = Док. № 207, L. R. Palmer Gnomon 48, 1976, 442.

33 Читается как Peresa или Perea3, толкуется либо как peleia ("голубка"), либо как праформа имени "Персефона", G. Pugliese Carratelli Stud. Class. E or. 7, 1958, 20-6; M. S. Ruiperez, Minoica, 1958, 359-64.

34 ПТ Un 6+1189+1250, M. Gerard-Rousseau МЭАИ 13, 1971, 139-42; Вермёле (2) 68; см. V 3.2 прим. 38.

35 Пт Un 718 = Док. № 171; Вермёле (2) 68. Ср. II 1; о сыре см. III 2.6 прм. 32, о руне - II 1 прим. 96; II 4 прим. 37-9.

36 Жерар-Руссо 158 сл. Жрец, приносящий жертвы, называется hieroworg6s, ijerowoko - ПТ Ер 613.7.0 возлияниях говорит слово keupoda, cheuspondas? Привлечено у Жерар-Руссо 131 сл.; нет уверенности в том, что контекст сакральный, так же как и в случаях со словами prochoa и epichoa (porokowa, epikowa), Жерар-Руссо 91.

37 Спорным остается значение слова wanasoi, wanasewijo, которые связывались с "царицей" (wanassa) или "двумя владычицами", Жерар-Руссо 238-42; A. Heubeck Gnomon 42, 1970, 812 сл.

38 См. 3.5 прим. 38.

4. "ТЕМНЫЕ ВЕКА"

И ПРОБЛЕМА ПРЕЕМСТВЕННОСТИ

Нашествие морских народов, произошедшее около 1200 г., и вызванная им катастрофа на четыреста с лишним лет отбросили Грецию и Крит в бесписьменную, а значит, в доисторическую эпоху. Темными предстают эти века и ввиду незначительности иных материальных свидетельств. Прекратилось всякое, крупное строительство из камня, исчезли изобразительное искусство и пластика, даже простое изготовление статуэток из глины длительное время отсутствует. Нет сомнений в том, что имел место сильный культурный регресс1.

Впрочем, в деталях картина неоднородна. Катастрофа начала XII в. поразила Пелопоннес и Среднюю Грецию, не тронув поначалу Восточную Аттику и острова. Местом, куда отходит микенская культура, временно становится область Ахея на севере Пелопоннеса, в имени которой явно продолжает жить микенское самоназвание "ахейцы", "Achaioi". Диалектная география свидетельствует о том, что часть старого населения частично переселяется в Аркадию, другая часть уплывает на Кипр. Ахейская миграция на Кипр около 1200 г. теперь нашла и археологические подтверждения2. В результате там как раз только начинается эпоха расцвета, выходящая за пределы XII в. Самое поразительное в этой эпохе это сооружение больших храмов ближневосточного типа, каких прежде в греческом ареале нигде не было, и в этих храмах стоят большие, великолепные бронзовые статуи - не зря же Кипр дал свое имя меди. Так, в Энкоми найдены центральные святилища "рогатого бога" и "бога на медном слитке"4, в Китионе - святилище "бога-кузнеца"5. Немногочисленные, но ясные остатки сооружений в Пафосе указывают на то святилище, которое впоследствии стало наиболее авторитетным и важным святилищем Афродиты и просуществовало до поздней античности6. Микенское наследие ярче всего проявляется в использовании больших культовых рогов для украшения алтарей в Китионе, Пафосе и - наиболее монументально на площадке для жертвоприношений в Мирту-Пигадес.

Важнейшее событие начала темных веков известно благодаря полумифическим воспоминаниям греков и распределению диалекгов греческого языка, хотя однозначных археологических следов его не обнаружено8. Это "дорийское нашествие" - проникновение северо-западных племенных объединений греков в Среднюю Грецию и на Пелопоннес и обретение ими власти над местным населением. Этому нашествию не подверглась только Аттика. В связи с этим событием находится переселение групп додорийских "ионийцев" на острова и дальше, на побережье Малой Азии9, куда за ними следуют конкуренты - эолийцы, которые селятся севернее, и дорийцы, которые обосновываются южнее. Всю историческую сложность этих движений, во время которых, вероятно, попеременно действовали то сообща, то друг против друга разные мелкие союзы, невозможно прояснить в деталях ни на основании мифов, ни на базе археологических данных. Отколовшиеся группы дорийцев очень рано проникли в Памфилию напротив Кипра, а около Спарты, в Амиклах, в это время веками сохранялось недорийское, квази-микенское царство10. Вслед за переменами, которые сопровождались бедствиями и насилием, наступило затишье. Начало собственно греческой культуры, "протогеометрический стиль" появляется около 1050 г. в Афинах, именно в том городе, который сумел устоять перед лицом внешних перемен.

Несмотря на значительные изменения, преемственность народонаселения на всем пространстве, населенном греками, подтверждается в первую очередь единством языка. Многие топонимы также сохранили свою идентичность: такие названия, как Кносс, Амнис, Фест, Пилос, Коринф и Фивы встречаются уже в текстах линейного письма В. Правда, теперь Пилосом называется горное селение в десяти километрах к югу от дворца Нестора, а такие места, как Гла вообще остаются незаселенными. В области религии наиболее однозначным свидетельством в пользу продолжения живого культа, а не только говорящим о каких-то смутных воспоминаниях, являются имена богов. Правда, очевидно, лишь половина микенских богов продолжает жить, -другая половина исчезает11. То, что праздники в честь богов и, в связи с этим, основа календаря относятся ко времени до заселения греками Малой Азии, доказывается общностью названий афинских месяцев с ионийскими, а также нескольких эолийских - с дорийскими12. Продолжает оставаться в употреблении типичная культовая утварь микенской эпохи, как, например, трубки со змеями, которые теперь используются специально в культе мертвых, или "керносы"13. В первую очередь в пластике, которая вновь появляется в VIII в., продолжается традиция микенской иконографии: на древнейших экземплярах боги изображаются в "поэе теофании" с поднятыми руками, а в Афинах есть даже фигура "богини со змеями" в такой позе14. Очевидно, в течение всех этих веков сохранялись отдельные микенские идолы, причем, конечно, не просто как вещь или "музейный экспонат", а в рамках примитивного, не оставившего археологических следов культа.

В особенности на Крите и на Кипре старое и новое стоят рядом и даже определенно соприкасаются друг с другом. Горный город Карфи с его святилищем, с большими пластическими фигурами богов считается городом минойцев, бежавших из тех мест, где они жили прежде15. А в это же время уже появляются города дорийцев. Один из древнейших раскопанных храмов - в Дреросе16 - по своему устройству непосредственно примыкает к минойским домашним святилищам: в конце помещения стоит скамья на которой выставлены идолы и сосуды. Но в центре находится очаг, место сожжения жертв и приготовления жертвенной трапезы, чего не было в минойских святилищах. Кроме того, этот храм посвящен троице Аполлон - Лето - Артемида, которой точно еще не существовало, когда в Кноссе почитали Пайавона. Статуи богов, выкованные из бронзы, возможно, были сделаны мастерами, выходцами с Востока.

Люди по-прежнему посещают священные пещеры. Установлено, что в Амнисе почитают ту же богиню, что и раньше - Элевфию-Илифию17. Также и пещера на Иде в минойское время была культовой, хотя и в скромных масштабах. Теперь там устраиваются большие праздники с жертвоприношениями и признаками инициации, надежно документированные бронзовыми щитами VIII в., сделанными на восточный лад. Они свидетельствуют о существовании союза куретов, связанного с мифом о детстве Зевса18. Это святилище относится к дорийскому городу Аксос и не может быть, судя по тому, что мы о нем знаем, датировано бронзовым веком. Скорее, именно мелкие святилища продолжают прозябать, не претерпевая особенных изменений, в той же перспективе нужно рассматривать и продолжение существования храма на Кеосе19. К началу XII в. относятся военные разрушения на Кипре. Около 1050 г. разрушен и покинут Энкоми, на его месте возникает уже чисто греческий полис Саламин20. Китион становится около 800 г. финикийским городом, другие святилища XII в. продолжают существовать - прежде всего, пафосское святилище Афродиты. Здесь сохраняется даже линейное письмо того типа, какое использовалось в бронзовом веке, теперь оно в измененном виде применяется для записи греческих текстов21.

На территории собственно Греции разрыв традиции проявляется гораздо сильнее. В последнее время археологи все более скептически относятся к заявлениям, что в отдельных святилищах культ существовал непрерывно22. В VIII в" принесшем экономический подъем и сильный прирост населения, действительно во многих местах существовали священные территории, алтари и храмы с посвятительными дарами, но к более раннему времени непосредственные находки относятся лишь в исключительных случаях. В Дельфах под храмом Пронайи было найдено большое количество микенских статуэток, из чего был сделан вывод, что здесь уже существовало микенское святилище; на самом же деле речь идет о "закладке в основание", ("foundation-deposit"), сделанном в VIII в., и доказывается этим только возрождение, но не преемственность, связанная с данным конкретным местом23. Подобного рода и находка на Делосе обнаружено несколько микенских построек, которые, возможно, были храмами, однако микенские и геометрические ценные предметы, найденные под построенным около 700 г. храмом Артемиды, представляют собой опять же закладку по случаю постройки храма, а не прямой реликт минойско-микенского культа. И если на том же Делосе остатки микенских захоронений почитаются теперь как "могилы гиперборейских дев"25, то это стало возможным в результате принципиального перетолкования. Было установлено, что в Элевсине на месте позднейшего телестерия существовало микенское здание, которое называли "храмом". То, что в "анактороне" всегда оставался виден естественный выступ скалы, может ассоциироваться с находкой в микенском "храме". Но в Элевсине не было сакральных находок, которые бы относились к микенской эпохе, а от нескольких последующих веков не сохранилось практически никаких свидетельств26. В Амиклах27, в святилище Аполлона были обнаружены и субмикенские, и геометрические вотивные фигуры, но между ними также и там остается хронологический разрыв. Кажется, священные участки Афайи на Эгине28 и Аполлона Малеата29 в Эпидавре тоже занимали место микенских святилищ, однако и тут неразрывная преемственность недоказуема. Святилище Ортии в Спарте возникло на совершенно новом месте, на "девственной земле"30, и в святилище Зевса в Олимпии, несмотря на все предположения и поиски, ничто не указывает на существование культа раньше DC в.31

Давно уже установлено, что классический храм в архитектурном отношении является продолжением мегарона микенских дворцов: прямоугольный зал с входом на узкой стороне и вестибюль с двумя колоннами32. Считалось, что есть два случая, когда греческий храм действительно пришел на смену микенскому дворцу - Тиринф и Афины. В "Одиссее"33 богиня Афина отправляется в Афины и входит "в дом крепкозданный" древнего царя Эрехфея, рожденного землею. Эрехфей и Афина почитаются в одном и том же "доме" - с конца V в. в "Эрех-фейоне", и это, по утверждению Нильссона34, соответствует микенскому царю и его домашней богине. В культах Акрополя многое напоминает минойско-микенскую религию: "змея-хранительница дома", которой приносят медовые пироги, огражденная олива на участке "богини росы" Паидросы, две девушки, исполняющие в храме обязанности "аррефор"35. Однако недавно выяснилось, что базы, которые, по общему мнению, принадлежали колоннам микенского дворца, на самом деле относятся только к храму геометрической эпохи36. Таким образом, от дворца не осталось и следа, и даже неизвестно, в каком точно месте он стоял. Лестница, игравшая роль в ночном культе аррефорий, была сооружена в XI в. на месте микенского колодца. Существовало субмикенское святилише в развалинах башни у входа на Акрополь (впоследствии башня Ники). Этот факт можно рассматривать и как знак отсутствия непрерывности, и как узкий мост от микенской к более поздней эпохе37. Тиринфские находки давно оспариваются38. Очевидно, нигде нет неразрывного перехода.

Считалось установленным фактом, что афинский basileus, "царь", который занимался в основном тем, что связано с культом, был преемником микенского царя39, подобно тому, как в Риме после изгнания царей оставалась должность "царя-жреца", rex sacrorum. Однако же странным было то, что басилевс не имел никакого отношения как раз к культам Акрополя - к Афине Полиаде и Эрехфею, этим занимался род бутадов. И вот дешифровка линейного письма В установила настоящий титул микенского царя в Пилосе, Кноссе и Фивах - wanax, тогда как basileus был неким "главой цеха" кузнецов40. То, что афинский басилевс теснейшим образом связан прежде всего с культом Диониса, имеет, вероятно, отношение к этому обстоятельству, однако о наследовании микенским царям здесь ничто не говорит.

Греческое святилище начиная с VIII в., как правило характеризуется ограждением "теменоса", алтарем для сожжения жертв и - чаще всего, хотя и не всегда - ориентированным на алтарь храмом с культовым изображением. Этой триады "алтарь-храм - культовое изображение" в минойско-микенском мире не было нигде и ни в какой период, и лишь отдельные элементы ее начинают проявляться - причем в большей степени именно к концу эпохи и после катастрофы. "Идолы" становятся большими и приобретают важное значение - как, например, в Гази и Карфи42, но их остается много, особенно в Микенах. Существуют "храмы" отдельные, предназначенные для культа дома, но это сложные сооружения с большим числом комнат, а не одна "цела" с культовым изображением, впрочем, обращает на себя внимание название Фиванского "дома Потнии"43. Минойский м микенский алтарь - это обычно стол для приношений ("table of offerings))), в Микенах, впрочем, был найден один алтарь со следами огня и, быть может, нас ждут еще сюрпризы.

Тем не менее, обращает на себя внимание то, что, с одной стороны, храм с культовым изображением, а с другой стороны, алтарь для сожжения жертв, давно были приняты на Ближнем Востоке. Сожжение жертвы - особенность западно-семитского ареала, здесь еще для бронзового века установлено наличие кострищ перед входом в храм и каменных алтарей с сожженными костями45. Ветхозаветная практика жертвоприношений связана с греческой последовательностью "всесожжения" и жертвенной трапезы46, а также сочетанием съедобных даров, возлияний и сожжения частей убитого животного. В XII в. на Кипре действительно столкнулись восточная семитская и микенская традиции сооружения алтарей: в Китионе перед храмом стоят рядом друг с другом четырехугольный каменный алтарь с микенскими рогами и круглый алтарь для сожжения жертв - соответственно с остатками угля и костей47. Значительная роль, которую играло в то время на Кипре принесение в жертву животных, прежде всего коров, подчеркивается многочисленными находками коровьих черепов в святилищах Энко-ми48. Особенно примечательно то, что из бычьих черепов делали маски, которые надевали на себя жрецы, совершая жертвоприношение49. В "темные века" Кипр имел сильное влияние на другие области, продолжавшееся и с началом протогеометрической эпохи, отсюда приходит в Грецию и обработка железа. Поэтому, когда греческая традиция сообщает об "изобретении" жертвоприношений на Кипре50, это можно считать прямым свидетельством истории религиозного процесса XIX-XI вв. Впрочем, этот процесс осложняется тем фактом, что большие "алтари с пеплом", например, алтарь Зевса в Олимпии, где остатки сжигавшихся жертв все выше нагромождались на одном месте, имеет явные параллели в Центральной Европе бронзового и железного века51. Пока еще представляется невозможным выделить все линии исторических влияний и разобраться в них.

В "темные века" в Греции наряду с микенскими идолами нередко сохраняли и восточные статуэтки богов. В греческом ареале была найдена целая дюжина маленьких бронзовых изображений "бога войны" хеттско-сирийского типа, и кроме того, еще семь на Кипре, где к ним иконографически примыкает также и "бог на медном слитке"52. Нарождающаяся греческая пластика VIII в. следовала именно этим образцам в статуэтках Зевса и Аполлона, а может быть, и Посейдона. Нет прямых подтверждений тому, что вместе с такими статуэтками был заимствован и какой религиозный контекст. Но нужно помнить о том, что название "Амклы" восходит к богу "Мкл-Амуклосу", которого почитали в Палестине и на Кипре, - обратное влияние пелопонесско-кипрских связей XII в.

Среди греческих богов, о которых в текстах линейного письма В пока не найдено свидетельств, самые важные - это, конечно, Аполлон53 и Афродита. И вот, для Аполлона через Амиклы и "военные" статуэтки устанавливается связь с Кипром и Востоком, а для культа Афродиты святилище в кипрском Пафосе с давних пор считалось центром и исходным пунктом. К Афродите в особой степени относится употребление ладана, который у греков всегда назывался своим семитским именем54. Аполлон - повелитель гаданий, важнейшая форма которых - осмотр печени жертвы определенно пришла в Грецию из древней Месопотамии через Анатолию, Сирию и Кипр55. Однако все это лишь отдельные компоненты намного более сложных образов бога и богини.

Самое древнее из нормальных греческих святилищ - Герайон на Самосе. Его большой алтарь относят к X в., а храм датируется IX в.56 Правда, культовой статуей здесь служила вначале "доска", которую во время праздника приносили к морю, а потом уносили обратно - это соотносится с хеттско-хурритским мифом о Телипину, умирающем и возвращающемся боге изобилия. Появившееся впоследствии антропоморфное изображение Геры одетой в плащ, увешанный цепочками плодов, символов изобилия, и это указывает на связь с религией Малой Азии, вплоть до Артемиды Эфесской57. В руках у Геры ленты, связанные в узел, а на голове - полос, возможно, даже с рогами: и то, и другое связано с хеттской традицией58.

Замечательное своей глубокой для греческого ареала древностью каменное сооружение храм на акрополе в критской Гортине. Он был основан около 800 г. Как остатки жертвоприношений, совершавшихся при строительстве, так и сама архитектура, необычная для этого времени, указывают на позднехеттскую культуру юго-западной части Малой Азии59. То, что на Крит приезжали мастера из Северной Сирии, доказывается и другими данными.

Таким образом, наряду с прерванной, но бесспорно действенной микенско-минойской традицией, налицо неоднократные и достойные внимания импульсы, исходившие с Востока, а точнее, из хеттского и северносирийского ареала. При этом важную роль играет Кипр, место соприкосновения культур и дальнейшей передачи импульсов. Интенсивные контакты относятся к XII а затем к IX-VIII вв., когда греческие купцы основывают свои поселения в Сирии60. Затем, около 700 г. происходит настоящий прорыв восточной моды, "ориентализирующе-го стиля". С 660 г. ведущее значение приобретает Египет, где в период правления XXVI династии играют большую роль греческие наемники. Однако еще в VII в. "культурный дрейф" меняет свое направление, греческие формы выходят на такой уровень, что сами становятся на столетия образцом и для Востока, и для Запада. Часто бывает трудно детально разобраться в том, на какой стадии взаимоотношений между Востоком и Западом был заимствован тот или иной элемент религиозной культуры гомеровский эпос тоже не всегда дает здесь ясные указания, Но тот, кто занимается историей религии не должен упускать из виду, что "восточному влиянию" были открыты двери именно в темные века, в эпоху смуты и упадка.

В то же время падение дворцовой культуры освободило место очень древним явлениям, исчезнувшим под покровом минойско-микенской цивилизации. Фаллическое шествие было немыслимым для сдержанной иконографии дворцовой эпохи, не допускавшей непристойностей, тогда как неолитические свидетельства указывают на то, что прежде подобное было возможно61. После перелома 200 г. царский двор исчез, а с ним - и понятия о приличии. Уже в ранней бронзовой пластике изображается обнаженная мужская фигура, даже если это фигура бога маски резвятся вокруг Диониса (известного в микенскую эпоху) с божественной безудержностью.

Чрезвычайно древней, но одновременно постмикенской и при этом связанной с Востоком является особая форма греческого жертвенного ритуала: общая мясная трапеза людей, во время которой дары, приносимые богам, в особенности несъедобные части и кости, сжигаются. Именно поэтому алтарь для сожжений, стоящий под открытым небом62, есть важнейшая составная часть святилища. Здесь нет иерархического общества с богами, царем, жрецами и простым народом, которое празднует обмен дарами. Здесь есть люди, стоящие вместе, на одной высоте вокруг алтаря, переживающие и творящие смерть, почитающие бессмертных и утверждающие в процессе еды жизнь в ее условности это солидарность смертных перед лицом бессмертных. Тут отрицается микенский порядок: нет царя, который стоял бы выше всех остальных, нет жреца, который мог бы забирать себе сакральные части жертвы.

Примечания

1 См. 3.1 прим. 18; P. Alin. Das Ende der mykenischen Fundstatten (П. Олин. Конец микенских поселений), 1962; Деборо (1) и (2); Снодграсс.

2 Деборо (1) 196-205; P. Dikaios. Enkomi II 1971, 519-21; F. G. Maier. Acts of the inernational archaeological Symposium "The Mycenaeans in the Eastern Mediterranean)) (Ф. Майер. Материалы международного археологического симпозиума "Микенцы в Восточном Средиземноморье"), Никосия

1973, 68-79.

3 ВА 1962, 1-39; БГК 86, 1962, 395 сл.; 97, 1963, 371; Enkomi I, 1969, 295; II, 171, 527-30; Вермёле (2) 159 сл.; Буххольц - Карагеоргис № 1740.

4 БГК 88, 1964, 353-6, Т. 16; Alasia 1, 1971, 151-362; РАН 1973, 223^5; ВА

1974, 370; Буххольц - Карагеоргис № 1741.

5 БГК 97, 1973, 648-53; 98, 1974, 865-70; V. Karageorghis РАН 1973, 520-30; Kition, Mycenaean and Phoenician (Китион - микенский и финикийский), Proc. Brit. Acad. 59> 1973, 259-82; РАН 1976 229-45. Обозначения "святилище рогатого бога", "бога-кузнеца" служат практической цели их различения; какой бог или какие боги там почитались в действительности, пока остается неясным.

6 F. G. Maier ВА 1975, 436-46.

7 БГК 97, 1973, 653; относительно Мирту-Пигадес: БГК 94, 1970, 299; J. du Plat Taylor. Myrtou-Pigadhes. A Late Bronze Sanctuary in Cyprus (Дж. Дю Пла-Тэйлор, Мирту-Пигадес - кипрское святилище эпохи поздней бронзы), 1957; М. Loulloupis. Mycenaean "Horns of consecration" in Cyprus (M. Луллупис. Микенские "рога посвящения" на Кипре), Acts of the intern, arch. Symp. (см. прим. 2) 225-44.

8 М. G. L. Hammond КДИ II 2 678-712. Деборо (2) 107-11 готов назвать субмикенскую стадию "дорийской"; против этого - Снодграсс 117, 311 сл. и passim. Ср. также Дитрих 196-217.

9 М. Sakellariou. La migration grecque en lonie (M. Сакеллариу. Греческая миграция в Ионию), 1958.

10 F. Kiechle. Lakonien und Sparta (Ф. Кихле. Лаконика и Спарта), 1963, 39-54.

11 См. 3.6.

12 См. V 2.1; V 2.4 прим. 2.

13 См. 3.4 прим. 23.

14 Вермёле (2) Т. 10Ь. Статуэтки Зевса Олимпийского: Е. Kunze. Antike und Abendland 2,1946,98-101; 8. Bencht uber die Ausgrabungen in Olympia (Восьмое сообщение о раскопках в Олимпии), 1967,231-5; Херман (2) 73. Идолы богинь на Крите: Дитрих 218 сл.; R. A. Higgins. Greek Terracottas (Р. Хиггинс. Греческие терракоты), 1967, 17 рис. 10% далее Шефольд Т. 12/13. СР. V.-H. Herrmann АС 77, 1962,26-34 - по поводу одного микенского идола из Олимпии. См. I 3.3 прим. 59 (трубки со змеями); I 1 прим. 35 (керносы).

15 См. 3.5 прим. 33.

16 S. Marinatos Praktika 1935, 203-12; БГК 60, 1936, 214-56; ВА 1936, 215-22; ММР 455 сл.; РЭ Suppl. VII 132-8; кованые бронзовые статуэтки; Бордмен (2961) 137 и в книге: Dadalische Kunst auf Kreta im 7. Jh. v. Chr. (Дедалов-ское искусство на Крите в VII в. до P. X.), 1970, 16; Зимон 125. В святилище Като Симе (см. прим. 17) культовая скамья сохраняется до позднеэллинис-тического времени. Ergon 1973, 119.

17 См. 3.3 прим. 13. О континуальном характере пещеры Психро (см. 3.3 прим. 8) также Деборо (2) 284; Снодграсс 275. Непрерывность культа, как кажется, присутствует и в святилище Велхана в Айя-Триаде, ЕАШ (? - ASA) 19/21,1941/3, 52-69 (перерыв между геометрической и эллинистической эпохами) и в святилище Гермеса и Афродиты в Като Симе. Praktika 1972, 193- 203; Ergon 1973, 118-123; БГК 99, 1975, 685-9.

18 См. I 3.3 прим. 17; III 2.1 прим. 16; VI 1.2 прим. 22-5; Е. Kunze. Kretische Bronzereliefs (Э. Кунце. Критские бронзовые рельефы), 1931; Кук I Т. 35; F. Canciani. Bronzi orientali е orientalizzanti a Creta nell' VIII е VII secolo а. С. (Ф. Канчани. Восточные и ориентализирующие изделия на Крите в VIII-VII вв. до P. X.); Бордмен 1970 (см. прим. 16) 79-84; Снодграсс 341.

19 См. 3.3 прим. 71; возможность перерыва в субмикеское время нельзя совершенно исключить.

20 Однако еще достаточно длительное время сохраняется святилище "бога на медном слитке" (см. прим. 4), ВА 1974, 371.

21 О. Masson. Les inscriptions Chypriotes syllabiques (О. Массой. Кипрские силлабические надписи), 1961; древнейшие находки из Пафоса остаются неопубликованными. - Святилище Айя-Ирини восстанавливается после 1050 г., причем принесение в жертву животных приобретает особое значение: Swedish Cyprus Expedition (Шведская экспедиция на Кипр) II, 1935, 642 слл., 820-4.

22 В особенности, Деборо (1) 40-7, (2) 278-87; Снодграсс 394-^01, против оптимистической точки зрения ММР 447-84; в свою очередь против них: Дитрих 191-289 и Prolegomena to the Study of Greek Cult Continuity (Пролегомены к изучению непрерывности греческого культа), Acta Classica 11,1968,153-69; Some Evidence of Religious Continuity in the Greek Dark Age (Некоторые свидетельства религиозной преемственности у греков в "темные века"), БИКИ 17,1970, 16-31; ср. W. den Boer ГИКФ 77, 1913, 5; важная работа для особой группы свидетельств: R. Nicholls. Greek Votive Statuettes and Religious Continuity (P. Николлс. Греческие вотивные статуэтки и религиозная преемственность), Auckland Classical Essays pres. to F. M. Blaiklock, 1970, 1-37. Против ММР 466-8: L. Lerat. БГК81, 1957, 708-710; Деборо (1)43 сл.; иначе - Дитрих 224; относительно львиного ритона под храмом Аполлона - ИГР 339; М. Guarducci ИМИР 19/20, 1943/6, 85-114.

24 Галле де Сантер 203-18; БГК 71/2, 1947/8, 148-254; ММР 611; С. Vatin БГК 89, 1965, 225-30; Бергквист 26-9; то, что до IX в. нет никаких доказательств существования культа, подчеркивает С. Rolley БГК Suppl. I, 1973, 5223 сл.

25 ММР 611^4; Галле де Сантер 93-6.

26 ММР 468-70; Милонас 33^9; Деборо (1) 43; Снодграсс 395.

27 Е. Buschor. W. v. Massow AC 52, 1927, 1-85; ММР 470 сл.; Дитрих 222 сл.; Деборо (2) 83, 241; Снодграсс 395.

28 ММР 305, 471 сл.; Деборо (1) 119; Снодграсс 397.

29 Деборо (1) 42; (2) 284; Снодграсс 397; Дитрих 222.

30 Докинс; поздняя датировка начала (около 700 г.): J. Boardman АБШ 58, 1963, 1-7; Бергквист 47-9. См. III 2.6 прим. 32; V 3.4 прим. 18.

31 Мальвиц 77-84; ср. Херман (2) 49-59; Деборо (2) 281; Дитрих 223; P. Leveque СП 28, 1973, 23-50.

32 Грубей 28 сл.

33 "Одиссея", VII, 81.

34 ММР 485-98; ИГР 35-50.

35 См. V 2.2 прим. 11; 35; 13.4 прим. 30. на минойско-микенских изображениях неоднократно появляются две девушки, которых Эванс назвал "handmaidens of the Goddess" (служанками богини) - например, ДМ II 340-2; III 458.

36 С. Nylander. Opuscula Atheniensia 4, 1962, 31-77.

37 Chr. Kardara АГ 1960, 165-84. - В XII в. На Акрополе производили захоронения, Деборо (2) 64.

38 Против ММР 475-9, ср. К. Miillef. Tiryns (К. Мюллер. Тиринф) III, 1930, 213 сл.; Деборо (1)41.

39 ММР 485 сл.; ср. Аристотель, "Афинская полития", 57; см. 3.3 прим. 45/6.

40 М. Lejeune. Memoires de philologie mycenienne (M. Л ежен. Записки по микенской филологии) II, 1971, 169-95.

41 См. 115.

42 См. 3.5 прим. 32/3; 3.3 прим. 66.

43 См. 3.6 прим. 16. 1

44 Ergon 1972, 60-4; Arch. Rep. 1972/3, 13 сл.

45 D. Conrad. Studien zum Altargesetz (Д. Конрад. Исследования относительно закона об алтарях), дисс, Марбург, 1966, 85-100. По поводу алтарей в храме Бет-Шана: A. Rowe. The four Canaanite Temples of Beth Shan (A. Poy. Четыре ханаанских храма в Беф-Сане) I, 1940; Н. О. Thompson. Mekal, the God of Beth Shan (Г. Томпсон. Мекал -бог Бет-Шана), 1970,17-21. -Также и в Пилосе предполагаемое святилище обращено на алтарь (без следов огня), см. 3.3 прим. 54.

46 ВЗ: Чис. 6:14-17; 1 Цар. 10:8; 13:9; 3 Цар. 8:64; 9:25; Иер. 7:21-22; Иез. 45:17; srp w slmm в Угарите - С. Н. Gordon. Ugaritic Manual (К. Гордон. Угаритский учебник), 1955, 132, текст 9,7; clwh w dbhn - A. Cowley, Aramaic Papyri of the fifth Century В. С. (А. Коули. Арамейские папирусы V в. до P. X.). 1923, 30, 28; ср. СЗГГ 151 А 29-36; HN 16, 41.

47 РАН 1973, 523, сл., см. прим. 5.

48 БГК 88, 1964, 354 сл., см. прим. 4; ВА 1962, 7-1, см. прим. 3.

49 См. II 1 прим. 94, ср. II 7 прим. 44.

50 Асклепиад ФГИ 752 F 1 = Порфирий, "О воздержании...", 4, 15; Grazer Beitrage 4, 1975, 76.

51 W. Kramer. Prahistorische Brandopferplarze (В. Кремер. Доисторические места сожжения жертв), Helvetia antiqua. Festschr. E. Vogt, 1966,111-22; ср. Явис 208-13; ИГР 86-8; Олимпия: Павсаний, 5, 13, 8-11; Дидимы: Th. Wiegand Abh. Берлин, 1911, 41-3; Didyma I, 1941, 136-9; Самос: AC 58, 1933, 146-50, 174-210; ЕНАИ 49, 1934, 142-4.

52 Burkert Grazer Beitrage 4, 1975, 51-79; D. Collon. The Smiting God (Д. Кол-лон. Разящий бог), Levant 4, 1972, 111-34. К греческим находкам, собранным в Grazer Beitrage 57 сл., добавляется еще один экземпляр из Додоны - БГК 53, 1929, 108 - и один из Суниона - Hesperia 31, 1962, 236 сл.

53 Возможно, [ре-го-ne (КТ Е 842) следует дополнить и читать как "Apellonei". С. J. Ruigh Lingua 25, 1971, 313. См. Ill 2.5.

54 См. II 1 прим. 66; III 2.7 прим. 7.

55 См. II 8 прим. 30.

56 Е. Buschor АС 55, 1930, 1-99; D. Ohly Ас 68, 1953, 25-50; О. Reuther. Der Heratempel von Samos (О. Ройтер. Храм Геры на Самосе), 1957; Н. Walter. Das griechische Heiligtum: Heraion von Samos (X. Вальтер. Греческое святилище: самосский Герайон), 1965, также: Das Heraion von Samos, 1976; Грубей 315-29; Бергквист 43-7; Дреруп 13 сл.; см. III 2.2. прим. 52.

57 Цунц 127-35; Gnomon 46m 1974, 322 сл.

58 Ch. Kardara ААЖ 64, 1960, 343-58.

59 G. Rizza, V. Santa Maria Scrinari. II Santuario sull'acropoli di Gotina (Дж. Риц-ца, В. Санта-Мария Скринари. Святилище на гортинском акрополе), 1968, в особ. 24 сл., 54-6.

60 J. Boardman. The Greek overseas (Дж. Бордмен. Греки за морем), 19733, 37-46; Grazer Beitrage 4, 1975, 65.

61 См. I 1 прим. 14.

62 Святилищами для принесения в жертву быков под открытым небом являются уже Мирту-Пигадес и Айя-Ирини на Кипре (см. прим. 7; 21), Айя-Триа-да на Крите (прим. 17), затем Самос (прим. 56), Линд (Е. Lyggve. Lindos III, 1960,457-66); показательны вотивные фигурки быков, изготовленные на гончарном круге ("wheel-made bulls"), по этому поводу - Николлс, прим. 22.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

К концу XIX столетия в религиоведении укрепился взгляд, согласно которому для понимания древних религий более важны и показательны ритуалы, а не изменчивые мифы1. Античная религия не составляет здесь исключения, но оказывается включена в ряд так называемых "примитивных" религий, в "высшие" с точки зрения теологии религиях сплошь и рядом обнаруживается та же основа в практике богослужения, однако в осмыслении она отходит на второй план. Ритуалы же как правило без дальнейших рассуждений возводили к "примитивному мышлению" или "примитивным представлениям". В последнее время, впрочем, в них скорее видят самостоятельную, едва ли не языковую систему, сопоставимую со словесным языком и являющуюся его предшественницей. К такому пониманию подталкивает этология, наука о поведении, установившая в жизни животных по меньшей мере аналоги ритуалов. Рассмотренный с этих позиций, ритуал представляет собой лежащее вне прагматики действие, имеющее знаковый характер. Функция этого действия состоит, в основном, в формировании групп, т. е. в объединении или противопоставлении особей одного вида. Религиозный ритуал тоже представляет собой такое действие - в той мере, в какой оно указывает на" обращение к внечеловеческому или сверхчеловеческому. Выход за пределы человеческого de facto уже выполняет чрезвычайно важную социальную функцию, а его суть в самом общем виде обычно определяют как "священное"2 или же как "силу"3, переживание священного изображают как исполненное напряжения взаимопроникновение "mysterium tremendum", "fascinans" и "augustum", которое выражено репертуаром знаков, где грозящее стоит рядом с манящим, а огонь, кровь и оружие противопоставлены гонце и сексуальности, смирение наряду с желанием произвести сильное впечатление. Сюда же следует отнести смену тьмы и света, маскировки и разоблачения, оцепенения и движения, звука и тишины. Этот квазиязык ритуала действует не только в процессе освоения и воспроизведения, он - формирующая сила, способная влиять прежде всего на детей и подростков. Он сигнализирует о ситуациях, в которых возникает страх, и воссоздает их, чтобы преодолевать, он ведет от первобытного страха оторванности и одиночества он ведет к сплочению и упроче

РИТУАЛ И СВЯТИЛИЩЕ

нию статуса, помогая тем самым одерживать верх в реальных критических ситуациях. На место обусловленной обстоятельствами апатии приходит отвлеченная активность. В квази-языке ритуала заключена претензия на высшую серьезность, на абсолют.

С точки зрения своей цели ритуальное поведение представляется магией. Те религиоведы, которые признают осмысленным лишь действие, направленное на определенную цель, неизбежно находит истоки религии в магии4: ведь "магическими" являются все действия, которые, пусть неясным, но прямым путем призваны достичь конкретной цели. Достижение всех общепризнанных благ и одновременно устранение возможных препятствий выступает как непосредственная задача: существует магия дождя, магия плодородия, любовная магия, наведение порчи. Понимание ритуала как своего рода языка выводит за пределы этих ограниченных целей. Магия наличествует, только в том случае, если ритуал осознанно поставлен на службу достижению какой-либо цели - которая в этом случае зачастую оказывает обратное действие на форму ритуала. Религиозный ритуал изначально представлял собой коллективное установление. Индивидуум включается в рамки социальной коммуникации, а потребность не быть обособленным выступает как главная движущая сила. Сознательная магия, напротив, - занятие немногочисленных одиночек, достигающее зато уровня псевдонауки высочайшей сложности. В ранние времена она остается для греков на втором плане, в то время как культ все больше становится частью общественной жизни. И хотя греки привыкли ожидать обретения всяческих благ в награду за благочестивые деяния, они вполне сознавали, что исполнение желаний не гарантировано, но скрыто "в лоне бессмертных".

Классификация форм ритуала могла бы строиться на различиях социальных групп, которые накладывают свой отпечаток: семья и род, крестьяне, ремесленники и воины, горожане, царь, жрецы, классификация могла бы также ориентироваться на периоды жизни, на которые распространяется действие ритуала: рождение, инициация и смерть, охота и сбор урожая, голод и эпидемии, война и победа. Однако сходный набор знаков используется различными группами в различных ситуациях. Таким образом будет, по-видимому, более правильным прежде всего опираться на отдельные, порой достаточно сложные по своей структуре ритуальные действия. В центре нашего внимания окажется практика греческого ритуала на фоне более широких контекстов. Только вслед за этим станет возможным представить взаимодействие религии и общественной жизни греков - разумеется, с привлечением всего богатства мифологических образов.

Примечания

' См. Введение 1 прим. 8.

2 R. Otto, Das Heilige (Р. Отто, Священное), 1917 (192917-23). G. Mensching, Wesen und Ursprung der Religion: Die groBen nichtchristlichen Religionen (Г. Меншинг, Сущность и происхождение религии. Великие нехристианские религии), 1954, 11-22. RGG3 V 961. Хайлер 562. F. Pfister РЭ XI 2107 сл. ИГР 48 сл., 68-71.

4 Особенно последователен здесь Пфистер (в указ. месте). Ср. Фрэзер (см. Введение 1 прим. 15). L. Deubner, Magie und Religion (Л. Дойбнер, Магия и религия, 1922). против этого возражает Отто (2) 11-45. Ср. также М. Douglas, Purity and Danger (M. Дуглас, Чистота и опасность), 1966, 18-28. Библиографию этой проблемы см. Хайлер 26.

1. "СОВЕРШЕНИЕ СВЯЩЕННОГО": ПРИНЕСЕНИЕ В ЖЕРТВУ ЖИВОТНЫХ

1.1. ПРОЦЕСС И ЗНАЧЕНИЕ

Воплощением "священного действия", - и отсюда частое обозначение его просто "деланием" или "деланием священного", "священнодействием", - у греков было простое, вовсе не чудесное событие: домашнее животное забивали и поедали "для" бога1. Важнейшим жертвенным животным был представитель крупного рогатого скота, (особенно бык), наиболее распространенным - овца, затем коза и свинья, самым дешевым - поросенок. Обычным являлось также принесение в жертву кур2. Жертва другой птицы3 (гуся, голубя) и тем более рыбы4 скорее представляет собой исключение.

Жертвоприношение есть праздничное установление сообщества, отчетливо противопоставленное будничности: совершается омовение, надеваются чистые одежды и украшения - в частности, на головы возлагаются сплетенные из ветвей венки (но у Гомера этого еще нет)5. Животное также украшают, обвивая лентами, золотят ему рога. Его сопровождают процессией к алтарю. При этом обычно ожидают, что животное проделает жертвенный путь не сопротивляясь, "добровольно". Предания в назидательном духе повествуют о том, как животные, когда приходило положенное время, по собственной воле устремлялись к месту жертвоприношения6. Непорочная дева во главе процессии несет на голове жертвенную корзину, в которой лежит жертвенный нож, скрытый под зернами или пирогами. С собой несут и сосуд с водой, часто также треножник для воскурения благовоний. С процессией идут музыканты, как правило флейтист или флейтистка. Целью является издревле "утвержденный", "воздвигнутый" каменный алтарь или кострище7. Только там может и должна пролиться жертвенная кровь.

Когда процессия достигла священного места, обозначают круг, внутри которого находятся площадка для жертвоприношения, животное и участники действа. Всех, стоящих по кругу, обносят жертвенной корзиной и сосудом с водой, таким образом отделяя священное от про-фанного. Все стоят "вокруг алтаря". В качестве первого общего действия участники один за другим, по кругу, льют воду из сосуда себе на руки: это начало, archesthai. Животное также окропляют водой, то. что оно при этом встряхивает головой истолковывается как кивок, как знак согласия. "То (животное), которое само кивает во время омовения рук, его, говорю я, ты должен по праву принести в жертву"8, - такова была воля Дельфийского бога, данная в оракуле. Быку дают пить: так и его побуждают склонить голову.

Участники действа вынимают из жертвенной корзины необмолоченные ячменные зерна (oulai, oulochytai) и держат их в руке, тем временем наступает тишина, и жрец произносит молитву, обращение к божеству, пожелание, обет. Голос его звучит громко и торжественно, руки воздеты к небу. Затем, как бы для того, чтобы скрепить его слова, все бросают зерна перед собой, осыпая ими алтарь и жертвенное животное, во время некоторых ритуалов кидают не только зерна, но и камни9. Эта часть ритуала, вместе с омовением рук, также носит название "начала" (katarchesthai).

Жертвенный нож в корзине теперь виден всем. Главный среди участников жертвоприношения берет в руки нож, подходит, пряча его, к жертвенному животному, срезает на его лбу клок шерсти и бросает в огонь. "Принесение в жертву волос"10 - последняя часть, относящаяся к "началу": еще не пролилась кровь, но жертва перестала быть целой и невредимой.

Теперь жертву забивают. Небольших животных поднимают над алтарем и перерезают им горло. Крупный рогатый скот оглушают ударом топора, после чего вскрывают сонную артерию. Кровь собирают в чашу и разбрызгивают ее по алтарю, включая и его боковые стенки. В этом состоит благочестивый долг - омыть алтарь жертвенной кровью (haimassein). Находящиеся среди присутствующих женщины должны в момент смертельного удара испустить высокий и пронзительный вопль: "греческий обычай жертвенного вопля"11 отмечает точку высшего эмоционального напряжения, жизнь как бы перекрикивает смерть.

С животного снимается шкура, его разделывают. Сначала в огне алтаря обжариваются внутренние органы, прежде всего сердце и печень (splanchna). Иногда самым первым вырывают из туши еще трепещущее сердце12. Тотчас же отведать внутренностей есть преимущественное право и обязанность самого тесного круга "участников", ближе всего стоящего к алтарю. Затем "освящают" несъедобные остатки: кости "в правильном порядке" кладут на костер, который для этого заранее возжигают на алтаре13. У Гомера туда же кладутся и "начатки" - маленькие кусочки мяса от каждого члена животного: разделенное на части существо должно быть символически воссоздано14. Более поздние тексты и изображения выделяют кости таза и хвост, у Гомера (как формульное выражение) неоднократно встречается еловосочетание "бедренные кости", которые предают сожжению. Съедобные дары, пироги и каша, в небольших количествах сжигаются вместе с несъедобными остатками, но прежде всего жрец льет вино в огонь, так что спирт вспыхивает. Когда splanchna съедены и огонь догорел, начинаются приготовления собственно к мясной трапезе, жарка или варка мяса. Эта часть ритуала носит в большинстве случаев профан-ный характер. Впрочем, нередко действует правило, по которому приготовленное мясо нельзя уносить с собой, оно без остатка съедается в святилище15. Шкура остается в святилище или отходит жрецу.

Некоторые элементы ритуала жертвоприношения животных могут отличаться друг от друга в зависимости от того, что диктует местный "обычай предков". Основа же всегда неизменна: жертвоприношение есть ритуальное заклание с последующим поеданием мяса. При этом преимущественный смысл обряда как священного действия скрыт в приготовлении к жертвоприношению и в последующем приведении всего в прежнее состояние: сакрализации и десакрализации16 места вокруг центра, в котором происходит умерщвление, связанное с оружием, кровью, огнем и пронзительным криком.

Но как только греки начинали размышлять, благочестивое требование подобного "священнодействия" проявляло себя в двойственном свете: жертва приносится "для" бога, но он явно не получает почти ничего, в то время как все хорошее мясо служит праздничным угощением для "участников" ритуала. Общеизвестно, что жертва устанавливает особые отношения между приносящим ее и божеством. Поэты рассказывают, как божество благоволит к жертвователям и, напротив, как опасен его гнев, направленный на тех, кто пренебрег жертвоприношением17. Однако к небу устремляется вместе с дымом только чад сжигаемого жира. Попытки представить себе, зачем он нужен небожителям, неизбежно приводят к бурлеску и выставляют богов на посмешище. В своей основе подобный ритуал не согласуется с представлением об антропоморфных богах. Когда "боги с людьми препирались в Меконе", говорится у Гесиода, была изобретена жертва18: по одну сторону - боги, бессмертные, небожители, на кого указывает жертвенное пламя, по другую сторону - люди, смертные, зависимые от пищи, убивающие. Впрочем, повествование Гесиода может объяснить выделение двух частей - отошедшей соответственно богам и людям-только как обман: при этом "разделении", происшедшем во время первого жертвоприношения, лукавый помощник людей Прометей сложил мясо убитого быка и жирные внутренности, покрыв их шкурой и сверху поместив желудок, а рядом - белые кости, спрятанные под блестящим жиром. Зевс от имени богов выбрал вторую часть, причем - и на этом Гесиод настаивает - намеренно. Более древняя версия предания, очевидно, говорила о том, что отец богов был одурачен19. Во всяком случае, насмешливые замечания по поводу сжигания костей и желчи "для богов" позднее становятся общим местом комедии20: может ли то, что не является даром, быть жертвой?

Со своей стороны, греческая трагедия21 в изображении типичных для нее сцен ужасного насилия и неизбежной гибели почти каждый раз прибегает к метафорике жертвоприношения, нередко описывая и выводя на подмостки также и сам обряд принесения в жертву животного. Несомненно, и поэт, и публика ощущали то, что Вальтер Отто назвал "великой драмой истекающего кровью животного", "выражением душевного настроя, величие которого нашло адекватное выражение лишь в произведениях высокого искусства"22. Зрители шокированы, они в ужасе перед смертью, при виде истекающей теплой крови. И это не какое-то малоприятное сопутствующее обстоятельство, но нечто, происходящее в самом центре, куда устремлены все взгляды. Впрочем, ужас встречи со смертью превращается в следующее за ней жизнеутверждающее удовольствие от пиршества.

Исторически ритуал жертвенной трапезы восходит ко времени, когда люди еще не научились обрабатывать землю23: тогда охота, прежде всего охота на крупных животных - коров и лошадей, была основной задачей мужчины, главным источником существования семьи. Убивать, чтобы есть - таков был непреложный закон, и все же с давних времен кровавое дело неизменно было сопряжено с двойной опасностью, двойным страхом. Во-первых, оружие могло быть направлено против ближнего как конкурента, во-вторых, смерть преследуемого животного означает конец, за которым для него больше ничего нет, в то время как человек должен снова есть и потому снова охотиться. Вот почему значимые элементы ритуала до и после момента жертвоприношения могут быть возведены к обычаям охотников. В особенности складывание костей, причем именно бедренных костей, с черепом наверху, натягивание шкуры - это попытки хотя бы в основных чертах воссоздать убитое существо. Сюда относится и то, *гго Карл Мейли24 назвал "комедией невинности", то есть видимость доброй воли, с которой животное идет на заклание. Правда, эти обычаи относительно жертвы, тесно срослись с отдельными формами разведения домашних животных в эпоху неолита. То обстоятельство, что животное - достояние и почти члена семьи - тем не менее неизбежно следовало забивать и съедать, породило новые конфликты и страхи, которые находили разрешение в ритуале: животное "освящалось", его изымали из повседневности и подчиняли чужой воле. Нередко его "отпускали"25, как бы возвращая в дикое состояние. То же можно сказать и о плодах земледелия, злаках и вине: они, полностью включенные в действие, являют собой начало и конец, становятся пограничными столбами на рубежах "прирученной жизни"26, между которыми из первобытной бездны прорывается смерть, когда плоды древнейшего земледелия, ячменные зерна, превращаются в символические метательные снаряды.

Понять, какое значение имеет подобное жертвоприношение для бога, составляет проблему как для мифического, так и для понятийного мышления. Ответ на вопрос, что оно есть для людей, напротив, предельно ясен: единение, koinonia27. Уже "омовение рук" есть знак причастности, так же как стояние кругом и совместное бросание. Связь становится еще теснее после "вкушения splanchna". С точки зрения психологии и этологии, совместно разыгранная агрессия и общая "вина" ведут к сплочению. Круг "участвующих" закрыт для стоящих вне его. Участники играют в общем "действе" самые разные роли. Сначала значение имеет "несение" - корзины, сосуда с водой, треножника, факелов - и "ведение" животного, затем следуют ступени "начала", далее молитва, заклание, обдирание туши и ее расчленение, после - поджаривание сперва "splanchna", потом остального мяса, окропление вином и, наконец, распределение мяса. Юноши и девушки, женщины и мужчины - каждый имеет свое место и роль в этом действе. Один среди них - главный в жертвоприношении, жрец, который руководит действом, который молится, пробует и окропляет. В страхе перед божественным он демонстрирует и свою собственную власть - ту, что на самом деле творит только смерть, но, по связи противоположностей, кажется, распространяется и на жизнь. Порядок, существующий в жизни, порядок, по которому живет община, воспроизводится в жертвоприношении через раз навсегда определенные, не подлежащие отмене действия. Взаимопроникновение "религии" и повседневного существования настолько естественно, что всякая новая община, всякий порядок непременно утверждается путем принесения жертвы.

1.2. РИТУАЛЫ, СВЯЗАННЫЕ С КРОВЬЮ

О могуществе, которым наделяют кровь народные верования и суеверия, говорится часто1. У греков мы встречаем в отношении магии крови известную сдержанность, хотя о полном табу на кровь, как в иудейском законе, не может быть и речи2. Жертвоприношение животных - пролитие крови. То, что алтари "окрашиваются кровью" (haimassesthai) - характеристика совершенного жертвоприношения3. На изображениях видно, что боковые поверхности алтарного камня, натертые мелом, всегда забрызганы кровью - свидетельством священного действа. По преданию, один алтарь в Дидимах был воздвигнут из крови жертвенных животных4. Примечательно и то, что угодные богам жертвенные животные все теплокровные, в подавляющем большинстве это крупные млекопитающие. Рыбы, хотя и занимали куда более заметное место в повседневном рационе, приносятся в жертву крайне редко (см. прим. 4). Причина тому - теплая, изливающаяся кровь, с которой в то же время было страшно и опасно иметь дело. Бескровные жертвы с особым ударением называются "чистыми" (hagna thymata)5, но это вовсе не означает, что приносящий обычную жертву совершает нечто "нечистое", напротив, у него исключительный статус: он творит сообразно божественному порядку, который оправдывает пролитие крови в священном центре и требует его. Именно поэтому человека, который сидит на алтаре или прислонился к нему, нельзя ни ранить, ни убить: такой поступок был бы извращением священного и мог бы навлечь погибель на целый город6. Алтарь как защита, как убежище - другой полюс по отношению к пролитию крови. Пролить человеческую кровь означает совершить нечто, по своей сути прямо противостоящее и одновременно чрезвычайно сходное с благочестивым делом.

Пролитие человеческой крови было частью некоторых культов. Это обстоятельство греки связывали с их "варварским" происхождением. Поводом к возникновению подобных обрядов чаще всего называли появление в Греции изображения Артемиды Таврической, привезенного из Колхиды Орестом и Ифигенией, которому там приносили человеческие жертвы. Оно будто бы хранилось в Галах Арафенидских в Аттике, где во время жертвоприношений Артемиде Таврополос мужчине надрезали ножом кожу на шее7, или в месте почитания Артемиды Ортии в Спарте, где эфебов секли бичами у алтаря8.

Существуют ритуалы, в которых пролитие крови совершается не как прелюдия к священной трапезе, но ради жертвоприношения. Это - "заклания" в узком смысле слова, sphagia9. О них говорится прежде всего в связи с двумя исключительными ситуациями: перед началом сражения и при погребении мертвых, а кроме того, при "очищениях". Спартанцы перед битвой забивали козу для Артемиды Агротеры (Ag-rotera)10, в большинстве других случаев речь не идет ни о каком конкретном божестве, говорится лишь, что уже в виду неприятеля военачальник или сопровождающие войско прорицатели перерезают горло животным. Для этой цели с собой вели целые стада. По внутренностям жертвы прорицатели заключали, насколько вероятен успешный исход сражения. Это почти безобидное, совершаемое за счет подручных средств убийство перед таящей непредвиденные опасности битвой имело значение "путеводного предсказания", "начала". Рассказывают, что перед битвой при Саламине вместо животных в жертву были принесены пленные персы11. Используя разные сюжеты, мифы повествуют о более или менее добровольном принесении в жертву перед началом сражения молодой девушки. В этом ряду стоит и миф об Ифи-гении в Авлиде12. В "Семерых против Фив" Эсхила грозное кровавое действо, предваряющее битву, представлено как скрепленный клятвой союз, который заключают "Семеро": перед стенами Фив они убивают быка, собрав кровь "в щит с черной каймой", "касаются руками крови принесенного в жертву быка" и клянутся "Аресом, Энио и кровавым Ужасом" здесь и сейчас победить или погибнуть13. Впрочем, считалось, что ритуалы кровного братания, подчас включавшие в себя питье крови из одной чаши, свойственно совершать только варварам или разве что людям, жившим на окраинах греческого мира14.

Во время погребения животных закалывали и сжигали вместе с телом на погребальном костре. Ахилл у костра Патрокла заколол множество овец и коров, четырех лошадей, двух собак и двенадцать пленных троянцев15. Подобное может быть истолковано как способ дать выход беспомощной ярости: когда умер Патрокл, другие не должны жить16. Между тем, когда изображается, как "кровь как из чанов лила-ся вокруг Менетидова тела" речь идет, по-видимому, о том, чтобы таким необычным способом вновь наполнить вены и артерии усопшего, возвратить ему жизнь и краску. Известно, что красная краска использовалась в обряде погребения еще в эпоху палеолита17.

В культе почитания мертвых такие жертвоприношения повторяются неоднократно. Для них не сооружают алтарь, а выкапывают в земле яму (bothros)18, в которую стекает кровь. Здесь важно представление о том, что именно эта стекающая вниз кровь проникает к мертвым: происходит т. н. "насыщение кровью", haimakouna19. В древнейшем и наиболее значимом литературном тексте, где идет речь о приносимой теням усопших жертве, она совершается с целью заклятия мертвых: Одиссей, следуя указанию волшебницы Кирки, выкапывает на краю мира квадратную яму (bothros). после троекратного возлияния и молитвы Аиду и Персефоне, он забивает барана и черную овцу, так что кровь стекает в яму. Очень скоро души (psychai) собираются, чтобы испить крови и так на короткое время прийти в сознание. Жертвенных животных Одиссей предает сожжению тут же, у ямы20.

1.3. РИТУАЛЫ, СВЯЗАННЫЕ С ОГНЕМ

Огонь - это основа цивилизованной жизни, древнейшее средство защиты от хищных зверей, а значит, и от злых духов: огонь дает тепло и свет. И в то же время он таит в себе опасность и боль, огонь - прообраз уничтожения: что было большим, прочным и осязаемым, вспыхнув, обращается в дым и пепел. Здесь исток сложного по своей природе очарования, внушаемого огнем. Без огня у греков не проходит практически ни одно культовое действо. Жертвоприношения без огня составляют редкие сознательные исключения1, и, наоборот, едва ли мыслим огонь без жертвы. "Очаг", Hestia. - это одновременно и богиня2. Древнейшая форма храма - "дом с очагом". Таковы древние сооружения в Дреросе и Приниасе на Крите, но сюда же относится и Дельфийский храм Аполлона, который всегда скрывал внутри свою "гестию", "hestia"3. Обычно алтарь помещался на открытом воздухе, напротив входа в храм. В соответствии с возложенной на него функцией, он представляет собой место для разведения огня, вынесенное за пределы храма - "очаг богов"4. О чудесах, связанных с огнем, идет речь только в культе Диониса5. Однако внезапное вспыхивание алтарного огня приравнивается к знаку божественного присутствия6, что придает разбрызгиванию над ним масла и вина впечатляющее своеобразие.

Подобно тому, как не давали погаснуть огню домашнего очага, постоянно поддерживается огонь и во многих храмах Греции, прежде всего в храме Аполлона в Дельфах. Так было заведено, например, и в храме Аполлона Ликейского в Аргосе, и Аполлона Карнейского в Ки-рене7. Такой же смысл имело пришедшее на смену этому обычаю техническое усовершенствование - негаснущая лампада, в первую очередь в афинском храме Афины Полиады, а также в храме Геры на Аргосе и в святилищах Асклепия. Этот огонь был воплощением долговечности святилища и общины. Афинская лампада угасла незадолго до того, как Сулла захватил и разрушил город8. С другой стороны, в угасающем и вновь возгорающемся огне находила выражение идея завершения, "очищения" и обновления. В Аргосе существовал обычай гасить огонь очага, когда в доме кто-то умирал. После предписанного срока траура вновь вспыхивал огонь, взятый для этой цели из общественного очага, и в уже обновленном очаг/е разжигали новый огонь для принесения положенной жертвы9. Остров Лемнос "в определенное время года подвергался очищению, жители гасили огонь на острове на девять дней. Затем специально снаряженный для этой торжественной цели корабль привозил огонь с Делоса. Когда его распределяли на все нужды, в особенности, между ремесленниками, говорили, что с этого времени начинается "новая жизнь"10. После битвы при Платеях греки сообща решили привезти новый бгонь из Дельф. С тех пор афиняне не раз, повинуясь определенным знамениям, снаряжали "пифийское" посольство в Дель-фы, чтобы доставить оттуда в треножнике огонь для Афин11.

В алтарях, стоявших под открытым небом, не поддерживался вечный огонь - он зажигался лишь во время праздника, становясь его кульминацией. В Олимпии победитель в беге на стадионе имел право подняться на алтарь, к которому вела дорожка стадиона, и где, приготовленные заранее, лежали "освященные" части жертвенного животного, и зажечь огонь '2. Во время Панафинейских игр огонь несли бегом, с факелом в руках, из рощи Академии, через торговую площадь на акрополь, к алтарю богини13. Для празднества в Лерне аргивяне брали огонь в отдаленном святилище Артемиды Пиронии14. Ночные факельные шествия15 принадлежат к самым распространенным обычаям, каждый раз заново производящим впечатление и на зрителей, и на участников. Они имели место, в основном, во время дионисийских празднеств.

Ничто другое не характеризует ситуацию столь точно и определенно, как тот или иной аромат. Огонь же обращается не только к зрению, слуху и осязанию, но и к обонянию. Священное переживается как особая атмосфера божественного запаха. Это было замечено уже давно, и потому для сакрального огня выбирались специальные породы дерева и виды ветвей. Богам подобали, уже согласно гомеровской формуле, "благовонные алтари"16. Именно у Гомера можно отследить самое начало смыслового сдвига: слово, означающее "воскурять", thyein, стало употребляться для обозначения всякого жертвоприношения17. Невозможно точно сказать, что конкретно Патрокл кидает в огонь, принося жертву богам, или, например, что Гесиод советует сжигать в качестве утренней и вечерней жертвы18. В любом случае, самое позднее около 700 года начинается ввоз предназначенных непосредственно для воскурения благовоний, которые попадали в Грецию из Южной Аравии через посредников - финикийцев. Прежде всего это фимиам и мирра, для которых в греческом языке были заимствованы семитские названия. С торговлей должна была неизбежно обогатиться и культовая практика19. Разновидность курильницы, thymiaterion - вавилоно-ас-сирийского происхождения, и, по-видимому, приходит к грекам и этрускам через Кипр. Принесение в жертву фимиама и алтари для воскурения - характерная принадлежность прежде всего культов Афродиты и Адониса. Ведь и фимиам впервые назван в том стихотворении Сапфо20, где поэтесса клянется явлением богини в ее роще из яблоневых деревьев и роз, среди дрожащих ветвей и алтарей, источающих фимиам. Позднее употребление фимиама стало обычным повсюду. Бросить в огонь алтаря крупицы этого благовония - самая простая и распространенная, а также наиболее дешевая форма жертвоприношения.

Наибольших затрат требовали празднества, в которых главным было почитание разрушительной силы огня. Самое подробное описание подобного действа, правда относящееся уже к императорскому времени, мы находим у Павсания - праздник в честь Артемиды Лафрии в Патрах21: "Кругом у алтаря они вбивают колья, еще зеленые, каждый в шестнадцать локтей длиной, а в середину на жертвенник они наваливают самых сухих дров. При наступлении праздника они делают и подход к жертвеннику совершенно ровным, заваливая землей ступени жертвенника. <...> Бросают на жертвенник живых птиц из тех, которых употребляют в пищу, и всяких других жертвенных животных, кроме того, диких свиней, оленей и косуль. Другие приносят волчат и медвежат, а иные и взрослых животных. На алтарь кладут также плоды культивированных фруктовых деревьев. После этого поджигаются дрова. Я видел здесь, как медведи и другие животные, лишь только огонь начинал охватывать дрова, бросались на загородку, и некоторым удавалось силою прорваться, но те, которые их привели сюда, вновь заставляют их вернуться на костер". Святилище превращается в амфитеатр. И тем не менее, культ Артемиды Лафрии происходит из Калидона, где место для совершения обряда существовало уже в геометрическую эпоху, а древнейший храм был построен в VII веке. Еще древнее связанный с культом Артемиды миф, расказанный в "Илиаде", о гневе богини, приведшем к "калидонской" охоте на вепря и в итоге к смерти Мелеагра. Согласно первоначальной, догомеровской версии, Мелеагр умер в тот момент, когда его мать Алфея бросила в очаг полено, выхваченное оттуда в момент рождения сына22 - отражение жертвы уничтожающей силе огня. По-видимому, родственными являются Эла-феболии в честь Артемиды Гиампольской, и праздник куретов в Мес-сене23. Еще один "огненный" праздник проходил на вершине горы Эта в честь Геракла, где, кроме того, совершались жертвоприношения и проводились состязания24. Действо должно было служить напоминанием об ужасном самосожжении Геракла на этом самом месте - миф, который несомненно позаимствовал свои основные черты из ритуала. В этом же ряду стоит ночное празднество, проходившее в Фивах, когда "На закате света встает огонь // И всю ночь бьет воздух душистым дымом"25: на нем воздавали почести Алкидам, "сыновьям носящего оружие", в которых видели детей Геракла. Рассказывали, будто бы отец однажды в припадке безумия убил и сжег их. На Кифероне близ Пла-тей праздновали свой огненный праздник беотийцы, сжигая грубо вырезанных из дерева идолов - "дедалов", напоминающих по своим очертаниям человеческую фигуру, при этом рассказывали о ссоре Геры с Зевсом и последующем примирении26. Каждый раз за огненным празднеством стоит жертвоприношение человека или бога, на которое указывает ритуал и о котором повествует миф. Поэтому ежегодные огненные праздники европейских народов не могут считаться истоком и служить объяснением античных ритуалов27, не обязательно связанных с солнечным и годовым циклом - обычаи огненных праздников у европейских народов скорее являются новыми толкованиями, побегами, идущими от одного и того же корня. По-видимому, здесь можно предположить, хотя это и трудно прямо доказать, существование связей с минойскими горными святилищами, а, может быть, и с семитскими и анатолийскими огненными праздниками28.

Огненные жертвоприношения, при которых животные или даже люди сжигались "полностью" (холокосты), характерны для религии западных семитов - евреев и финикийцев. В Карфагене еще в историческую эпоху сжигали детей. В Иерусалимском храме ежедневное сожжение двух годовалых агнцев стало центром богослужения29. Греки смотрели с восхищением на такое беззаветное жертвование богу30, отличавшиеся от их собственных "сомнительных", "прометеевых" жертвоприношений. В греческом культовом обиходе холокосты были поначалу принадлежностью культа мертвых - уже в "Одиссее" такая жертва мыслилась как соответствие сожжению тела: и в том, и в другом случае говорится о "костре", руга31. Поэтому обычно сожжение характеризует особый класс жертвоприношений - те, которые совершаются для "хтонических" богов32, в противоположность "олимпийской" жертвенной трапезе. Однако дихотомии не получается: жертвенные трапезы известны как часть культа богов, которые носят ярко выраженный "хтонический" характер33, они присутствуют в культе мертвых и прежде всего в культе героев34. Но если считать исключением большие огненные празднества в честь Артемиды и Геры, все равно существуют всесожжения даже для Зевса35. Показательно скорее то, что, например, в жертву Зевсу Полиевсу сначала сжигали поросенка, а затем забивали быка для жертвенной трапезы36 - последовательность, нередко встречающаяся также и в семитских ритуалах, и которую можно представить как расширение обряда по сравнению со "сжиганием бедренных костей" с последующей трапезой.

1.4. ЖИВОТНОЕ И БОЖЕСТВО

Теории исторического прогресса в большинстве своем видели в почитании животных как этап, предшествовавший почитанию людьми антропоморфных богов, более "примитивную" форму верований. На рубеже XIX и XX веков к этому прибавилось открытие не вполне понятного "тотемизма", в котором усматривали древнейшую форму всякой религии. Следующим шагом была попытка обнаружить за греческими богами словно бы их предшественников - животных, почитавшихся как божества, тотемы1. Если это означает, что бог тождествен своему жертвенному животному, то сам бог приносится в жертву и съедается во время жертвоприношения. Не последнюю роль в придании актуальности рассуждениям подобного рода сыграла параллель с христианской доктриной жертвенных даров.

Однако, по-видимому, следует проводить границу (которая, впрочем, легко стирается в понятии "зооморфного божества", особенно в образе "бога-быка") во-первых, между названным, описываемым и представляемым в виде животного богом, во-вторых, настоящим животным, которому воздаются божеские почести (с соответствующей культовой символикой и масками), с другой, и, наконец, предназначенным в жертву освященным животным. Почитание животных по типу египетского культа Аписа в Греции не было известно. Поклонение змеям - особый случай2. Превращения богов в животных обыгрывает следующий миф: Посейдон, приняв образ коня, сходится с превратившейся в кобылу Деметрой, от этого союза рождается "перво-конь" Арейон и некая таинственная дочь3. Зевс в образе быка увозит из Тира на Крит Европу, которая от него производит на свет Миноса. Когда же еще рассказывается о том, как вышедший из моря жертвенный бык совокупился с супругой Миноса Пасифаей и зачал Минотавра4, то может сложиться впечатление полного отождествления божественного прародителя с жертвенным животным. Однако подробности мифа разводят Миноса и Минотавра так же, как и их отцов. Ио, жрицу Геры в Аргосе, превращенную в корову, охранял одетый в шкуру быка страж Аргус. Она понесла от Зевса, была гонима Герой по всему миру. Связи со стадами коров и жертвоприношениями Гере в Аргосе очевидны5. И все же греки избегали хотя бы иносказательно называть Зевса и Геру "быком" и "коровой", что не задумываясь делали в отношении своих богов египтяне и жители Угарита. Только одна застывшая гомеровская формула указывает на это - Гера именуется "волоокой", и тут уже нельзя решить, что здесь художественная метафора, а что "вера".

Исключение составляет Дионис. В элейской культовой песне его призывают прийти "быком", "бычьей ногой"6. Нередко его представляли с рогами как у быка, в Кизике находилось его культовое изображение в виде быка, в мифе рассказывается о том, что теленком он был забит и съеден жившими в древнейшие времена злобными существами, титанами. Миф этот, впрочем, в классическое время отошел в тень и замалчивался, поскольку плохо соотносился с общепринятыми представлениями о божественном.

В иконографии бог и животное связаны друг с другом самыми тесными узами: рядом с Зевсом или Посейдоном появляется бык, с Посейдоном, кроме того, еще и конь, с Гермесом - баран или козел, с Аполлоном и Артемидой - то олень, то косуля. Изобразительная традиция живет своей жизнью, тем более что ей приходится дифференцировать богов по их атрибутам: бог-бык и бог-олень восходят еще к малоазийским и хеттским образцам7, тогда как сова Афины, орел Зевса, павлин Геры-Юноны для греков - не более, чем геральдические символы8. Миф превращает Гекабу (Гекубу) в собаку и делает ее спутницей Гекаты. Несомненно, здесь играло роль сходство имен "Гека-ба"-"Геката". И вот об этой собаке говорится как об "agalma" богини9, ее "украшении", которому богиня радуется - наподобие того, как всякий бог в своем святилище радуется выставленным там фигуркам животных. Многие из таких фигурок, конечно, опять-таки представляют характерных для того или иного бога жертвенных животных: быки для Зевса и Посейдона, олени и козы для Артемиды и Аполлона, баран и козел для Гермеса, голуби для Афродиты.

В основе всего лежит жертвоприношение животных. В нем познается могущество и присутствие бога как "сильнейшего". Согласно обычаю, засвидетельствованному находками в Чатал-Хююке и еще более ранними находками, в святилище складывали и хранили рога10, в особенности бычьи черепа с рогами, "букрании". Как и пятна крови на алтаре, они обозначали священное место. Славой, почти равной славе одного из чудес света ользовался сложенный из козьих рогов "роговой алтарь" Артемиды Делосской. К ритуалу жертвоприношения относятся и самые интересные, самые непосредственные доказательства маскировки человека под животное: из настоящих бычьих черепов в святилищах на Кипре изготавливали маски, надевавшиеся на голову. Представление о них дают также терракотовые статуэтки. О том, что эти маски и статуэтки представляли не самого бога в образе быка, а жреца, известно из сопутствующего мифа о керастах, "рогатых", совершавших ужасные человеческие жертвоприношения11. Приносящий жертву прячется, уподобляясь таким образом жертве и одновременно создавая видимость того, что ранее убитые существа снова живы. Можно предположить, что такая же связь существует между козлиными жертвами, масками "панов" и козлиным богом Паном, тем более, что сатировская драма следует за трагедией как раз потому, что в ней участники давали оплаканному "козлиными певцами" козлу в смешном виде "воскреснуть" в человеке, скрывшем себя под его шкурой12. "Очищающее" ношение бараньей шкуры13, по-видимому, тоже было связано с принесением в жертву барана. Однако в этом случае прямых доказательств нет.

Создается впечатление, что животное в греческом жертвоприношении занимает особое подчиненное положение именно по отношению к человеку. Снова и снова легенды повествуют о том, как человеческая жертва заменялась принесением в жертву животного или, напротив, жертвоприношение животного было обставлено как человеческое14, одно зеркально отражается в другом. Известное тождество зверя и человека уже было, пожалуй, установлено традицией охоты, для скотовода оно также было чем-то естественным. И у животных, и у человека есть глаза, "лицо", им равно свойственно есть, пить, дышать, двигаться и возбуждаться в момент нападения и бегства. При умерщвлении сюда добавляются теплая кровь, мясо, шкура и кости, далее splanchna, которые всегда как у животных, так и у человека носили одинаковые названия: сердце, легкие, почки, печень, желчь. Наконец, сходны форма и функция гениталий. Можно прямо говорить о том, что животное приносится в жертву "вместо" человека15. При "разделении" между богами и людьми, о котором шла речь, гибнущее животное находится на той же стороне, что и человек - на стороне смертных, ибо оно погибает, к божеству же оно относится по закону связи противоположностей: как раз тем, что жертва принимает смерть, жертва усиливает е contrario превосходящую силу совершенно иного, бессмертного, "вечно сущего" бога.

Примечания

1.1. Процесс и значение

1 Штенгель 1910. Эйтрем 1915. ГКД 105-24. L. Ziehen РЭ XVIII579-627 (1939). ИГР 142-51. Е. Forscher, Die antiken Ansichten iiber das Opferwesen (Э. Фор-шер, Античные воззрения на жертвоприношение), дисс, Инсбрук 1952. Ка-забона 1966. решающее значение имеет книга Мейли (1946), затем Burkert ГРВЭ 7, 1966, 102-13, HN в особ. 8-20.

2 Петуха приносили в жертву прежде всего Дионису, Коре, Гермесу, Аскле-пию, ср. F. Matz, Dionysiake Telete (Ф. Мац, Дионисийский ритуал), Abh. Mainz 1963, 15, 44-52. мало античного материала в книге I. Scheftelowitz, Das stellvertretende Huhnopfer (И. Шефтеловиц, Заместительное принесение в жертву курицы), 1914.

3 Ср., однако, Деборо (2) 254 (Мессения). ВА 1938, 534-8 (эгинский рельеф). Оксиринх. пап. 2465 фр. 2 116 (Александрия, III в.). Овидий, "Фасты" I, 451-4. - Семитский характер принесения в жертву птиц - Порфирий, "О воздержании", 1, 25. принесение гусей в жертву Изиде - Павсаний 10, 32, 16.

4 Принесение рыбы в жертву Гекате: Аполлодор ФГИ 244 F 109. Тунцы в жертву Посейдону: Антигон у Афинея 297е. Угри как курьезная жертва бео-тийцев: Агафархид у Афинея 297d. Ср. HN 227-35.

5 J. Kochling, De coronarum apud antiquos vi atque usu (Й. Кёхлинг, О смысле и употреблении венков у древних), 1913. L. Deubner АР 30, 1933, 70-104. К. Baus, Der Kranz in Antike und Christentum (К. Баус, Венок в античности и христианстве), 1940. Венок во время жертвоприношения как антитеза траурному ритуалу: анекдот о Ксенофонте у Плутарха, "Совет у Аполлона", 119а. Диоген Лаэрций 2, 54. Жертвоприношение без венка представляется нуждающимся в объяснении: Аполлодор 3, 210 о паросском культе харит.

6 ГРВЭ 7, 107,43.

7 См. I 4 прим. 51.

8 Порфирий, "О воздержании", 2, 9. HN 11, 13. Относительно жертвенной корзины РЭ Suppl?IV 870-5. J. Schelp, Das Kanoun, der griechische Opferkorb (Й. Шельп, Kanoun - греческая жертвенная корзина), 1975.

9 HN 12, 16.

10 Эйтрем 344-72. HN 12.

11 Эсхил, "Семеро против Фив", 269. HN 12, 19.

12 HN 13,22.

13 "Euthetisas" - Гесиод, "Теогония", 541. HN 13, 24.

14 Мейли 218, 256, 262.

15 Формула <"ш рпога". Примеры: ГРВЭ 7, 1966, 103, 36. СЗД 88. 94.

16 Эти два понятия являются основополагающими в работе Н. Hubert, М. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (А. Юбер, M. Мосс, Исследование природы и функций жертвоприношения), Аппёе sociologique 2, 1989, 29-138 = М. Mauss, Oeuvres (М. Мосс, Труды) 1, 1968, 193-307.

17 Например, у Гомера - "Илиада", 1, 40. XXII, 170. "Одиссея", I, 66. - "Илиада", IX, 534-7. HN 8 сл.

18 Гесиод, "Теогония", 535. Вернан 146. Ср. также A. Thomsen, Der Trug des Prometheus (А. Томсен, Обман Прометея) АР 12, 1909, 460-90. J. Rudhardt ГМ 27, 1970, 1-5. Вернан 177-94.

19 Уэст 321. F. Wehrli, Theoria und Humanitas (Ф. Верли, Теория и гуманизм), 1972, 50-5.

20 HN 13,24. 14,30.

21 ГРВЭ 7, в особ., 113-21. J. P. Guepin, The tragic paradox. Myth and ritual in Greek tragedy (Ж. Гепен, Трагический парадокс. Миф и ритуал в греческой трагедии), 1968.

22 Отто (2) 23.

23 Мейли. HN passim, в особ., 20-31.

24 В особ., 224-52.

25 HN23.

26 Так, в Элевсине в качестве жертвоприношений брали "oulai" с Рарийского поля, где, согласно мифу, выросло первое зерно - Павсаний 1, 38, 6.

27 "Какая жертва угодна богам, если нет сотрапезников?" - Дион Хрисос-том, "Речи", 3, 97. Приглашаются и люди, оказавшиеся случайно в этом месте: "Одиссея", III, 1 слл.

1.2. Ритуалы, связанные с кровью

1 Н. L. Strack, Das Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit (X. Штрак, Кровь в верованиях и суевериях человечества), 19007. Н. Tegnaeus, Blood-brothers (X. Тегнеус, Братья по крови), 1951. J. Н. Waszink ЛАХ II, 1954, 459-73. ИГР 150 сл.

2 Про обыкновенную, не имеющую никакого отношения к культу кровяную колбасу говорится уже у Гомера - "Одиссея", XX, 25-7.

3 Эсхил, "Семеро против Фив", 275. Феокрит, Эпиграммы, 1. Порфирий, "О воздержании" 1, 25. Штенгель 18 сл.

4 Павсаний 5,13,11. ИГР 87. Можно предположить, что кровь была смешана с другими жертвенными остатками, в сущности, это было нечто вроде алтаря из пепла (см. I 4 прим. 51).

5 См. V 4 прим. 26.

6 Самой известной была "килонова смута" в Афинах, происшествие 636 или 632 г., омрачавшее и последующие двести лет. По этому поводу см. Плутарх, "Солон", 12. Ср. S. Schlesinger, Die griechische Asylie (3. Шлезингер, Греческое право убежища), дисс, Гисен, 1933. ИГР 77 сл.

7 Еврипид, "Ифигения в Тавриде", 1450-61.

8 Павсаний 3, 16, 9. То, что кровь должна течь, подчеркивают лишь поздние источники- См. III 2.6 прим. 32. V 3.4 прим. 18.

9 Штенгель 92-102. Ziehen РЭ III А 1669-79. Казабона 180-93. S. Eitrem, Mantis und sphagia (С. Эйтрем, Гадатель и сфагии), Symb. Oslo 18, 1938, 9-30.

10 КсенофоИт, "Спартанское государство", 13, 8. "Греческая история", 4, 2, 20: Плутарх, "Ликург", 22, 2. HN 78.

" Фений фр- 25 Верли = Плутарх, "Фемистокл", 13. ГРВЭ 7, 1966, 113.

12 См. HN 77 сл.

п Эсхил, "Семеро против Фив", 42-8. Сопоставимая клятвенная жертва_

Ксенофонт, "Анабасис", 2, 2, 9. Относительно клятвенных жертв см. V 3.2.

14 Геродот 1, 74, 6.4, 70. Платон, "Критий", 120а, см. также Н. Herter РМ 109 1966, 245-55.

15 "Илиада", XXIII, 166-76.

16 Мейли 201-7, а также: Entstehung und Sinn der Trauersitten ("Возникновение и смысл траурных обрядов"), Schweiz. Arch. f. Volksk. 43,1946,106-8. HN 64 сл.

17 "Илиада", XXIII, 34. употребление охры во время похорон: Мюллер-Карпе I 232, 235.

18 ГКД 16 сл. Херман (1)71-82.

19 См. IV 1 прим. 42.

20 "Одиссея", X, 517-37. XI, 23-50.

1.3. Ритуалы, связанные с огнем

1 ГКД 102. Ночное жертвоприношение у беотийских гиппархов - Плутарх, "О божестве Сократа", 578b, HN 210. Жертвоприношение на Лемносе в "темные века" - см. прим. 57. Фесмофории - см. V 2.5.

2 См. III 3.1 прим. 2.

3 См. II 5 прим. 61/3, ср. I 4 прим. 16. III 3.1 прим. 5.

4 Эсхил, "Семеро против Фив", 275.

5 Псевдо-Аристотель, "О чудесах", 842а 15-24. Еврипид, "Вакханки", 758. Тит Ливии 39, 13, 12.

6 Плутарх, "Фемистокл", 13 - см. прим. 38. Относительно разбрызгивания вина см. Феопр., "Об огне" 67.

7 L. М. R. Simons, Flamma Aeterna (Л. Саймоне, Вечный огонь), 1949. Дель-фы: Плутарх, "Об Е в Дельфах" 385с, "Нума", 9, 12, "Аристид" 20. Павсаний 10, 24, 4, ср. Эсхил, "Хоэфоры", 1037. SIG 826 С 14. Аргос: Павсаний 2, 19, 5. Кирена: Каллимах, Гимны 2, 83 сл.

8 Плутарх, "Нума", 9, 11, ср. HN 170 сл. Аргос: Павсаний 2, 17, 7. Асклепий: IG IV 12742 = СЗД 25.

9 Плутарх, "Греческие вопросы" 296 F. См. II 4 прим. 46. IV 1.

10 Филострат, "О героях", р. 235 Kayser, II 207 изд. Teubner, ср. КЕЖ 20, 1970, 1-16. HN 212-8.

11 Плутарх, "Аристид", 20, 4-8. Относительно главных условий "пифаиды" - Страбон, 9,404. SIG 296 сл. 696-9.711.728; G. Colin, Le culte d'Apollon Pythien a Athenes (Ж. Колен, Культ Аполлона Пифийского в Афинах), 1905; А. Вое-thius, Die Pythais (А. Боэтиус, Пифаида), дисс., Уппсала, 1918; Ch. Gulke, Mythos und Zeitgeschichte bei Aischylos (К. Гюльке, Миф и история у Эсхила), 1969, 43-^7; S. V. Tracy БГК 99, 1975, 185-218.

12 Филострат, "О гимнастике", 5. HN 112.

13 HN 175. Относительно бега с факелами Juthner РЭ XII 569-77. В вазописи: Мецгер 70 сл.

14 Павсаний 8, 15,9.

15 М. Vassits, Die Fackel in Kultus und Kunst der Griechen (M. Васиц, Факелы в культе и искусстве греков), дисс., Мюнхен, 1900. РЭ VI 1945-53.

16 "Илиада", VIII, 48. XXIII, 148. "Одиссея", VIII, 363. Ср. Гесиод, "Теогония", 557.

17 В "Илиаде" - только IX, 219 сл. Затем в "одиссее", XIV, 446. XV, 222 ср. 260 сл. Ясновидящий именуется "thyoskoos" (см- ^ ^ прим. 30) в "Илиаде", XXIV, 221 и "Одиссее", XXI, 145.XXII, 3jg ч21. thysia ("жертва") впервые встречается в Гимне к Деметре 268.312. Ср. и1тенгель 4-6. Казабона 69-72. tu-we-ta в микенском имеет, наиболее вероятн°> нерелигиозный смысл, см. I 3.6 прим. 30.

18 "Илиада", IX, 220. Гесиод, "Труды и дни", 33^- thyein о ячмене - в Гимне к Аполлону Пифийскому 313. 331.

19 Н. v. Fritze, Die Rauchopfer bei den Griechen (X фон Фрице, Жертвенные воскурения у греков), дисс., Берлин, 1894. F. Pfister, "Rauchopfer" (Жертвенное воскурение) РЭ I А 267-86 (1914). М. Detienne, Les Jardins d'Adonis (M. Деть-ен, Сады Адониса), 1972, 71-6. Относительно "фимиатерия" см. Н. Wiegand БЕ 122, 1912, 1-97. РЭ VIА 706-14. ЭДИ IV 126/30. Libanon, libanotos (ладан) примерно соотв. древнеевр. lebona; myrron (мирра) примерно соотв. древне-евр. mur - Е. Masson, Recherches sur les plus vieux emprunts semitiques en grec (Э. Массой, Исследование наиболее древних семитских заимствований в греческом языке), 1967, 53-6. W. W. Muller Glotta 52, 1974, 53-9.

20 Фр. 2 Лоубл-Пейдж. ладан и мирра - фр. 44, 30.

21 Павсаний 7, 18, 11-3. ГП 218-21. Относительно всего этого комплекса см. Нильссон, Избр. соч. I, 351 сл. Мейли 209 сл.

22 "Илиада", IX, 529-99. Фриних фр. 6. Вакхилид 5, 97-154. ПГМ II 88-100. van der Kolf РЭ XV 446-78. I. Th. Kakridis, Homeric Researches (И. Кахри-дис, Гомеровские исследования), 1949, 127-48. Относительно святилища - Е. Dyggve, F. Poulsen, Das Laphrion, 1948.

23 Гиамполь: Павсаний 10, 1, 6. Плутарх, "О женских добродетелях", 244bd. ГП 221-25. ИГР 27 сл. - Мессена: Павсаний 4, 31, 9. ГП 433 сл.

24 Раскопки: Deltion 5, 1919, Beil. 25-33. Y. Bequignon, La vallee du Spercheios (И. Бекиньон, Долина Сперхея), 1937, 204-26. Нильссон, Избр. соч. I, 348-54. ИГР 87, 131. ГРВЭ 7, 1966, 117; "руга" - Софокл, "Филоктет", 1432. Относительно праздника - схолии Т. к "Илиаде", XXII, 159. Относительно мифа см. IV 5. 1.

25 Пиндар, Истм. 4,67-74. Ферекид ФГИ 3 F 14. Аполлодор 2,72. ПГМ II627-32.

26 См. I 3.3 прим. 30. II 7 прим. 93. III 2.2 прим. 55.

27 "Древний, общеевропейский ежегодный праздник огня" - уже у Нильссо-на в ГП 225, ср. ИГР 130-32. Однако состязание на Эте происходило раз в четыре года, а Дедалы - еще реже.

28 См. I 3.3 прим. 29.38^40.

29 Карфаген: Диодор Сицилийский 20, 14. - ВЗ: Исх. 29:38-^3. Чис. 28:1-8. Ринггрен 162. Ср. I 4 прим. 45.

30 Феофраст у Порфирия, "О воздержании" 2, 26. Ср. также Филон Александрийский, "О посольстве к Гаю" 356.

31 "Одиссея", XI, 31. См. прим. 42. Ср. также прим. 41.

32 Роде 148-52. Пфистер 477. ГКД 105. 124. Харрисон (1) 1-31.

33 Штенгель 131-3. ГКД 124 сл.

34 Нок II 575-602, см. IV 1 прим. 25. IV 3.

35 Календарь Эрхии - СЗГГ 18 Г 23 для "Zeus Epopetes", ср. "Epops" - Д 21, Е 13.

36 На острове Кос - СЗГГ 151 А 29-36. См. I 4 прим. 46.

1.4. Животное и божество

1 В особенности Кук, 3. Райнах, также Харрисон и Корнфорд, ср. Введение 1

прим. 16, а также 21/23. Фиссер 13-6, 157-209. Против этой точки зрения_

С. Meuner, Der Totemismus bei den Griechen (К. Мейнер, Тотемизм у греков) дисс, Бонн, 1919. Ср. ИГР 212-6.

2 По проблеме зооморфизма египетских богов см. S. Morenz, Agyptische Religion (3. Моренц, Египетская религия), 1960,19772,20 сл. Е. Hornung Studium Generale 20, 1967, 69-84. Der Eine und die Vielen (Один и многие), 1971, 101- 14. Относительно змей см. I 3.3 прим. 59-64. IV 2 прим. 3-5.

3 См. III 2.3 прим. 34 сл.

4 ПГМ II 352-64. См. I 3.2 прим. 21.

5 HN 181-9. Кук III 630-41.

6 Плутарх, "Греческие вопросы", 299 В = PMG 871. Еврипид, "Вакханки", 1017 сл. "бог-бык", theos tauros - в Феспиях, IG VII 1787, ИГР 215, 2. - Кизик: Афиней 476а. - С бычьими рогами: Софокл, фр. 959, Стесимброт ФГИ 107 F 13, Афиней 476а, Гораций, Оды 2, 19, 30. - Кук в своей длинной главе о "Зевсе как быке" ("Zeus as an ох", III 605-655) смог привести лишь одно изображение рогатого "Зевса Ольбиоса" (III 629), стелу императорского времени из района Кизики, ср. о ней РЭ X А 341 сл.

7 "Бог-хранитель" и "бог погоды" на рельефах Малатьи - см. Акургал - Хирмер Т. 104 сл.

8 Относительно совы Афины - ММР 493-6. Кук III 776-836. S. Marinatos АС 83, 1968,167-74. В основе, вероятно, лежат восточные мифы о Владычице в обличье хищной птицы и ее изображения, ср. Кук Т. 61 и сирийские печати ЖНП 64, 1941, Т. 7, 89/90. О явлении божества в виде птицы I 3.5 прим. 23-25.

9 Еврипид, фр. 968 = 42с Снелль.

10 HN 13 сл. в вазописи букрании очень часто обозначают святилище. Ср. Линд-скую храмовую летопись, ФГИ 532 С 38-40. Феофраст, "Характеры" 21, 7. "Склады" козьих рогов уже в пещере Психро (см. I 3.3 прим. 8), Рутковски 139, в Като-Симе (см. 14 прим. 17)Гв дреросском храме, БГК 60,1936,224 сл., 241-4; о "роговом алтаре" - Дикеарх фр. 85 Верли. Каллимах, Гимны 2, 58-64. Е. Bethe Hermes 72, 1937, 191-4, R. Flaceliere ОГИ 61, 1948, 79-81.

11 E. Sjoquist АР 30,1932, 345. V. Karageorghis HThR 64, 1971,261-70. Овидий, "Метаморфозы" X, 223-37. Ср. "рогоносных девушек" в культе Диониса Лафистия в Македонии - Ликофрон 1237 и схолии. См. I 4 прим. 49. II 7 прим. 44.

12 Однако связь трагедии с сатировской драмой и сатиров с козлами с давних пор остается вопросом, по которому ведутся жаркие споры, достаточно указать на книгу A. Lesky, Die tragische Dichtung der Hellenen (А. Лески, Трагическая поэзия эллинов), 19723, 17-48, а также ГРВЭ 7, 1966, 89-102. См. II 7 прим. 34.

13 "Баранья шкура Зевса", Dios kodion, ср. Харрисон (1) 23-8. ИГР 110-3. HN 129-31.

14 ГРВЭ 7,1966,112 сл., 116. HN 28 сл. Ср. A. Brelich в книге: Myths and Symbols, Studies in honor of M. Eliade, 1969, 195-207.

15 Порфирий, "О воздержании" 2, 28.

2. ПРИНЕСЕНИЕ ДАРОВ И ВОЗЛИЯНИЕ

2.1. ПРИНЕСЕНИЕ В ЖЕРТВУ НАЧАТКОВ

Дарение и получение, обмен подарками - это происходящий в человеческом обществе социальный процесс первостепенной значимости, посредством которого создаются и поддерживаются личные связи, получают свое выражение и признание отношения общественной иерархии1. Поскольку боги являются одновременно "сильнейшими" и "подателями благ", они имеют право требовать даров. Сократ у Платона определяет благочестие2 как "некое умение приносить жертвы и возносить молитвы", а "принесение жертв" как "дар богам", при этом он ожидает, что собеседник согласится с его определением как с чем-то само собой разумеющимся. То обстоятельство, что общепринятый обычай животной жертвы для этого не подходит, восходит, по-видимому, к самому древнему обману в истории человечества3. Однако этот обычай идет рука об руку с принесением даров богам, не говоря о том, что домашнее животное, которым следовало почтить богов, - это тоже часть имущества жертвователя.

Древнейшая форма принесения даров настолько распространена, что в ходе дискуссий об "истоках божественной идеи" она играет определяющую роль. Эта форма есть "принесение в жертву начатков"4, отдавание богу "начатков" всякой пищи, идет ли речь об охоте, рыбной ловле, сборе плодов или земледелии. Греки говорили "ар-archai", что означает: "начала", взимаемые "от" целого, ведь богу подобает отведать первым. При этом не считалось особенно важным то, каким именно путем до высшего существа доходит что-либо из приносимого в дар. Подобные дары можно было складывать в священном месте, где они доставались другим людям или диким животным, их могли топить в водах источников, рек, в болоте и в море5 или сжигать. Принесение даров оборачивалось их уничтожением. Возможен также вариант, когда дары через организацию храмового хозяйства и жрецов снова возвращались людям, правда, сначала в каждом таком случае в отказе от притязаний на еду публично признавалась воля высшего существа, чуждого зависти>

Образец простого благочестия в "Одиссее" - пастух Евмей, выказывающий свое "благонравие" и в отношении богов. Когда он забивает свинью, чтобы угостить Одиссея, то, "беря первый кусок от каждой части", кладет сырое мясо в жир, посыпает мукой и бросает все в огонь. Когда же делит готовое мясо на порции, то первым делом одну из семи выделенных частей откладывает в сторону "для Гермеса и нимф". До того, как люди начинают есть, Евмей следит за тем, чтобы "первые куски", argmata, обратились в дым6.

Кроме того, "принесение в жертву начатков" характерно в принципе для простого дедовского, крестьянского уклада7. Благочестивый крестьянин приносит в святилище понемногу от всего, что дают времена года, так называемые "ежегодные дары" (horaia): колосья злаков или хлеб, смоквы и оливки, виноградные гроздья, вино и молоко. Подобные приношения в маленькие местные святилища - излюбленная тема эллинистических эпиграмматистов8. Все это приносится в жертву народным, "младшим" божествам, среди которых Пан, Гермес, нимфы, Геракл, Приап и, конечно же, Деметра и Дионис. Подобным образом почитались также герои (в том числе павшие в битве при Пла-теях)9, и даже сам бог - покровитель города (например, Посейдон Трезенский)10. Неопсредственно праздники урожая не были включены в официальный календарь, т. к. крестьянин или хозяин поместья праздновал свои thalysia11 по окончании сбора урожая на своем поле или в поместье, причем тон задавали, конечно, праздничные еда и питье. Богов, впрочем, тоже не забывали. В результате, "принесение в дар начатков" вновь сводилось к обычному жертвоприношению.

От своей части добычи, уцелевшей после "похода десяти тысяч", Ксенофонт12 основал в Скиллурте, недалеко от Олимпии святилище Артемиды с храмом и алтарем, "и в последующие годы приносил туда каждый раз десятую часть того, что за год давала пашня, жертвуя богине, и все соседи, мужи и жены, участвовали в празднике. Богиня давала им всем, расположившимся в шатрах, муку, хлеб, вино, орешки и оливки, а в добавление ко всему - часть принесенного в жертву животного со священного пастбища, и еще от пойманных на охоте зверей...". "Десятина^ превращалась в дар, который богиня, со своей стороны, предлагала гостям во время праздника. Впрочем, часто бывало, что "десятина" как ежегодный освященный дар - что-то вроде налога - передавалась в храм13.

Около 420 года культовый центр в Элевсине открыто потребовал взыскивать начатки для жертвоприношения богине злаков Деметре в масштабах всей Греции14: "Жертвы начатков обеим богиням афиняне должны приносить от плодов полей по обычаю отцов и по решению Дельф, с каждой сотни медимнов ячменя не меньше шестой части ме-димна, с каждой сотни медимнов пшеницы не меньше двенадцатой части медимна... Демархи должны взыскивать это по деревням и отправлять в Элевсин элевсинским жрецам, в Элевсине должны быть построены три зернохранилища... Дары первенцев должны точно так же приносить и союзники... Они должны посылать их в Афины... Городской совет должен также отправить посольство во все другие греческие города... и призвать их принести начатки в дар, если они хотят... Если кто принесет дары из этих городов, жрецы должны принять их в том же порядке. Жертву следует приносить от жертвенных пирогов, как укажут Евмолпиды, далее тройную, начиная с коровы, для каждой из двух богинь от ячменя и пшеницы, затем для Триптолема, и бога, и богини, и для Евбула каждому по целому животному и для Афины корову с позолоченными рогами".

Животные жертвоприношения, как и у семитов, регулярно сопровождаются принесением съедобных даров. К примеру, один устав с острова Фера гласит15: "Они должны приносить в жертву вола, с ним (съедобных даров) из одного медимна пшеницы, из двух медимнов ячменя, меру вина и другие начатки, в зависимости от времени года". В дополнение к необмолоченным ячменным зернам, которые берут и бросают на землю во время "начала", в дело идет также "смолотое", psaista, в различных формах - мука, каша, лепешки, пироги16 - относительно частностей здесь царит пестрое многообразие. Подобные приношения сжигаются на алтаре частично до, частично после костей и жира жертвенного животного. Количество сжигаемого съестного, впрочем, ограничено. С классического времени все чаще рядом с алтарем устанавливают жертвенные столы, trapezai. На них клали отборные куски жареного мяса, пироги и другие дары. Потом все это доставалось жрецу. Еще рациональнее был организован процесс, когда подобные дары изначально собирались в денежном выражении, хотя по прежнему говорили о "принесении в жертву начатков", при этом тем не менее нужно было просто бросить деньги в коробку для пожертвований, thesauros17.

В исключительных случаях приношение начатков различных плодов происходило отдельно, вне связи с животным жертвоприношением или даже по контрасту с ним. Так было в аркадской Фигалии: "Плоды фруктовых деревьев и особенно виноградной лозы, также соты с медом и необработаную шерсть... на алтарь... и затем поливают сверху маслом"18. В этом примере миф о Деметре и сам ритуал обнаруживает связь с Анатолией бронзового века. Если делосский алтарь Аполлона Генетора, "Родителя", не служил для кровавой жертвы, если другой бескровный алтарь, посвященный Зевсу Гипату, "Высочайшему", стоял перед Эрехтейоном в Афинах19, то возможно, речь шла, как в Пафосе20, о сохранении традиции бронзового века: алтарь как "table of offerings)) минойско-микенского типа.

2.2. ВОТИВНЫЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Вотивное жертвоприношение-дар, приносимый божеству как следствие данного обета - отличается от принесения в жертву начатков скорее мотивом, чем содержанием. В древних высокоразвитых культурах эта разновидность жертвоприношений встречается сплошь и рядом и играет весьма существенную роль в определении отношений людей к богам в том, что касается дара и ответного дара1. Нужда и опасность заставляют человека искать спасения посредством "добровольного", им самим определенного и оговоренного отказа, пытаться совладать с непредсказуемым будущим через им самим установленные "если - то". Поводом к этому могут послужить любые обстоятельства, вызывающие чувство страха: для частного человека это прежде всего болезнь, но также и риск, связанный с плаванием по морю, для группы людей - голод, эпидемии, войны. Обет произносится во всеуслышание, торжественно, в присутствии как можно большего числа свидетелей, греческое слово euche одновременно означает "громкий призыв", "молитву" и "обет"2. Исполнение обета предполагает в дальнейшем, после благополучного разрешения, непременное выполнение взятых обязательств, но, кроме того, еще и возможность показать свой успех перед глазами богов и людей.

Содержанием обета может стать любой дар, требующий каких-то, пусть даже самых небольших, затрат. Это может быть, к примеру, принесение в жертву какого-то определенного животного3. Когда опасность миновала, человек убеждается в существовании божественного порядка, и у него сразу возникает мысль пообещать принести в жертву начатки или увеличить их количество. В этом случае вотивные жертвоприношения и обычные принесения в жертву начатков со сменой времен года переплетаются, образуя единую непрерывную цепь: принося жертву после сбора урожая крестьянин уже просит у богов нового роста и процветания, обещая им и здесь их долю. Кроме того, можно основать новое святилище с алтарем или даже храм4. Впрочем, для подобных начинаний необходим был неординарный повод и, как правило, особое "добро", данное в божественных знаках. Уже существующим святилищам можно было жертвовать рабов и стада. Обеты отдать для служения в храм членов семьи давались крайне редко5. Храму можно было передать движимое имущество - в первую очередь, дорогие одежды - или также недвижимость. Однако наиболее распространенным видом обета было "возложение" в святилище специально для этой цели предназначенные предметы искусства, в собственном смысле слова "вотивные" приношения (anathemata)6.

Самые большие расходы были связаны с "возложением даров" по обету и принесением в жертву начатков, совершавшимися по случаю войны. Еще Гектор дает клятву посвятить Аполлону доспехи противника, Одиссей отдает Афине шлем, лук и пику Долона7. Позднее, когда велась война, перед непосредственным разделом трофеев для бога регулярно "изымали" от добычи, как правило, десятую часть (dekate)8. Эта отчуждаемая в пользу бога часть также носила название "акго-thinia", "вершина кучи". Впрочем, в каждом случае еще до битвы одному или нескольким богам по обету уже была выделена их доля, тем самым до начала сражения определялось, кому войско будет обязано своей победой. Добыча состояла, в первую очередь, из оружия: все греческие святилища были богато украшены трофейным оружием, посвященным богам, особенно щитами. Крупные поступления происходили также за счет продажи военнопленных или полученного выкупа, "десятина" от вырученных средств опять же отходила богу, на них делались роскошные посвятительные дары. Среди известнейших памятников греческого искусства немало таких, которые возникли благодаря подобным обстоятельствам: "Змеиная колонна", поставленная после победы над персами, Ника Пеония в Олимпии, Ника Самофракийская. "Священная дорога" в Дельфах была уставлена монументами побед в войнах, ведя которые греки в IV-V веках уничтожили сами себя. Политеизм позволял беспрепятственно видеть в каждой отдельной победе доказательство могущества "сильнейшего" и благоволения определенных богов, требовавших ответных даров в благодарность от поддержанной ими стороны, впрочем, без всякой гарантии от внезапной перемены и крушения.

Наряду с прочими дарами во исполнение обета в святилища попадали и такие приношения, которые можно назвать "дарами" только переносном смысле слова - такие, каких людям не дарят. Речь идет прежде всего о принесении в жертву волос9. Стоя у погребального костра Патрокла, Ахилл обрезает свои длинные волосы, которые прежде обещал принести в дар своей родной реке Сперхею. Во множестве мест говорится о том, как юноши и девушки, вступая в пору зрелости, обрезают волосы и посвящают их какому-либо божеству, реке, местному герою, кому-нибудь из богов. Самые взыскательные отправлялись для этой цели в Дельфы. Тот же смысл имело приношение, когда девочки отдавали в святилище свою детскую игрушку или, выходя замуж, приносили в дар Артемиде свой пояс10. Наконец, охотники, рыбаки, крестьяне, уходя на покой, тоже посвящали богам свои орудия и снасти11. Там, в святилище, хранилось то, что человек при перемене жизни оставлял позади себя. Посвящение нельзя отменить, добровольное отделение от себя чего-либо в прошлом было безвозвратным. За этим, очевидно, стоит сакрализация остатков жертвоприношения в святилище, вывешивание шкуры, установка на видном месте черепа. При посвящении волос человек оставлял высшей силе частицу самого себя - потеря, правда, безболезненная и со временем сама собой вос-полнимая. Как в сакрализации обычной жертвы есть нечто от сознания вины и желания искупить ее, так и здесь страх, вызванный переменами в жизни влечет за собой желание откупиться от сил, до сих пор оказывавших на судьбу решающее влияние. Невеста, например, ни в коем случае не должна была забыть выказать свое уважение девственной Артемиде. В бравронское святилище посвящались одежды женщин, умерших родами12, как если бы их несчастная судьба свидетельствовала о вине, которую теперь следовало загладить.

2.3. ВОЗЛИЯНИЕ

Из нашего культурного обихода исчезло то, что с доисторических времен - ив первую очередь, в высокоразвитых культурах бронзового века - было одной из самых распространенных форм сакрального действа: речь идет о выливании жидкостей, жертвенном возлиянии1. Наряду с поэтическим словом lefbein/loibe, греки употребляли для его обозначения два термина, в которых, видимо, пересекаются две традиции - анатолийская и индоевропейская2: spendein/sponde - с одной стороны, и cheein/choe - с другой. Показательно то, что spendein встречается прежде всего применительно к вину, продукту Средиземноморья. Правда, существуют также choai вином и spondai медом, маслом и водой3. Первоначально разделение происходит в зависимости от сосуда и обращения с ним: sponde осуществляется из кувшина или чаши, которые держат в руке, направленной струей, choe как опрокидывание и полное опорожнение большого сосуда, стоящего на земле или поднятого над землей. Последнее совершается мертвым и "хтони-ческим" богам. Впрочем, может говориться и о spondai для "chthonioi"4.

Частью всякого винопития является sponde: прежде чем пить сколько он хочет, человек выливает часть, жертвуя богам, в таком виде это закреплено уже у Гомера5. Позднее на пирах6 действовали определенные правила, согласно которым при первом смешивании вина с водой следовало принести жертву Зевсу и Олимпийцам, при втором - героям, при третьем и последнем - Зевсу Телейю, "Завершителю" или же из первого кратера - "доброму демону", "agath6s daimon", из третьего - Гермесу. При дальнейших возлияниях каждому из участников предоставлялась свобода обращаться к какому угодно богу.

С каждым "возлиянием" к богу восходит призыв и молитва. Кубок наполняют с тем, чтобы молиться богам, наполнив, его протягивают гостю, приглашая его тоже помолиться. "Возлияние" необходимо, чтобы обратиться с просьбой к богам, соблюдая все установленные правила, "возлияние" необходимо7. Перед началом морского путешествия выставляли кратеры с вином, затем с кормы корабля их опрокидывали в море под молитвы и обеты8. Когда Ахилл провожает Патрокла на битву, он достает из сундука кубок, из которого пьет только сам, очищает его, ополаскивает водой, моет руки, зачерпывает вина, которое и возливает, выйдя во двор, обратив взоры к небесам - так он молится о победе и о счастливом возвращении друга, однако Зевс исполняет лишь одну просьбу, в другой же отказывает9.

Возлияния вином занимают прочное место и в ритуале животного жертвоприношения. Призыв sponde! sponde! предваряет все действо целиком10. В конце вино льют в пламя алтаря, на котором одновременно горят остатки жертвы. Изображение жреца с чашей для возлияний в руке, стоящего над горящим алтарем, стало излюбленным иконографическим мотивом11. Впрочем, чаши для возлияний давали держать и самим богам, помещая их в руке12 у настоящих статуй, и, в особенности, на изображениях. По-видимому, жрец наливал вино в чашу бога, из которой оно затем вытекало. Бог словно сам себе приносил жертву, или, что важнее: он оказывался вовлечен в процесс принятия и дарения, выраженный в свободно льющейся жидкости - образе воплощенного благочестия.

Таким образом, "возлияние" находится в отношениях известной полярности с кровавой жертвой, которая ему предшествует. Как sphagia открывают битву, так spondai кладут конец вражде. Для обозначения "перемирия" или "мирного договора", как правило, не используется никакое другое слово, кроме того же "spondai": "мы, граждане полиса, совершили возлияние"13, то есть: "мы вынесли решение и приняли на себя обязательства". То же самое слово служило и для обозначения божественного перемирия, утверждающегося на время всегреческих праздников, Олимпийских игр или Элевсинских мистерий. "Носители spondeV4 проходили через все области Греции, чтобы возвестить и установить его. Подобные "возлияния" исключали пролитие крови и жестокость, скрепленное ими не подлежало отмене и являлось окончательным.

"Струи, которые пьет земля"15 проливаются для мертвых и богов, живущих под землей. Уже Одиссей прибегает к подобному ритуалу при своем заклинании мертвых16. Выкопав яму, он трижды совершает возлияние всем усопшим - сначала льет медовый напиток, затем - вино и в третий раз - воду, потом посыпает все сверху ячменной мукой и уже после того обращается с мольбой к теням, обещая им в дальнейшем, по возвращении домой принести на костер корову. Подобным же образом в "Персах" Эсхила царица приносит на могилу царя молоко, мед, воду, вино и масло, а кроме того, еще цветы17. Песни, сопровождающие возлияние, призывают мертвого Дария выйти из тьмы на свет. Вторая часть Эсхиловской "Орестеи" получила свое название - "Хо-эфоры" - от жертвоприношения, которое Электра и ее служанки совершают на могиле Агамемнона. Протекание ритуала имеет определенный ритм, соответствующий обычному обряду принесения жертвы: сначала торжественная процессия следует к месту погребения, неся с собой сосуды, затем - остановка, молитва, обращенная к умершему, потом - возлияние, сопровождаемое дикими воплями скорби наподобие ololyge во время животного жертвоприношения18. В трагедии "Эдип в Колоне" Софокл подробнейшим образом воспроизводит обряд искупительного возлияния в роще Эвменид: сначала берут воду из вечнотекущего источника, кратеры, стоящие в святилище, увенчивают шерстью, наполняют водой и медом. Приносящий жертву делает шаг по направлению на восток и опрокидывает сосуды по направлению на запад, затем он возлагает ветви оливы, которые до этого держал в руке, на то место, где вода впитала влагу, и уходит с немой молитвой, не оглядываясь19. Молчаливая невозмутимость этого действа предвосхищает таинственный уход умирающего Эдипа.

"Души питаются от возлияний" - написал позднее Лукиан20. Соответственно этому, возлияние в большинстве случаев однозначно воспринималось как "жертва-напиток", как своего рода съедобный дар. О том, что земля "пьет", говорится часто и достаточно убедительно. В мифе теням умерших и богам - обитателям подземного царства, приписывают своеобразные потребности, но как получалось, что и для небожителей вино просто лили на землю, остается неясным21. В действительности, возлияние вином перед тем, как пить самому - это явный пример принесения в дар начатков в его негативном аспекте: важно не то, куда идет вино, важно, что жертвующий добровольным расточительством ставит себя в подчинение некоей высшей силе. В основе возлияния мертвым также лежит признание их могущества. Особенность возлияния, отличающая его от обычного принесения в жертву съестного, состоит в невозможности забрать дар обратно: что пролилось на землю, никто не в состоянии снова поднять. Таким образом возлияние представляет собой чистейшую и наиболее соответствующую идее форму отказа.

Но это еще не все. С удивлением отмечают роль масла в возлияниях22: как может то, что не является питьем, быть "жертвенным напитком"? И все же масло для spondai упоминается наряду с вином и медом23. Когда стелы на могилах натирали маслом и увенчивали венками24, это можно объяснить так, что подобная стела - представитель умершего, и потому она, как живой человек, должна быть умащена и украшена к празднику. Однако масло выливали также на особые камни, лежавшие в определенных местах, при полном отсутствии каких бы то ни было антропоморфных ассоциаций: перед дворцом Нестора в Пилосе лежал камень, который всегда блестел от масла. На нем восседал царь25. Блестящие от масла камни лежали на распутье, кто бы ни принес здесь жертву, суеверный человек выказывал им свое уважение26. Очевидно, речь идет о простом маркировании, установлении некоего центра или ориентира: льющий здесь масло тем самым как бы удостоверивается в упорядоченности пространства. Тот, кто приходил сюда из чужих мест, мог судить по "блеску", что другие люди уже установили здесь свой порядок. Точно так же следы жертвоприношения на могиле Агамемнона возвещают о присутствии Ореста27, для того же самого оставляют следы крови на известковых боковых поверхностях алтаря28. Средоточием мира, как свидетельствует миф, был камень Омфалос в Дельфах. На нем тоже совершались возлияния29.

Культовое выливание воды у греков имеет не одно значение и не одно наименование. В начале обычного жертвоприношения упоминается "омовение рук" в самом простом и общем смысле, chernips30. Когда льют воду на могилу холостого мужчины, нередко говорят о "воде для омовения" для обитателей царства мертвых31, имея в виду, в частности, что умерший, не успев при жизни вступить в брак, с помощью воды задним числом совершает брачное омовение32, и тем самым, пусть с опозданием, но все же достигает "цели" жизни. Кроме того, говорят и о "жажде" мертвых33. Возлияние водой завершает прочие возлияния медом и вином (см. прим. 48). Наряду со всем этим существуют собственно праздники "водоношения", hydrophoria, как, например, в Афинах. В святилище "Олимпийской земли" показывали трещину в земле и рассказывали, что будто бы в нее некогда ушли воды вселенского потопа. Видимо, здесь выливали принесенную с собой воду34. Во время завершения Элев-синских мистерий наполняли водой два сосуда определенной формы и опорожняли их через край - один в направлении на запад, другой - на восток, при этом обращались к небу: "Пролейся дождем!", к земле: "Зачни!", по-гречески игра слов: hye-kye35. Та же формула произносилась и у колодца. Недостаток или излишек воды, "магия дождя" и потоп, по всей видимости, формируют тематику подобных обрядов, хотя речь здесь идет не о симпатической магии, а о "волшебстве", заимствованном опять же из основного смысла "возлияния": обретение утешительной надежды через добровольную растрату.

Примечания

2.1. Принесение в жертву начатков

1 М. Mauss, Essai sur le don (M. Мосс, Исследования о дарах), Annee sociolo-gique II 1, 1923/4 = Sociologie et anthropologic, 19662, 143-279.

2 Платон, "Евтифрон" 14c. 1 См. II 1 прим. 19.

4 A. Vorbichler, Das Opfer auf den uns heute noch erreichbaren altesten Stufen der Menschheitsgeschichte (А. Форбихлер, Жертва на древнейших доступных нам стадиях человеческой истории), 1956 как продолжение идей книги P. W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee (П. Шмидт, Происхождение идеи бога) 1-Х, 1908-52. "Primitiae" является латинским эквивалентом греческого "aparchai"; нем. "Erstlinge" - лютерова передача древнеевр. bikkurim. Относительно греческого слова - Stengel РЭ I 2666-8. Рауз в особ. 39-94. Н. Beer, Aparche und verwandte Ausdrucke in griechischen Weihinschriften (X. Беер, "АрагсЬе" и родственные выражения в греческих посвятительных надписях), дисс, Мюнхен, 1914. Рудхардт 219-22.

5 "Жертвы-утопления" имеют место со времен палеолита (HN 22). Греки знают утопление животных в источниках (Лерна: Плутарх, "Изида" 364Г Киа-на: Диодор Сицилийский 5,4, 2; ср. Евстафий 1293, 8) и в море (Аргос: Павсаний 8, 7, 2), см. II 5 прим. 6.

6 "Одиссея", XIV, 414-53. ИГР 145 сл.

7 Aparchaf как древнейшее жертвоприношение: Феофраст у Порфирия, "О воздержании", 2, 5. 20.27. Ср. уже Платон, "Законы" 782с, Аристотель, "Нико-махова этика", 1160а 25-7.

8 Например, Палатинская антология 6,42 (Пан). 299 (Гермес). 22 (Приап). 36 (Деметра). 44 (Дионис). Павсаний 9, 19, 5 (Геракл в Танагре). Рауз 49-51. L. Demeule-Lyciard Annales Е. S. С. 26, 1971, 705-22.

9 Фукидид 3, 58, 4, ср. Гезихий "horaia".

10 Плутарх, "Тесей" 6.

11 Гомер, "Илиада" IX, 534. Феокрит VII. Палатинская антология 6,258. РЭ V А 1230 сл. о фаргелиях см. II 4 прим. 70. об осхофориях - АП 142-7.

12 "Анабасис" 5, 3, 9.

13 Например, бронзовый курос IG XII 5, 42 = Фридлендер - Хоффляйт 14Ь. бронзовый гранат IG 12418 = Фридлендер - Хоффляйт 12d. изображение животного = Фридлендер - Хоффляйт 126. Ср. 122abcd.

14 IG 1276 = SIG 83 = СЗГГ 5. Новый закон (353/2) СЗД 13. Зернохранилища (siroi): Милонас 125 сл.

15 СЗГГ 134.

16 Ср., например, Афиней 109ef, 114ab, 148f. Поллукс 6, 75. Лобек 1050-85. Относительно pelanos: Штенгель 66-72, относительно trapezai см. II 6 прим. 16.

17 СЗГГ 155 (Асклепиейон, Кос). ?ЗГГ 88 (Ольвия).

18 Павсаний 8, 42, 11, см. III 2.3 прим. 35. III 2.9 прим. 20.

19 Аристотель, фр. 489, Тимей ФГИ 566 F 147, Цицерон, "О природе богов" 3, 88. - Павсаний 1, 26, 5.

20 Тацит, "История" II, 2 сл. См. I 3. 4 прим. 16.1 4 прим. 6.

2.2. Вотивные жертвоприношения

1 Основополагаюгдая работа - Рауз. коротко - ИГР 134. только о Риме в статье "Votum" - РЭ Suppl. XIV 964-73.

2 См. II 3 прим. 7 и 10.

3 "Илиада" VI, 305-10. "Одиссея" X, 521-5 (также XI, 29-33).

4 Храмы сооружают после 480 г. как Фемистокл (Плутарх, "Фемистокл" 22), так и Гелон Сиракузский (Диодор Сицилийский 11, 26, 7).

5 Рабыни для Афродиты - Пиндар, фр. 122 (см. III2. 7 прим. 9). Для Дельф - Павсаний 4, 36, 9. Еврипид, "Финикиянки" 202-38. Храмовые стада: ГКД 93 сл. HN 23, 20. Большое число "гиеродулов" (священных рабов) было в эллинистических святилищах Малой Азии. О локрийском посвящении девушек см. II 4 прим. 86.

6 См. II 5 прим. 96. недвижимость: Плутарх, "Никий" 3, 6.

7 "Илиада", VII, 81. X, 458-64. 570 сл.

8 Ср. надпись в Селинунте IG XIV 268, W. М. Calder, The Inscription from Temple G at Selinus (У. Колдер, Надпись из селинунтского храма G), 1963. Посвящения добычи - например, Павсаний 5,27, 12 = Фридлендер - Хоффляйт 95а. IG VII 37 = Фридлендер - Хоффляйт 23.95с. Геродот 9,81.8, 27, 5. Рауз 95-148. о посвящениях в Олимпии - Мальвиц 24-39. L. Semmlinger, Weih-, Sieger- und Ehreninschriften aus Olympia und seiner Umgebung (Л. Зем-млингер, Посвятительные, победные и почетные надписи из Олимпии и ее окрестностей), дисс., Эрланген, 1974, N 1-56. Относительно Ники Пеония - R. Harder Kl. Schr. (Р. Хардер, Малые сочинения), 1690, 125-36.

9 L. Sommer, Das Нааг im Aberglauben und Religion der Griechen (Л. Зоммер, Волосы в суевериях и религии греков), дисс., Мюнхен, 1912. P. Schredelseker, De superstitionibus Graecomm quae ad crines pertinent (П. Шредельзекер, О суевериях греков, относящихся к волосам), дисс, Гейдельберг, 1913. Рауз 241-5. Ахилл: "Илиада", XXIII, 141-53. Дельфы: Феофраст, "Характеры" 21, 3. Делос: Геродот 4, 34. Каллимах, Гимны 4, 296, Павсаний 1,43, 4. Трезен: Еврипид, "Ипполит" 1425 сл., Павсаний 2, 32, 1. Кроме того, например, Павсаний 1, 37, 3.1, 43, 4.7, 5, 7.7, 17, 8.8, 41, 3.8, 20, 3. Пиндар Пиф. 4, 82. Пол-лукс 3, 38. Диодор Сицилийский 4, 24, 4. Афиней 11, 494. Палатинская антология 6, 155.156.276.277.59. уже в минойскую эпоху - ДМ IV 480.

10 Игрушки: Рауз 249-51. Палатинская антология 6, 280. Пояса: Палатинская антология 6, 59. Павсаний 2, 33, 1. Апост. 10, 96 (Paroem. Gr. II 513). J. Во-ardman, Excavations in Chios (Дж. Бордмен, Раскопки на Хиосе) 1952-1955: Greek Emporio, 1967, 214-21. сходное явление уже в Вавилоне: Л АХ IX 46. - По решению афинского народного собрания (375/4 г.) фальшивые деньги посвящались Матери богов, Hesperia 43, 1974, 174 сл.

11 Палатинская антология 6, 1.5. 18 сл. 25-30.38.46.63 и т. д. Так, Кимон посвящает перед Саламинским сражением узду своего коня - Плутарх, "Кимон" 5, 2.

12 Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 1464-7. 2.3. Возлияние

1 J. v. Fritze, De libatione veterum Graecorum (Й. фон Фрице, О возлиянии у древних греков), дисс, Берлин, 1893. Кирхер 1910. P. Stengel Hermes 50,1915, 630-35. ГКД 103-5. Hanell "Trankopfen> (Принесение в жертву напитка) РЭ VIА 2131-7. Рудхардт 240-8. Казабона 231-68. A. Citron, Semantische Unter-suchungen zu spendesthai, spendein, euchesthai (А. Цитрон, Семантические исследования глаголов...), дисс, Берн, 1965. См. I 3.4 прим. 19-24.

2 Связь греч. spendein и хетт, sipand надежна, однако не ясна с точки зрения лингвистики, Н. Kronasser, Etymologie der Hethitischen Sprache (X. Кронас-cep, Этимология хеттского языка) I, 1966, 522-5. таким образом, по-видимому, имеет место косвенное заимствование. См. I 2 прим. 15. Фонетическое сходство греч. spendein и нем. spenden (от лат. dispendere) случайно, но интересно.

3 Феофраст у Порфирия, "О воздержании" 2, 20. См. прим. 55. spendein о медовом напитке - например, Эмпедокл В 128. СЗД 62 (Парос). О возлияниях без вина (nephalia) - Штенгель 180-6. РЭ XVI 2481-9.

4 Порфирий, "О пещере нимф" 18. choai trfspondoi - Софокл, "Антигона" 431. choas kataspendein - Еврипид, "Орест" 1187.

5 Формульный стих "Илиада", IX, 177, а также шесть раз в "Одиссее". Формула eparxamenoi depaessin не вполне ясна, но во всяком случае обозначает некое сакральное "начало" при распределении вина (против мнения Штен-геля 50-8).

6 Кирхер 17-21, 34-38. Нильссон, Избр. соч. I 428-42. P. von der Muhll, Aus-gewahlte kleine Schriften (П. фон дер Мюлль, Избранные малые произведения), 1975, 483-505. О выборе между смешанным и несмешанным вином - Штенгель 178-80.

7 "Мы, совершая возлиянье, молимся" - Аристофан, "Мир" 435, ср. "Илиада", VI, 259. XXIV, 287. "Одиссея", III, 41 сл. VII, 163. XIII, 50 сл. и др. Штенгель 55, 178.

8 Фукидид 6, 32, 1 сл. Пиндар Пиф. 4, 193-200.

9 "Илиада", XVI, 220-52.

10 Аристофан, "Мир" 433.

11 Например, Мецгер 108, 4. 109, 12 сл. ПО, 15 сл. 18. Н. Luschey, Die Phiale (X. Люшай, Фиал), дисс, Мюнхен, 1939. Существовали некоторые aspondoi thysfai (жертвоприношения без возлияний) - схолии к Софоклу, "Эдип в Колоне", 100, P. Stengel Hermes 57, 1922, 546-50.

12 Е. Simon, Opfernde Gotter (Э. Зимон, Жертвующие боги), 1953. A. Peschlow-Bindokat ЕНАИ 87, 1972, 89-92.

13 Надпись из Аркадес (Крит): ЖПЭ 13, 1974, 265-75.

14 Латте РЭ III А 1840 сл. СЗД 3 В. 12.

15 Эсхил, "Хоэфоры", 164. Ср. Софокл, "Эдип в Колоне", 482.

16 "Одиссея", X, 518-26 = XI, 26-34.

17 Эсхил, "Персы" 607-22.

18 "Хоэфоры" 84-164.

19 Софокл, "Эдип в Колоне" 466-92.

20 "Плачи" 9.

21 Интересно, что это изображено^на позднехеттском рельефе в Малатье - Акургал - Хирмер Т. 104 сл. Возможно, поэтому впоследствии совершались возлияния в чашу, которую держал бог (прим. 44).

22 Ziehen РЭ XVI 2484 сл., по книге С. Mayer, Das 01 im Kultus der Griechen (К. Майер, Растительное масло в греческом культе), 1917.

23 СЗД 2 В 4. 10 А 2. 124, 10. Ср. фигалийскую жертву, см. прим. 18.

24 Плутарх, "Аристид" 21.

25 "Одиссея", III, 406, 411.

26 Феофраст, "Характеры" 16, 5, ср. Арнобий I, 39. "помазание" гермы: Баб-рий 48. Окропление маслом камней в ВЗ: Быт. 28:18 ("Вефиль"). 35:14. Смит 175. Священный камень, покрытый шкурой жертвенных животных, у эниа-нов - Плутарх, "Греческие вопросы" 294Ьс Ср. также ММР 246.

27 Еврипид, "Электра" 513 сл.

28 "Священные" мужчины и женщины в Андании совершают возлияния при клятве кровью и вином - SIG 736 = СЗД 65, 2 (см. VI 1. 2 прим. 9-14). То, что возлияние вином заменяет собою возлияние кровью, часто повторялось после Смита 173 сл. - Кирхер 86, Эйтрем 434, 455, 457. РЭ VI А 2134 сл.

29 Рельефы с совершающей возлияние Никой на омфалосе у W. Н. Roscher, Omphalos, 1913, Т. 7, 1.4, ср. 8, 3. В ритуале милетских "молпе" перед Гекатой ставится камень, который увенчивают и окропляют возлияниями - SIG 57, 25.

30 См. 1 прим. 8.

11 Софокл, "Электра", 84. 434. Клидем ФГИ 323 F 14 = Афиней 410а. См. IV 1 прим. 43.

32 Демосфен 44, 18. 30. Евстафий 1293, 8. Кук III 370-96. P. Stengel Hermes 57, 1922, 542-6.

33 W. Deonna, La soif des morts (В. Деонна, Жажда мертвых), ОИР 119, 1939, 53-81. В особенности, тексты золотых листков. Цунц 370-4. VI 2. 2.

34 АП 113. сходный обычай в Бамбике-Гиераполе - Лукиан, "О сирийской богине" 13. В Тире существовал еще в XIX в. - Rev. Et. juives 43, 1901, 195 сл.

35 Прокл, "Комментарий к "Тимею"" III 176,28 Диль. АП 86. HN 323. Надпись IG II/III2 4876. О выливании воды как чуде дождя - также Смит 174 сл.

3. МОЛИТВА

"Возлияние, жертва, принесение в жертву начатков" - все это различные виды благочестивого действа1. Но каждому из них должно сопутствовать подобающее, благочестивое слово. Всякое неподобающее, злое, ругательное или возмущенное слово было бы "злословием", blasphemia, потому "правильные слова", euphemia, участников действа сначала заключались в "священном молчании"2. Из него вырастает обращение к некоему "визави", призыв и просьба - молитва3. Едва ли существует ритуал без молитвы, но едва ли возможна и серьезная молитва без ритуала: litai - thysfai, "просьба - жертвоприношение" составляют древнее и прочное единство4. Пенелопа в "Одиссее", перед тем как молиться Афине, совершает омовение, надевает чистую одежду и наполняет корзину ячменными зернами5. Обычно для возлияния берут вино или бросают в огонь зерна фимиама. В особо важных случаях совершают полноценное жертвоприношение, даже устраивают специальную процессию к богу в его святилище, которая носит название hikesfa, "шествие просителей"6.

Обычное слово для молитвы, euchesthai7, одновременно означает "хвастаться" и, если речь идет^о победителе, "испускать радостный вопль". Такая молитва скорее служит тому, чтобы привлечь к себе внимание, чем является выражением преданности и самоотдачи. "Вслух" и "для всех" молится тот, кто исполняет главную роль во время жертвоприношения, кто совершает возлияние: царь, военачальник, жрец. Чаще всего молитва заключает в себе обет - он тоже называется "euche". Так, все происходит официально и в присутствии свидетелей. Правда, боги могут внять и негромкой просьбе8. В исключительных случаях, когда речь вдет шла о культе наводящих ужас божеств - обитателей подземного царства, молиться полагалось молча9.

Для молитвы и обета есть еще одно слово - ага, которое одновременно означает "проклятье". Успех и почет одного почти неразрывно связан с унижением и уничтожением другого, так что, по сути, "добрую ага" невозможно отделить от "злой ага"10. Ага - отзвук древнейшей эпохи, с этим связано то, что слово молитвы, благословение или проклятье, будучи раз произнесено, обладает непосредственной силой и не может быть взято назад. В "Илиаде" жрец, владеющий таким еловом, зовется areter11, таков Хрис, который своей молитвой сначала насылает чуму на войско ахейцев, а потом останаавливает ее. В поэтическом изображении эта молитва все же предстает как красиво оформленная просьба, обращенная к конкретному богу - Аполлону, который "внемлет" своему жрецу.

Более элементарный уровень обращений к богу - бессмысленные с точки зрения языка, закрепленные в традиции словообразования, сопровождавшие особые шествия или танцы, некогда бывшие частью поклонения какому-то определенному богу. Своим звучанием и ритмом они поддерживали праздничную процессию, одновременно получая из нее содержание. Жертвоприношение маркировано пронзительным криком женщин, ololyge. Подобный вопль сопровождает роды, когда ждут "прихода" и вмешательства богини Илифии, а кроме того, и другие критические ситуации - например, мнимое помешательство12. Дикие крики являются характерной чертой дионисийских празднеств: прежде всего, возглас "euhoi" - в латинской транскрипции "evoe" - кроме того, "thriambe"13, "dithyrambe". С культом Аполлона связан пеан, точнее - призыв "ieie pajan" со специальным ритмом: три кратких, один долгий. По этому крику "пеаном" называлась песнь, с помощью которой изгоняли болезни и праздновали победу, а также сам бог, проявляющий себя подобным образом14. "Iakch' о Iakche" - возглас, сопровождавший Элевсинскую процессию. И здесь слышалось в крике имя некоего божества, "Иакха", который, как считалось, в качестве "демона" возглавлял шествие. Вероятно, это божество было тождественно Дионису. Его несли с собой и в виде статуи15. "Dithyrambos" также употреблялось как прозвище Диониса. Коллективный вопль граничил с экстазом. Как только греки эксплицитно отдают себе в этом отчет, речь заходит о личностных богах, представленных в образе людей.

Это примечательное обстоятельство связано с тем, что в греческой культуре не сохранилось древних литургических молитвенных формул, никакой Веды или Песни арвальских братьев, поэтому индоевропейские обороты закрепились в языке поэзии и свободно употреблялись. Основной вид молитвы мог иметь свои частные особенности16, но всегда является следствием ее функции. В начале стоит имя божества, усиленное призывом "Внемли!". При этом особенно важно не только подобрать имя правильно, но и определить подходящее к случаю прозвище. Прозвищ старались привести как можно больше, подобное их нагромождение, вероятно, также соответствовало индоевропейской традиции. Затем богу предоставлялось выбирать, "каким именем тебе будет угодно называться"17. В том, что касается пространства, также делалась попытка охватить сферу возможного пребывания бога, назвав его излюбленное место или несколько возможных, откуда он, по мнению молящегося, должен прийти. Просьба обосновывалась ссылкой на прежние доказательства дружбы с той и другой стороны: "как некогда", "как истинно то, что когда-то" бог помог этому человеку или сам человек совершил богоугодные дела, принес жертву или построил храм, а теперь это должно сослужить службу. Здесь было также уместно лишний раз выразить свою уверенность в могуществе бога: "ведь ты это можешь". После того как контакт установлен, следует сжато и четко сформулированная просьба, а часто еще и обещание на будущее, обет. Благочестие должно быть долговечным. Усложнившееся религиозное чувство времен кризиса мифологического сознания нашло своекорыстную прямоту таких euchai непристойной, тогда считалось правильным просто молиться о "благе", предоставляя выбор богу18. Такая сублимированная форма благочестия не могла стать правилом.

При молитве не опускались на колени19, для выражения мольбы служили вытянутые вперед руки. Для того, чтобы воззвать к небожителям, человек воздевал к небу обе руки с обращенными вверх ладонями. Руки простирали к морю, когда хотели призвать на помощь морские божества, руки простирали и к культовому изображению. Если кто-то просто проходил мимо культовой статуи или святилища, не собираясь ни о чем просить, все равно подобало произнести приветствие, "сЬаТге", как при встрече со знакомым20, или воспроизвести жест поцелуя, поднеся руку к губам21. В дополнение всегда могла быть произнесена простая короткая молитва. Сократ приветствует так и восходящее солнце22. Рудименты молитвенного обращения сопровождают повседневную жизнь. В ситуациях, вызывающих волнение, испытывая страх, удивление или гнев, люди призывают "богов" вообще или бога, имя которого в данной ситуации уместно призвать. Часто называют имена местных божеств, но нередко с языка срываются имена "Зевса" и "Аполлона", или же, особенно часто, "Геракла", защитника от всякого зла. Имя "Herakleis" - по-латыни mehercle - было почти так же распространено, как "Господи" у христиан. Женщины имели своих богинь - Артемиду, Пандросу и им подобных23.

Но когда было^необходимо, чтобы молитва была услышана подземными богами или умершими, требовались специальные приготовления. Поэты живописуют, как просители бросаются ниц и бьют кулаками о землю24. Начиная самое позднее с V в., для подобных обращений с целью предать проклятию или навести порчу повсеместно вводится новая форма - молчаливая, долговечная письменная фиксация просьбы: на табличках, как писались и обычные письма, соперника предавали богам подземного царства, а затем закапывали эти таблички в святилище этих богов или в могиле. В то время как собственно культ по-прежнему осуществлялся при помощи устного елова, прогресс служил интересам магии, ибо на место призыва приходит магическое действие: "я записываю", "я привязываю"25. Отсюда название - katadesis, defixio.

Примечания

1 Эпиктет, "Руководство" 31.

2 Гомер, "Илиада", IX, 171. ГКД III, ср. G. Mensching, Das heilige Schweigen (Г. Меншинг, Священное молчание), 1926, 101 сл. Платон, "Законы" 800Ь.

3 С. Ausfeld, De Graecorum precationibus quaestiones (К. Аусфельд, Проблемы греческих молитв), NJb Suppl. 28, 1903, 502^7. К. Ziegler, De precationum apud Graecos formis quaestiones selectae (Отдельные проблемы форм молитвы у греков), дисс, Вроцлав, 1905. ГКД 78-81. F. Schwenn, Gebet und Opfer (Ф. Швенн, Молитва и жертва) 1927. ИГР 157-60. К. v. Fritz, Greek Prayer (К. ф. Фриц, Греческая молитва), Rev. of Rel. 10,1945/6, 5-39. W. Klug, Unter-suchungen zum Gebet in der friihgriechischen Lyrik (В. Клюг, Исследования о молитве в раннегреческой лирике), дисс., Гейдельберг, 1954. Е. des Places, La priere cultuelle dans la Grece ancienne (Э. Де Пляс, Культовая молитва в Древней Греции), ОРН 33,1959, 343-59. A. Corlu, Recherches sur les mots rela-tifs a Pidee de priere d'Homere aux tragiques (А. Корлю, Исследования о словах, касающихся идеи молитвы, от Гомера до трагиков), 1966. W. F. Bakker, The Greek imperative. An investigation into the aspectual difference between the present and aorist imperatives in Greek prayer from Homer up to the present day (У. Бэккер, Греческий императив. Исследование видового различия между императивами презенса и аориста в греческой молитве от Гомера до наших дней), 1966. A. W. Н. Adkins, Euchomai, Euchole and Euchos in Homer (Э. Адкинс, Слова euchomai, euchole и euchos у Гомера), КЕЖ 19,1969,20-33. J. L. Perpillou, La signification du verbe euchomai dans Гёрорёе (Ж. Перпиллу, Значение глагола euchomai в эпосе), Melanges P. Chantraine, 1972, 169-82. L. С. Muellner, The Meaning of Homeric EUCHOMAI through its formulas (Л. Мюлльнер, Значение euchomai в гомеровских формулах), 1974. W. Horn, Gebet und Gebetsparodie in den Komodien des Aristophanes (В. Хорн, Молитва и пародия на молитву в комедиях Аристофана), 1970.

4 Пиндар, Ол. 6, 78, P. Chantraine ФО 43, 1969, 202.

5 "Одиссея", IV, 759-67.

6 Дельфийский праздник жертвоприношений "с молениями (hiketeiai) всего народа счастливой Эллады": Филодам, "Пеан Дионису" 112-4, Пауэлл 168. - Надпись "hikesia Писиды" на вотивной фигурке барана с Акрополя: IG 12 434, Рауз 296.

7 См. Адкинс, Мюлльнер - прим. 3. Относительно индоевр. происхождения см. I 2 прим. 18. в микенскую эпоху засвидетельствовано в имени собственном Euchomenos (Эвхомен), ПТ Jn 725.

8 Гомер, "Илиада", VII, 195. Еврипид, "Электра" 809.

9 Софокл, "Эдип в Колоне" 486-9.

10 Эсхил, "Хоэфоры" 145 сл. Ага - на одном посвятительном рельефе из Эпира: ЖГИ 66, 1946, 112.

11 "Илиада" I, 11. 94. V, 78.

i: L. Deubner, Ololyge und Verwandtes (Л. Дойбнер, Ololyge и родственные понятия), доклад, Берлин, 1941, 1. См. I прим. 11. Относительно Илифии_1

3.6 прим. 4. помешательство: Еврипид, "Медея" 1171-3.

п По этому поводу - Н. S. Versnel, Triumphus, 1970.

14 L. Deubner Paian, NJb 22, 1919, 385-406. См. I 3.6 прим. 20. Ill 2.5 прим. 20/1.

15 АП 73. ИГР 664. HN 307 сл.

16 Например, Гомер, "Илиада", I, 35-42. X, 277-294. Сапфо 1 Лоубл-Пейдж.

17 Платон, "Кратил" 400е. "Федр" 273с. "Тимей" 28Ь. "Филеб" 12с. Эсхил, "Агамемнон" 160.

18 Сократ у Ксенофонта, "Воспоминания о Сократе" 1, 3, 2. Платон, "Евтиф-рон" 14d. Ср. Ямвлих, "О пифагорейской жизни" 145.

19 ММР 281 сл. ИГР 159. Ср. Евсевий, "История церкви" 5, 5, 1. gounoumai в молитве (например, Анакреонт PMG 348. 357) обозначает намерение коснуться чьих-либо колен (ср. "Одиссея", VI, 141-9). Суеверный же человек падает на колени, чтобы поцеловать камни - Феофраст, "Характеры" 16, 5 (см. 2 прим. 58). - Воздевание рук к небу: "Илиада", XV, 371. Пиндар, Истм. 6, 41. G. Neumann, Gesten und Gebarden in der griechischen Kunst (Г. Нойман, Позы и жесты в греческом искусстве), 1965.

20 Например, Менандр, "Самиянка" 444-6.

21 К. Sittl, Die Gebarden der Griechen und Romer (К. Зиттль, Жесты греков и римлян), 1890, 181 сл. в этом смысле говорят о proskynein - Аристофан, "Всадники" 156. Софокл, "Эдип в Колоне" 1654 сл., см. I 3. 2 прим. 13.

22 Платон, "Пир" 220d, ср. Аристофан, "Плутос" 771, Менандр, фр. 678 Koerte.

23 Аристофан, "Лисистрата" 435-85.

24 Гомер, "Илиада", IX, 564. Гимн к Аполлону 333. Эсхил, "Персы" 683. Еврипид, "Троянки" 1305 сл. Ср. Ch. Picard ОИР 114, 1936, 137-57.

25 Из святилища Малофора в Селинунте, 1-я пол. V в.: SEG 16, 1959, 573. W. М. Calder Philologus 107,1963,163-72. из Керамика, V/IV вв.: W. Peek, Attische Grabinschriften (У. Пик, Аттические эпитафии) II, доклад, Берлин, 1956, 3, 59-61. с волшебной куклой: J. Trumpf АС 73, 1958, 94-102. Старые собрания: R. Wunsch IG III прил. 3,1897. Antike Fluchtafeln (Античные таблички-проклятия), 1912 (малые тексты). A. Audollent, Defixionum Tabellae (Таблички-проклятия), 1904. Ср. ИГР 800-4.

4. ОЧИЩЕНИЕ

4.1. ФУНКЦИЯ И МЕТОДЫ

Каждое высшее живое существо должно содержать себя в чистоте, устранять мешающие субстанции, которые как раз потому и определяются как "грязь". У человека очищение становится одним из сильнейших детских переживаний. Чистота устанавливает определенные границы. Человек узнает, что другие готовы грязью же изгнать из своей среды испачканного грязью, и то, как через определенные процедуры можно вновь обрести приемлемый статус. Таким образом, очищение представляет собой социально значимый процесс. Тот, кто хочет войти в объединение людей, следующих общим правилам, должен отвечать принятому стандарту "чистоты". Нечистым может быть изгой, отщепенец, мятежник. Стремящиеся обособиться группы ссылаются на особую, повышенную чистоту. Сообразно с этим, несущие эмоциональную нагрузку формы очистительного действа приобрели черты ритуала. Празднуя очищение от всего мешающего, эти группы очертили границы некой особой области, в которую входит или сама группа в противоположность "внешнему" хаосу, или же, напротив, эзотерический кружок вне нормального общества. Акт очищения обеспечивает доступ в эту область и одновременно путь к более высокому общественному статусу. Различные формы ритуального очищения обыгрывают антитезу между негативным и позитивным состоянием, устраняют в действительности неприятное состояние "загрязненности" и привести человека в состояние лучшее, "чистое". Так, ритуалы очищения повсеместно сопутствуют всякому обращению со священным и всем формам инициации, но к ним также прибегают и в критических ситуациях, связанных с безумием, болезнью, чувством вины. Поскольку в этом случае подобный ритуал служит достижению конкретной цели, постольку он приобретает характер магического действа1.

Самое обычное средство очищения - вода. В очистительных ритуалах греков2 обращение к воде тоже является основополагающим. Кроме того, существовала практика окуривания3, направленная на изгнание дурных запахов, примитивная форма дезинфекции. Одиссей

"окуривает серой" залу после устроенного им избиения4. Возможно, что греческое слово для "очищения", kathafrein, вообще восходит к семитскому "qtr", которое означает культовое "окуривание"5. Поскольку огонь пожирает и уничтожает все. в том числе неприятное и вызывающее отвращение, справедливым будет также сказать: "все очищает огонь"6. Сложнее понять роль двух других "реквизитов" греческих "очищений" - веялки (liknon) и морского лука (skilla). Веялка7 "очищает" зерно, вызывая своими движениями ветер, который отшелушивает мякину. Когда же веялкой размахивают над головой посвящаемого, можно говорить о симпатической магии и одновременно усматривать в этом осыпании новичка шелухой8 безопасный выход для направленных против него агрессивных устремлений-как в одной из частей ритуала чествования победителя, "забрасывании листьями" (phyllobolia). Что касается обычая, связанного с использованием лука9, то греческие источники не дают здесь никаких разъяснений, некоторый свет, однако, проливает один хеттский культовый текст: луковицу очищают, снимая одну кожицу за другой, так что в конце концов не остается ничего10. Этот процесс с особым изяществом демонстрирует устранение лишнего, мешающего. Использование в целях "очищения" кровавой жертвы можно толковать по-разному, однако, каково бы ни было его значение, именно благодаря этому "очищение" становится в центр "священнодействия".

Все то, что насильственно устраняется в ритуале очищения, может быть интерпретировано как дар неким силам, которые предстают чем-то ужасным, извращенным, что лучше не называть по имени: "Вода после омовения вам, которым это нужно, которым это угодно"11. Со времен Ксенократа говорят о "daimones"12, имея дело с различными видами нечистоты. "Daimones" тоже "нечисты". Когда современные толкователи пытаются как-то прояснить сопутствующие обрядовому действу представления, они скорее имеют в виду материальное представление о напасти13, которой можно было не только заразиться через прикосновение, но также взять ее, собрать и устранить. В подобной практике не требовалось много слов и подробных пояснений, социальная функция задана изначально и действует непосредственно.

Очистительные ритуалы не редкость в культуре Древнего Востока и в частности, в Ветхом Завете. Гомер упоминает не только "чистые одежды" и омовение рук перед молитвой и жертвоприношением, но также и очищение целого войска после чумы14. Отдельные предписания конкретного характера встречаются у Гесиода. Уже в мифах мы встречаем "очищение" от безумия (Меламп и Претиды)15 и от вины за убийство (Аполлон и Орест)16. На протяжении VII в. все больше выходит на передний план проблема убийства и убийцы, ее влияние на последующие поколения и ее преодоление через "очищение". Ведущую роль в этом, очевидно, играл Дельфийский оракул, опиравшийся здесь, насколько возможно, на местные предания17. Паралелльно появились собственно "жрецы-очистители", kathartaf, обещавшие помощь в болезни и гражданской распре. Самый знаменитый из них, Эпименид Критский, в конце VII в. очистил Афины от "килоновой смуты"18. Семьи и отдельные люди склонны были видеть причину всякого рода несчастий в давнем "осквернении", "гневе" (menima) некоей тайной силы19. Как результат ритуальной практики, внутри представления о "нечистоте" вырастает понятие вины, очищение становится искуплением.

Однако такое углубление проблематики вскоре влечет за собой вопрос о пересмотре ритуала. Уже у Гесиода внешнее соотнесено с внутренним, когда он предостерегает переходить реку "рук не умывши, души не очистив"20. "Нечист тот, кто зол в душе своей", сформулирует позднее Платон21, а оратор может требовать22, чтобы жрец "не только определенное число дней содержал себя в чистоте, но во всем своем образе жизни был чист". "Чистота есть благочестие мысли" гласил часто цитировавшийся стих, высеченный некогда над входом в святилище Асклепия в Эпидавре23. Подобное фактически воспринималось не как обесценение внешних форм, которых продолжали педантично придерживаться, но как их углубление. Таким образом, сам ритуал и его углубленное этическое рассмотерение могли в ритуале "очищения" беспрепятственно взаимодействовать.

4.2. СВЯЩЕННОЕ И ЧИСТОЕ

Требование чистоты обращает внимание на преграду, отделяющую священное от мирского. Чем больше значения придается очищению, чем оно интенсивнее, тем яснее выступает различие состояний "до" очищения и "после" него. "Чермное ж Зевсу вино возлиять неомытой рукою // Я не дерзну, и не должно сгустителя облаков Зевса // Чествовать или молить оскверненному кровью и прахом"1. Отсюда то самое "омовение рук", chernips, совершавшееся перед возлиянием и принесением в жертву животного. Кроме того, было принято одевать чистые одежды, в некоторых случаях предписывалось облекаться в белое2. При входе в святилище ставились сосуды с очистительной водой, perirranteria3, соответствующие кропильницам в католических храмах. Входящий окунал руку в воду и окроплял себя. Никакого специального "освящения" воды не существовало, однако часто это должна была быть не совсем обычная вода. Значительная часть святилищ имели свой собственный источник или колодец, в некоторых же случаях вода доставлялась издалека, из какого-нибудь "вечнотеку-щего источника", или из моря, которое считалось особенно могущественным. Девушка-"водоносица" с кувшином на голове, hydroph6ros - неотъемлемая часть картины богослужения, часто встречающаяся среди вотивных статуэток из терракоты4. Когда из алтарного огня вынимают полено и окунают его в воду, чтобы окропить святилище, алтарь и участников действа. Очистительная сила огня объединяется с очистительной силой воды5.

Индоевропейское слово для "священного", hagnos6, в греческом языке уточнено и сужено в своем значении противопоставлением к "скверне" - mysos, miasma. Специально культовое понятие чистоты определяется тем, что известные более или менее серьезные нарушения нормальной жизни воспринимаются как miasma. К таким нарушениям или помехам относятся половое сношение7, роды8, смерть и, в особенности, убийство. Потому hagnos в образцовом смысле - тот, для кого исключен контакт с кровью и смертью. Это прежде всего девственницы. Девы играют ведущую роль во многих культах. Жрицы часто должны сохранять целомудрие - по меньшей мере, на все время их жречества9. В некоторых случаях священник и храмовый служитель - особенно, готовясь к празднику - также были обязаны достичь определенного уровня hagneia. Сюда относится, помимо отказа от половых сношений и отсутствия контактов с роженицей или домом, в котором царит траур, также и воздержание от некоторых видов пищи, многодневные посты, употребление необычных, специально приготовленных кушаний10. Все это варьируется в зависимости от места и времени. "Нечистой пищи" вообще, как у иудеев, у греков не существовало. К hagneia удивительным образом относится также и запрет на омовение: по сравнению с чистоплотностью оказывается более важен контраст с повседневностью, а иногда еще и с предстоящим культовым очищением.

Омовение с последующим облечением в новые одежды сопровождает индивидуальное освящение, посвящение в мистерии11 и свадьбу, которая обставлялась как праздник жертвоприношения. В святилище Афины Кранеи в Элатее стояли специальные ванны для омовения отрока, на которого сроком на пять лет возлагались обязанности жреца12. Перед посвящением в мистерии, элевсинские мисты купались в море неподалеку от Афин, все вместе и в определенный день13. Затем, как можно увидеть на рельефах, происходило еще очищение огнем при помощи факелов: Геракл, намереваясь принять элевсинское посвящение, сидит, закутанный, на овчине. Стоящая ниже жрица подносит факел совсем близко к нему14. На другом рельефе изображено, как "две богини" сами протягивают факелы к сидящему на земле ребенку. Миф повествует о том, как Деметра, не долго думая, кладет элевсинского мальчика Демо-фонта в огонь очага, дабы "очистить его от всего смертного"15. Поскольку на других изображениях посвящения Геракла фигурирует еще и веялка16, стало возможным более позднее обобщение, утверждавшее17, что имело место "очищение стихиями" - водой, огнем и ветром. Существует также и "очищение землей", "обтирание", когда во время определенных мистерий проходящему инициацию измазывали в иле и глине лицо, а затем вновь "обтирали". "Очистителем" являлся тот, кто знал, как проводить "обтирание"18. По контрасту с искусственно нанесенной грязью, последующая чистота становится особенно наглядной.

И в святилищах, и на изображениях богов также накапливалась грязь. Очищение должно было проводиться обязательно, даже с педантичной регулярностью. Из этой необходимости ритуал опять же сделал праздник - или, вернее, "анти-праздник" - особого, зловещего и "нечистого" характера, который, впрочем, представляя собой антитезу собственно празднику как "чистому" действу, тем самым как раз повышал значение настоящего празднества. В том, как намеренно выставляется на показ вся неприглядность "скверны", скрыта потребность с тем большей решимостью добиться "чистоты" нового начала. Так, афинские плинтерии19, "праздник омовения", приходились на последний месяц года. Девушки и женщины чистили древнюю деревянную статую покровительницы города Афины, "они снимали с нее убор и прикрывали статую". Этот день считался несчастливым днем, когда нельзя было начинать никаких важных дел. С плинтериями не следует смешивать ежегодную процессию эфебов к морю с другим изображением Афины - Палладием20, который там очищали от грязи, чтобы затем снова "установить" его на прежнем месте - в судилище, где выносились решения относительно таких серьезных преступлений как убийство. Осужденный за убийство должен был отправиться в изгнание, но иногда, после определенной процедуры очищения, он мог быть возвращен назад. Уход, очищение и возвращение следовали по тому же пути, по которому раз в год проносили для очищения статую. О подобной процессии с изображением Паллады к месту купания, происходившей в Аргосе, известно из гимна Каллимаха21. Одна из надписей на Косе содержит предписание, согласно которому, если святилище было осквернено покойником, жрице полагалось сопроводить "вскармливающую юношей" богиню (Courotrophos) к морю, чтобы там подвергнуть ее очищению22. Таким образом восстанавливается должное соотношение уровней между божественным и смертным.

4.3. СМЕРТЬ, БОЛЕЗНЬ, ПОМЕШАТЕЛЬСТВО

Поступки, действия и состояния человека, выбивающие из колеи повседневной жизни, ограничиваются и преодолеваются требованием "очищения" именно потому, что их не так просто избежать или устранить. Самая безобидная из таких "помех" - половое сношение, которое все же требует после себя обязательного очищения перед тем, как человек в очередной раз вступит в общение с богами (см. прим. 70). С гораздо большей силой врывается в жизнь близких людей, в жизнь "дома" смерть. Те, кого постигло несчастье, на определенный срок исключены из нормальной жизни как "нечистые". Всякий, кто посещает родственников умершего, уходя, очищает себя окроплением водой1. Это состояние "оскверненноеT" намеренно усугубляется: надеваются грязные и рваные одежды, люди перестают умываться, посыпают себе голову землей или пеплом. Когда умирал спартанский царь, пишет Геродот, в каждой семье двое свободных людей должны были себя "осквернить". Таким образом, состояние вполне понятной подавленности заменяет предписанное ритуалом действие. В Иулиде на Кеосе закон налагал ограничения, называя тех, кто может и должен подобным образом "осквернять себя"2, miainesthai: мать, жена, сестры, дочери умершего вместе с их дочерьми и еще не более пяти женщин. По истечении установленного срока они должны очиститься, иначе - совершить омовение, выливая воду себе на голову. Дом также подвергался очищению: его окропляли морской водой и натирали землей, которую потом выметали. Затем на очаге, который все это время был потушен, вновь приносили жертву богам: нормальные отношения с божественным восстанавливались. Видно, как навязывание людям со стороны ритуала определенных действий оборачивается помощью им, так как все реальное он делает внешним, объективизирует и в определенный момент в состоянии устранить.

Болезнь, эпидемия также могут восприниматься как скверна. В первой песни "Илиады", после того, как жрец Аполлона был удовлетворен, и бог отвратил свой гнев, Агамемнон повелевает ахеянам "очищаться", apolymainesthai, и "все очищались они и нечистое в море метали"3. По-видимому, это нужно толковать как омовение с последующT выливанием грязной воды в море. Очищение непременно сопровождается празднеством в честь богов, продолжающимся целый день, когда исполняли прекрасную культовую песню - пеан, и приносили жертвы. Аполлон - бог подобного очищения и исцеления. Его святилище в Диди^ах, как гласит предание4, было основано, когда туда пришел Бранх, чтобы изгнать болезнь. Размахивая ветками лавра, он окропил ими народ, сопровождая свои действия таинственной, непонятной песнью. В архаическую эпоху неоднократно говорится о жрецах Аполлона, не только совершающих очищение, но и умеющих подобным образом усмирять болезни5.

Душевные болезни, "помешательство", которое без тени сомнения воспринималось как "ниспосланное свыше", - это особая сфера действия жрецов-очистителей. "Очищение" призвано вернуть в пределы нормы то, что стало явным отклонением. Пример из мифологии безумие, в которое ввергли дочерей тиринфского царя Прета го ли Гера, то ли Дионис6, и которое затем перекинулось на всех женщин города. Здесь, собственно, речь идет о случае ритуального выпадения из нормального состояния, в пользу чего свидетельствует также описание внешних изменений, происшедших с безумными Претидами, наводящее на мысль о первобытной маскировке и гриме - соответствие уродливым идолам из микенского святилища. Путь назад, к нормальному состоянию нашел прорицатель Меламп. одна из версий мифа переносит совершаемое им "очищение" в святилище Артемиды Лусской, чье имя было созвучно lousthai, что означает "мыться". В просвещенном V веке автор сочинения "О священной болезни" выступает против "магов, очистителей, шарлатанов и обманщиков", которые "очищениями и заговорами" борются с эпилепсией "и из остатков своих очищений одно прячут в земле, другое бросают в море, третье уносят в горы, где никто не сможет ни коснуться этого рукой, ни наступить ногой"7.

Безумие "корибантов" считалось особым видом одержимости, о которой неоднократно упоминает Платон8. Корибанты находились под властью малоазийской Великой Матери. Определенные звуки заставляли их терять рассудок, побуждая к неистовой пляске во власти "фригийской" музыки. Когда потом танцующего, наконец, охватывало полное изнеможение, он чувствовал себя освобожденным и избавленным не только от своего безумия, но также и от всего, что прежде его угнетало. Это было "очищение через безумие", "очищение через музыку", которому в дальнейшем, по-видимому, отводилась известная роль в дискуссиях о трагедийном "катарсисе"9.

4.4. ОЧИЩЕНИЕ КРОВЬЮ

"Очищаются кровью <кровью> оскверненные, как если бы кто, в грязь войдя, грязью отмывался", - так уже Гераклит1 разоблачил парадоксальную сущность этого самого необычного ритуала очищения. К нему прибегали главным образом для очищения убийц. Убийство вызывало к жизни скверну, agos, ощущавшуюся почти физически, в его плену оказывался убийца - он был "enages". Правда, это крайнее положение носило двойственный характер - подобно тому как в жертвенном убийстве всегда соприкасаются таинство и святотатство. Это давало повод думать о возможном родстве слова agos с рядом слов, означающих "священное", "чистое" (hagn6s)2. Если это так, то подобное родство, несомненно, должно восходить к доисторическим временам. Архаическое общество считало своей обязанностью "изгонять" agos, а вместе с ним и убийцу. Он должен был оставить родину и искать для себя место на чужбине и покровителя, который бы взял на себя его очищение. До тех пор убийца не смел произнести ни слова, его не пускали в дом, не разрешали участвовать в трапезе: вступавший с ним в контакт также становился запятнан3. Пример из мифа - матереубийца Орест, который после совершения злодеяния ищет спасения на чужбине. С его очищением связаны различные места и их ритуалы. В Трезене4 перед святилищем Аполлона находилась "хижина Ореста". Считалось, что ее построили для того, чтобы не принимать убийцу в обычном доме. Несколько жрецов входили туда в положенные дни для священной трапезы. В Афинах примечательное винопитие в "оскверненный день", бывший частью праздника анфестерий5 возводили к приходу Ореста. Со времен Эсхила представляли дело так, что сам Аполлон, принеся в жертву свинью, избавил Ореста от вины. Изображения на вазах дают представление о процедуре, аналогичной той, которая сопутствовала очищению Претид: над головой подлежавшего очищению держали поросенка, так что кровь текла прямо на голову и на руки очищаемого6. Кровь, разумеется, потом смывали и вновь обретенная чистота получала также и зримое выражение.

Подобное очищение в своей основе - типичный "rite de passage". Убийца поставил себя вне общества, поэтому повторное признание его членом этого общества, только на ином уровне, и представляет собой инициацию. Действительно, очищение Геракла перед элевсинским посвящением и очищение Ореста с точки зрения структуры в значительной степени идентичны. Принесение в жертву поросенка имело место и в Элевсине7. То, как совершается искупление убийства, напоминает заместительную жертву мстительным силам, преследующим преступника. Однако суть, по-видимому, все же состоит в том, чтобы осквернивший себя пролитой кровью сновавступил в соприкосновение с нею. Это показное и именно потому безвредное повторение кровопролития, когда следствие - зримое осквернение кровью - может быть точно так же на виду у всех устранено. Таким образом, происшедшее не вытесняется, а преодолевается. С этим можно сопоставить первобытный обычай, когда убийца вбирает губами кровь своей жертвы и сразу же выплевывает8. Придя в теснейшее соприкосновение со сделанным, он должен признать свой поступок и в тот же миг полностью освободиться от него.

Кровь в целях очищения нередко проливается также и в других случаях. Точнее всего засвидетельствовано, как происходило очищение места народного собрания и театра в Афинах: перед началом собрания специальные должностные лица, peristiarchoi9, обносили вокруг всей площади поросят, перерезали им сонную артерию, рзбрызгивали кровь по сиденьям, отрезали гениталии и выбрасывали их. Что затем делали с умерщвленными, мы не знаем. Само название, перистии, указывает на то, что этот обычай заимствован из обряда "очищения" домашнего очага. Прообразом стала подготовительная жертва перед зажжением нового огня, обычным жертвоприношением и молитвой богам. К очистительным жертвам такого рода относится "обход по кругу". Жители Мантинеи10 очищали всю свою землю, проводя вдоль всех границ предназначенных на заклание животных (sphagia), которых потом забивали. В Мефанах" с целью защитить виноградники от встречного ветра брали петуха, разрезали его пополам, и два человека, направляясь в противоположные стороны, бегом обносили кровоточащие части вокруг посадок. В том месте, где они встречались, обе части закапывали в землю. Демонстрация силы, маркирование, устранение - элементы подобного действа. Четко видна связь с обычным жертвоприношением, в особенности с "окроплением кровью" алтаря, но как раз здесь очистительный ритуал сводится к магически-целенаправленному.

"Обходу по кругу" соответствует прохождение между окровавленными частями разрезанной надвое жертвы. Такой характер носило, в частности, "очищение" македонского войска, когда его проводили между частями разрезанной надвое собаки: справа - голова и передняя часть туловища, слева - задняя часть с внутренностями. К этому примыкало потешное сражение12. Такой ритуал существовал не только в Беотии, но даже еще у хеттов. Сюда же можно отнести сходные обряды у персов и в Ветхом Завете. Осознанная жестокость была характерна для "закалки" перед битвой. Известны рассказы, когда в качестве жертвы для заклания брали уклонившегося от военной службы. В этом смысле рассеченная пополам жертва предстает как особая форма "прелюдии к битве", данной в sphagia. "Очищение" есть прохождение, "rite de passage", поскольку оно ведет к желаемому статусу. Потому и искупление убийства, и освящение войска в равной степени могут мыслиться как "очищение".

4.5. PHARMAKOS

Среди очистительных ритуалов особое внимание с давних пор привлекало изгнание "pharmakos", поскольку именно здесь в контексте греческой цивилизации появляется человеческое жертвоприношение - как намек и как возможность, а может быть, и как постоянный институт1. Интереснейшие подробности известны благодаря ругательным стихам Гиппонакта Колофонского2, поэта VI в. Гиппо-накт грозит своим врагам позорной смертью, изображая, как жестоко обращаются с "pharmakos": человека, выбранного из-за его безобразной внешности, сначала кормят смоквами, кашей и сыром, затем бичуют ветвями смоковницы и морским луком, в первую очередь нанося семь ударов по детородному органу. Византийский источник также свидетельствует о том, что в конце концов человека сжигали, а пепел высыпали в море. Насколько достоверен этот источник, вопрос спорный. В Абдерах3 каждый год в качестве очистительной жертвы, katharsion, "покупали" какого-нибудь бедолагу, его обильно кормили, а затем в определенный день выводили за городские ворота, проводили вдоль стен города и после того прогоняли прочь, бросая в него камни. Подобным же образом в Афинах4 во время праздника фаргелий избирались два человека - опять же из-за отвратительной наружности, "один - для мужчин, другой - для женщин". Их увешивали смоквами, "выводили наружу" как katharsia и возможно, тоже прогоняли прочь, кидая в них камни. В Массалии (Марселе)5 к такому прибегали при чрезвычайных обстоятельствах, например, борясь с эпидемией: какому-нибудь бедняку давали в течение года хорошую и обильную пищу. Потом его, украшенного лентами и в "священных одеждах", проводили вокруг всего города, чтобы затем под проклятия столкнуть со скалы. Со скал Левкады6, во владениях Аполлона Левката, сбросили осужденного преступника - привязав ему, впрочем, крылья, призванные смягчить падение, - а после прилагали все усилия, чтобы снова выловить его из моря. Другой источник7 свидетельствует о том, что в море "для Посейдона" бросали юношу, думая так избавиться от всех напастей: "будь нашей грязью", (peripsema). В Херонее бичом провожали до двери "голод", boulimos, в образе раба8.

Рассуждения на тему "вегетативного духа" скорее затемнили простой и одновременно ужасный характер этого действа. Почти лишенным черт ритуала оно предстает в одном позднеантичном источнике9, который, по-видимому, все же можно признать историческим: когда в Эфесе свирепствовала чума, чародей Аполлоний собрал жителей в театре, а затем вдруг указал на нищего, одетого в лохмотья: вот он, демон чумы. Бедняга, как он ни молил его о пощаде, тут же был насмерть забит камнями, над телом быстро выросла целая груда. Агрессия, возникшая в критической ситуации, сконцентрировалась на одном безобразном "аутсайдере", все почувствовали облегчение, когда сообща выместили на нем порожденную отчаянием ярость, к тому же с сознанием того, что их дело правое, "чистое".

Исполнение этого ритуала в маргинальных критических ситуациях, как в Массалии, может быть более древним. В аттическом остракизме10 - вынесении посредством глиняных черепков приговора создающему проблемы индивидууму - с давних пор видели демократическую рационализацию какой-то подобной традиции. Потому и "Тридцать тиранов" тоже могли выдавать свои политические убийства за очищение11, "чистку" в самом жутком смысле этого слова. Форма, подкрепленная религией (в Ионии и Аттике) была связана с фарге-лиями, праздновавшимися в начале лета, с принесением в дар части нового урожая: "очищение" как условие для нового начала.

При этом, видимо, особое значение имеет то, что подлежащее изгнанию существо приводилось в тесный контакт с общиной, с городом. Этому служат подношения пиши, о которых все время идет речь. Смоквы13 стоят в двойной оппозиции к нормальной культуре, к плодам земледелия так же, как и к мясу жертвенных животных - они символизируют сладость, плодородие, разнузданность, саму атмосферу "золотого века", от которого реальность должна четко отмежеваться. "Обход по кругу", также являющийся частью очищений водой и кровью, объединяет чистых в единое сообщество. Отторгнутый за его пределы именуется поэтому "отскобленное со всех сторон", peripsema (см. прим. 73). Дело не в том, чтобы обязательно убивать, нет, "отброс" должен быть лишь удален "за предел", "за скалу" - чтобы никогда больше не возвратиться.

В Ветхом Завете можно найти соответствие - знаменитый, хотя и загадочный сам по себе обычай изгнания в пустыню "козла отпущения". Он дал всему комплексу подобных ритуалов его самое употребительное название: "обряд козла отпущения" ("scapegoat"-pитyaл)l3. У греков иногда встречаются случаи, когда изгоняют быка - например, к врагам, которым он несет несчастье, или опять же за пределы города14. Сходный обычай засвидетельствован на Востоке15.

Изгнать "возмутителя спокойствия" - естественный рефлекс группы. К этому, вероятно, можно добавить разве что параллель с окруженным хищниками стадом: только благодаря тому, что один член группы - как правило, в чем-то отличный от других, слабый или больной-достается им на съедение, остальные оказываются спасены. Изгой - это одновременно и спаситель, которому все чрезвычайно обязаны.

Греческое название происходящего - "katharm6s" - придает ему однозначность, как если бы речь шла только о грязи, которую выбрасывают прочь. В то же время миф позволяет увидеть волнующую двойственность. Изгоем может стать никто иной, как царь. Примеры тому - правитель Афин Кодр, который, переодевшись слугой, намеренно дал сразить себя врагам16, скиталец Эдип17, царь Лемноса Фо-ант, брошенный в ящике в море во время восстания женщин, великого katharm6s18. Преданным врагам, осыпанным проклятьями, умерщвленным членом социума могла стать самая красивая, "избранная" девушка, "Polykrite" с острова Наксос, которую в праздник фаргелий чтили жертвоприношениями19. Изгнание юношей, как и существовавший в Локриде обычай принесения в жертву Афине Илионской девушек20, считавшийся искуплением за преступление царя Локриды Аякса, правда, может являться также частью ритуала инициации, когда "очистительное" отделение впоследствии ведет к повторному включению, что позволяет прежнему порядку сохраняться и впредь. В рассказах об основании некоторых колоний повествуется о том, как первые поселенцы на своей родине бывали посвящены дельфийскому богу и в качестве десятины отправлены на чужбину. Здесь изгнание, разновидность "ver sacrum", интерпретируется не как "katharmos", а как принесение в дар начатков21. В других рассказах те, кого изгоняют и кто заново начинает жизнь на чужбине - изгои, бастарды и рабы22.

Примечания

4.1. Функция и методы

1 См. Предварительные замечания прим. 4.

2 Вехтер 1910. Ферле 1910. ГКД 155-69. P. Pfister, "Katharsis" РЭ Suppl. VI146-62. ИГР 89-110. Мулинье 1952. ко всей теме: Guilt or Pollution and Rites of Purification (Вина, или осквернение, и обряды очищения), Ргос. of the Xlth internat. Congress of the International Association for the History of Religions II, 1968. M. Douglas, Purity and Danger (M. Дуглас, Чистота и опасность), 1966.

3 См. I прим. 63-67.

4 "Одиссея", XXII, 481-94.

5 Grazer Beitr. 4,1975, 77. Очищение окуриванием в Вавилоне: Геродот 1,198.

6 Схолии к Еврипиду, "Орест" 40, ср. Плутарх, "Римские вопросы" 263е. Так, hagnizein (Еврипид, "Орест" 40. "Просительницы" 1211 сл.) и kathagizein практически означает "сжигать".

7 J. Harrison, Mystica vannus Iacchi (Дж. Харрисон, Мистическая веялка Иак-ха), ЖГИ 23, 1903, 292-324. М. P. Nilsson, The Dionysiac Mysteries in the Hellenistic and Roman Age (M. Нильссон, Дионисийские мистерии в эллинистическую и римскую эпоху), 1957, 21-37. См. прим. 39.

8 Относительно katachysmata - Е. Samter, Familienfeste der Griechen und Romer (Э. Замтер, Семейные праздники греков и римлян), 1901, 1-14, ср. по поводу oulaf II 1 прим. 9.

9 Аристофан, фр. 255. Феофраст, "История растений" 7, 12. Дифил, фр. 126.

10 ДТБВ 346. О вавилонском обычае - Н. Ringgren, Religions of the Ancient Near East (X. Ринггрен, Религии Древнего Ближнего Востока), 1973, 91.

11 Клидем ФГИ 323 F 14. Молчаливое выливание - Эсхил, "Хоэфоры", 96 сл.

12 См. Ill 3.5. VII 3.4.

13 Демоническую концепцию развивал Э. Замтер (см. прим. 8), материалистическую - Л. Дойбнер (например, АП 21.180 сл.). у Гиппократа ("О священной болезни" 1, VI 362 L.) слова miasma и alastores стоят рядом.

14 См. прим. 48.

15 См. прим. 51. '

16 См. текст к прим. 56-9.

17 ИГР 615-25. 632-7.

18 Аристотель, "Афинская полития" 1. Неанф ФГИ 84 F 16. НП 150 сл.

19 Платон, "Федр" 244de. "Государство" 364Ьс.

20 Гесиод, "Труды и дни" 740.

21 "Законы" 71 бе. Ср. Еврипид, "Орест" 1604. Аристофан, "Лягушки" 355.

22 Демосфен 22, 78.

23 Цитировано Порфирием ("О воздержании" 2, 19) по Феофрасту. Климент Александрийский, "Строматы", 4,142, 1.5, 13, 3. Кроме того, - СЗД 59. 82. 86. 91. 108. СЗМА 20 = SIG 985. Поллукс 1, 25.

4.2. Священное и чистое

1 Слова Гектора у Гомера, "Илиада", VI, 267 сл.

2 G. Radke, Die Bedeutung der weiBen und schwarzen Farbe in Kult und Brauch der Griechen (Г. Радке, Значение белого и черного цвета в культе и обрядах греков), дисс, Берлин, 1936.

I РЭ XIX 856 сл.

4 Е. Diehl, Die Hydria (Э. Диль, Гидрии), 1964, 171-209.

5 ГКД 164.

6 См. I 2 прим. 14. V 4 прим. 24-30. Ферле 42-54. Е. Williger, Hagios, 1922.

7 Порфирий, "О воздержании" 4,20. Геродот 2, 64. СЗД 115 А 12. Ферле 25-42.

8 Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 381-3. СЗД 115 А 16. L. Deubner, Die Gebrauche der Griechen nach der Geburt (Л. Дойбнер, Обряды, совершавшиеся греками после родов), РМ 95, 1952, 374-7. G. Binder Л АХ IX 85-7. - Менструация воспринимается (даже с медицинской точки зрения) как "очищение" (katharsis). культ обращает на нее внимание разве что лишь в том плане, что в определенных случаях жрицами должны быть именно пожилые женщины, Ферле 95,1.

9 Ферле 65-154.

10 R. Arbesmann, Das Fasten bei den Griechen und Romern (P. Арбесман, Пост у греков и римлян), 1929. J. Haussleiter, Der Vegetarismus in der Antike (Й. Xa-усляйтер, Вегетарианство в античности), 1935, 12-18.

II Дионис: Павсаний 9, 20, 4. Тит Ливии 39, 9, 4. Корибанты: ЭН 206. Кабиры: ВА 1967,245 сл. Матерь богов: Ювенал 6,522-4. Изида: Апулей, "Метаморфозы" 11,23. Митра: Тертуллиан, "О крещении" 5,1. Свадьба: Фукидид 2,15, 5. Схолии к Еврипиду, "Финикиянки" 347. Кук III 389. Ср. Жинуве 234-428.

12 Павсаний 10, 34, 8.

13 HN285, 9.

14 Остотека в Торренова, АП Т. 7, 1. мраморный рельеф из Неаполя, Кук I 426. HN 295. - Очищение "факелом" - также Дифил, фр. 126. Лукиан, "Александр, или Лжепророк" 47. "Nekyom". 7.

15 Рельеф из Эсте, ИГР Т. 44, 2. HN 310. Относительно мифа - Ричардсон 231-4, 240.

16 Урна Лователли, АП Т. 7, 2. ИГР Т. 43, 2.

17 Сервий к "Энеиде", VI, 741.

18 Гарпократион: apomatton. Софокл, фр. 34 Pearson. СЗГГ 64, 16 (Мессена). Граф 106.

19 Плутарх, "Алкивиад" 34, 1. См. V 2.2 прим. 5. Месяц плинтерион на Хиосе, СЗД 131.

20 ЖРД22, 1970,356-68.

21 Каллимах, Гимны 5 и схолии.

22 СЗГГ 154 В 17-32 (очень фрагментарно). Ср. также очищение святилища Афродиты Пандемос IG II/III2 659 = SIG 375 = СЗГГ 39. Праздник Тинит в Карфагене - Августин, "О Граде Божием" 2,4. в поэзии - Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 1029-51, 1157-1233.

4.3. Смерть, болезнь, помешательство

1 Еврипид, "Алкеста" 98-100 и схолии. Аристофан, "Женщины в народном собрании" 1033 и схолии.

Геродот 6, 58, 2. СЗГГ 97 А 25-8, ср. Плутарх, "Греческие вопросы" 24, 296. См. IV 1 прим. 47. "Илиада", I, 313 сл. 4 Каллимах, фр. 194, 28-31. Климент Александрийский, "Строматы" 5, 48, 4. Абарис у Павсания 3, 13, 2. Фалет у Плутарха, "О музыке" 1146Ьс. Бакид у Феопомпа ФГИ 115 F 77. Роде II 69-99.

6 Гесиод, фр. 37, 14 сл. 133. ПГМ II 246-53. HN 189-94. Локализация в Лусах после Вакхилида (11, 37-9). Штиглиц 101-5.

7 Гиппократ, "О священной болезни" I, 42. VI, 362 L.

8 Платон, "Ион" 534а. "Пир" 215Ь. "Федр" 234d. "Законы" 790d. "Минос" 318b. J. М. Linforth, The Corybantic Rites in Plato (Дж. Линфорт, Обряды ко-рибантов у Платона), Univ. of California Publ. 13, 1946, 121-62. Доддс 77-9.

9 Аристотель, "Политика" 1342а 7-16 в связи с "Поэтикой" 1449b 28. О по-этологической дискуссии см. Лески 640 сл.

4.4. Очищение кровью

1 В 5.

2 См. V 4 прим. 19-23.

3 Agos elaunein - Фукидид 1, 126, 2. Санкционированный Дельфами сакральный закон Кирены, к сожалению, крайне фрагментарен. По этому поводу J. Ser-vais БГК 84, 1960, 112-47. фрагмент устава афинских евпатридов - Афиней 410Ь. самый подробный литературный текст - Аполлоний Родосский IV, 702-17. Ср. Эсхил, "Евмениды" 281. Софокл, "Эдип в Колоне", 99. Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 1223 сл. "Орест" 816 сл. Геродот 1,35. Платон, "Законы" 864d-869e. Гомер не знает ритуала искупительного убийства или же игнорирует его, ср. Мулинье 30-3. Однако в "Эфиопиде" он встречается, р. 105 сл. Allen.

4 Павсаний 2, 31, 8.

5 HN 245 сл. См. V 2. 4.

6 В особ, кратер в форме колокола - Лувр К 710, Харрисон (1) 228, ЖГИ 89, 1969, Т. 2. 1. Очищение Претид: кратер из Каникатти, АИ 13, 1970, Т. 30, 2. То, что очищение в Дельфах основывается не на местном культе, а только на тексте "Евменид" Эсхила (282 сл.), отмечает R. R. Dyer ЖГИ 89, 1969, 38-56.

7 HN 283-6. остотека в Торренова и урна Лователли, см. прим. 37 и 39.

8 Эсхил, фр. 173 + 310Mette = 354 N2. Аполлоний Родосский IV, 477-79. ИГР 92.

9 Свидетельства у Jacoby (ФГИ 334 F 16). оскопление: Демосфен 54, 39. ИГР 105. РЭ ХГХ859.

10 Полибий4, 21.

11 Павсаний 2, 34, 2.

12 Главный источник - Тит Ливии 40, 6 из Полибия. ГП 404 сл. ИГР 106 сл. S. Eitrem Symb. Oslo, 25, 1947, 36-^3. хетты: Гёрней 151. ОИР 137, 1950, 5-25. ВЗ: Быт. 15:9-18. Иер. 34:18 сл. персы: Геродот 7, 39 сл.

4.5. Pharmak6s

1 V. Gebhard, Die Pharmakoi in Ionien und die Sybakchoi in Athen (В. Гебхард, Pharmakof в Ионии и sybakchoi в Афинах), дисс., Мюнхен, 1926. РЭ V А 1290-1304. XIX 1841 сл. ГП 105-13. АП 179-88. ИГР 107-10. Фр. 90 Калли-маха был обнаружен лишь в 1934 г.

2 5-ИУэст.

' Каллимах, фр. 90.

4 АП 179-88.

5 Сервий к "Энеиде", III, 57 = Петроний, фр. 1.

6 Страбон 10, 452. ИГР 109 сл.

7 Фотий: penpsema.

8 Плутарх, "Застольные беседы", 693 сл.

9 Филострат, "Жизнь Аполлония Тианского", 4, 10. В Милане в 1630 г. во время эпидемии с необычайной жестокостью казнили мнимых "отравителей колодцев".

10 J. P. Vernant, My the et tragedie en Grece ancienne (Ж. Вернан, Миф и трагедия в Древней Греции), 1972, 124, по L. Gernet.

11 Лисий 12, 5.

12 Ср. РЭ VI 2145-9. V. Buchheit РМ 103, 1960, 200-29. Н. G. Horn, Mysterien-symbolik auf dem Kolner Dionysosmosaik (X. Хорн, Мистериальная символика на кельнской мозаике Диониса), 1972, 41-3.

13 ВЗ: Лев. 16. ЗВ IX: The Scapegoat.

14 Легенда об основании Эрифр - Полиен 8, 43. Изгнание быка в Эносе: Плутарх, "Греческие вопросы" 297Ь. Миф о троянском коне связан с этим. HN 178-81.

15 Вепрь, которого гонят на врагов: ДТБВ 347. изгнание царя-заместителя: ДТБВ 355.

16 Ферекид ФГИ 3 F 154. Гелланик ФГИ 323а F 23. Ср. Scherling РЭ XI984-94.

17 Об этом Вернан - см. прим. 76.

18 См. II 1 прим. 57. КЕЖ 20, 1970, 7. HN 213. В романе Ямбула (Диодор Сицилийский 2, 55, 3) в качестве такого katharmos двоих людей отправляют на корабле в море, чтобы они никогда не вернулись назад.

19 Андриск ФГИ 500 F 1 и Феофраст у Парфения 9. Аристотель, фр. 559.

20 Эней Тактик 31, 24. Тимей ФГИ 566 F 146. Каллимах, фр. 35. Ликофрон 1141-73 и Цецк 1141. 1155 и др. A. Wilhelm ЕАА 14,1911,163-256. A. Momig-liano КЕЖ 39,1945,49-53 = Secundo contribute alia Storia degli Studi Classici, 1960, 446-53. G. L. Huxley в книге: Studies V. Ehrenberg, 1968, 147-64. РЭ Suppl. XIV 814 сл.

21 Регий: Страбон 6, 257. боттийцы: Аристотель, фр. 485. Асина: Павсаний 4, 34, 9. L. Gierth, Griechische Griindungsgeschichten als Zeugnisse historischen Denkens vor dem Einsetzen der Geschichtsschreibung (Л. Гирт, Греческие рассказы об основаниях городов как свидетельства исторической мысли до появления письменной истории), дисс., Фрайбург, 1971. 70-86. Относительно италийской "весны священной" (ver sacrum) - РЭ VIIIА 911-23. - Миф делает из обета о принесении в жертву начатков жертвоприношение ребенка в случаях с Идоменеем (ПГМ II 1498 сл.), а также с Ифигенией (Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 20 сл.). - По поводу всего, что связано с "царем сатурналий" ср. также ЗВ IX, S. Weinstock, Mullus (3. Вайншток, Муллус), Festschrift Th. Klauser, 1964, 391-^00.

22 Тарентийские "Парфении" - Аристотель, фр. 611, 57. Эфор ФГИ 70 F 216. Антиох ФГИ 555 F 13. Псевдо-Акрон к "Одам" Горация 2, 6, 12. Сервий к "Энеиде" III, 551. Основание Локр - Тимей ФГИ 566 F 12. Полибий 12, 5, 6. схолии к Дионисию Пергамскому 366. S. Pembroke AESC 25, 1970,1240-70. Ch. Sourvinou-Inwood КЕЖ 24, 1974, 186-198.

5. СВЯТИЛИЩЕ

5.1. ТЕМЕНОС

Отправление культа у греков почти всегда закреплено за определенным местом: мест почитания просто так не меняли, они были заданы изначально1. Даже во времена катастроф, государственных переворотов, смены населения святилища часто сохранялись и не приходили в запустение. Над развалинами разрушенного римлянами Коринфа возвышался храм Аполлона, от которого еще и в наши дни сохранилось несколько колонн. Сложившемуся обычаю следовали даже христиане, возводившие часовни на месте святилищ и перестраивавшие языческие храмы в церкви. Так, собор в Сиракузах заключает в себе храм Афины, построенный в V в.

Для современного наблюдателя впечатление от греческого святилища неразрывно связано с греческим ландшафтом2. Древние тоже чувствовали нечто подобное, поскольку говорили об уходящих ввысь вершинах, о кулисах из скал в Дельфах, и особенно часто - о прелести священных рощ с шумом листвы, птичьими голосами, журчащими источниками3. Но культ - не какое-то отражение эмоций, вызванных природой4. Когда в определенном месте мы ощущаем дыхание божества и сознаем, что находимся во владениях высшего существа5, то это происходит как раз благодаря установленному обществом культу.

Подобно тому, как ритуалы нередко формируют противопоставление "снаружи" и "внутри", по отношению к человеческому общежитию существуют святилища центральные, с одной стороны, и лежащие за пределами центра, с другой. Первые венчают собой самую высокую часть города (акрополь) или обрамляют торговую площадь (агору), вторые, напротив, или стремятся высоко в горы, или - к прудам и болотам (lfmne). Известны, в частности, Артемида Limnatis и Дионис en lfmnais6. Должно быть, здесь сказывается первобытная практика принесения жертвы через утопление ее в воде, так же как и "подъем" жертвы, "возведение" ее на гору, имеет за собой не менее значительную традицию. Кроме того, святилища достаточно часто располагаются не на вершине, а в седловине - понижении между двумя вершинами в горах7. Имена богов не связаны раз навсегда с определенными функциями. Аполлон есть на агоре8, но есть и в уединенном горном ландшафте в Бассах. Существуют горные культы Зевса, но также и Гера Akraia и Афродита на Акрокоринфе. Городская богиня - преимущественно Афина. "Перед городом", на каком-нибудь холме нередко помещалось святилище Деметры9, которая в известном смысле вступает в конфликт с повседневным укладом городской жизни.

Священные места должны быть маркированы особым, неповторимым образом. Однако связь с каким-то определенным элементом естественного ландшафта, скорее, редкость. Гроты и пещеры играют второстепенную роль. Самый заметный в этом отношении - мистериальный культ в пещере на горе Ида10. Дикое ущелье в Левадии, изобилующее источниками, безусловно, придало определенное своеобразие подземному культу Трофония11. Существуют святилища у горячих источников12. Как правило, достаточно простого маркирования скалой и деревом. В центре элевсинского святилища во все времена его существования торчал из земли кусок необработанной скалы13. Святилище "Олимпийской земли" в Афинах окружало естественную расщелину в скале14. Но в то же время камни ставили и специально так называемые "необработанные камни" (argoi lithoi)15. В Дельфах камень, которому была придана характерная форма "пупа", выполнял роль центра не только святилища, но и мира: в этом месте встретились два орла, выпущенные Зевсом с крайних точек запада и востока16.

Еще большее значение, чем камень, для святилища имело дерево, что соответствует не только минойско-микенской, но также и восточной традиции17. Дерево, дающее тень, является и воплощением красоты, и в равной мере долговечности, оно способно пережить много поколений. В большинстве случаев каждое святилище имело свое особое дерево: на афинском Акрополе в святилище "богини росы" Пандросы росла маслина, за которой специально ухаживали. Когда в 480 г. персы сожгли храм, она тут же снова пустила ростки, став символом неувядающей жизненной силы Афин18. В святилище Геры на Самосе постоянно на одном и том же месте пребывала ива (lygos), ставшая частью большого алтаря19. На Делосе показывали пальму, к которой прислонилась Лето, когда рождала божественных близнецов - Артемиду и Аполлона. Ни с чем Одиссей не смог сравнить свежую прелесть Нав-сикаи лучше, чем с этой пальмой20. В Дидимах21 возвышался лавр Аполлона, в Олимпии была дикая маслина (kdtinos), чьими ветвями венчали победителя22. Самым древним и священным был дуб (pheg6s) в Додоне, шум кроны которого давал пророчества23.

Дерево находилось в тесной связи особенно с греческими богинями: афинское изображение Афины вырезано из древесины масличного дерева24, а тиринфское Геры - из грушевого дерева25. На монетах Гортины26 и на монетах Мир Ликийских27 видна садящая на дереве богиня. В первом случае это Европа, к которой приближается Зевс в облике орла, во втором - Артемида-Элевтера. Но не стоит видеть в "древесном культе" простого предшественника культа богинь, нас предостерегают мрачные мифы, повествующие о повешении на дереве богини или ее девушки-служанки28. С давних времен на деревьях развешивались жертвенные дары, например, по древнему охотничьему обычаю, шкуры убитых на охоте животных или еще диски, осциллы, качавшиеся на ветру. Для мифологической фантазии и традиции это были висячие жертвоприношения. Так, впоследствии рассказывали, в частности, о том, что деревянный идол Диониса изготовлен из древесины той самой ели, на которой испустил дух Пенфей29.

Часто к святилищу относился участок леса, "роща", alsos, в Олимпии носившая название altis, иногда сам являвшийся святилищем, а иногда находившийся в непосредственной близости от него30. Название - "место кормления" - указывает на его практическую функцию выпаса тяглового и ездового скота, принадлежавшего участникам празднеств, что ни в коем случае не говорит об отсутствии любви к природе, тем более что роща предназначалась как раз для сакрального использования.

Еще большую роль играла вода - она была необходима как для питья людям и животным, так и для особой "чистоты" культа. Свои источники и колодцы имелись во многих святилищах, в первую очередь - в святилищах Деметры31. Однако и в Дидимах32 был колодец поблизости от алтаря, из храма Афины Алей в Тегее33 к источнику вела отдельная дверь. Герайон в Аргосе имел источник у подножья холма34. В Дельфах воды источника Кассотис выходили на поверхность прямо в святилище, а поблизости из расщелины в скале тек гораздо более знаменитый и полноводный Кастальский ручей35. На афинском Акрополе наряду с маслиной важнейшим культовым памятником считалось "море" - небольшое количество соленой воды в углублении скалы. Находясь в северном портике Эрехтейона, оно тем не менее должно было всегда оставаться под открытым небом36. В этом случае существенное значение имеет не практическое использование, а символика глубины.

Собственно говоря, греческое святилище конституируется прежде всего благодаря границе, отделяющей его территорию от мирского (Ье-belon) "Отрезанная" и переданная богу или герою земля называлась древним словом, обозначающим и "владение" вообще - "temenos"37. Даже если хотели почтить речной поток или взирающего на все с высоты бога солнца Гелиоса, он получал свой строго определенный te-menos38. Граница обозначалась при помощи специальных камней, которые нередко покрывались надписями. Границей могла служить и массивная каменная стена высотой, как правило, в человеческий рост. В стене чаще всего оставляли только один выход, там стояли емкости с водой для очищения. "По ту сторону воды для очищения" допускалось лишь чистое39. Поэтому в святилище было запрещено все, что могло вызвать осквернение (miasma) - половые сношения, рождение и смерть. Значение, которое придавали подобным вещам, со временем скорее возрастало: Делос дважды подвергался "очищению" - при Пи-систрате и в 426/5 г.40 Сначала захоронения были перенесены от святилища на расстояние взгляда, а затем их и вовсе удалили с острова, беременных женщин и умирающих перевезли на соседний остров Ри-нию. Спартанца Павсания, умиравшего от голода, перед самой смертью вытащили из святилища Афины Меднодомной (Chalkioikos), хотя и нанесли тем самым ущерб священному убежищу41. Однако табу, налагавшиеся святостью места, и здесь носили в основе своей двойственный характер: бог может прямо в святилище праздновать свадьбу, Аполлон и Артемида были рождены на Делосе, множество жертвенных животных истекали кровью у алтаря. Нередко место принесения жертв истолковывали как могилу героя. Дальнейшие подробности его ужасной смерти в святилище рассказывал миф42. Чтобы освободить место божественному как истинно чрезвычайному, человеческое чрезвычайное следовало исключить.

5.2. АЛТАРЬ

Теменос служит для совершения там "священного действа" - жертвоприношения. Его главной составляющей - еще более важной, чем культовый памятник, дерево и источник - был алтарь, bom6s, на котором зажигали огонь1. "Роща его (temenos) и алтарь благовонный" применительно к богу было уже у Гомера2. Существовали естественные алтари в скале3. В этом случае алтарь является одновременно и культовым памятником. В простых сельских святилищах алтарем могли служить несколько камней, положенных один на другой4. В нескольких крупных и игравших важную роль святилищах пепел и остатки костей не убирали, и они накапливались, образуя целые холмы. Как раз в Олимпии алтарь Зевса представлял собой не что иное как такой холм5. В то же время обычный греческий алтарь был "построен прочно": он возведен из кирпичей и побелен известью или же сложен из тщательно обтесанных каменных глыб. Довольно часто боковые стенки украшались волютами. Между стенками помещалась металлическая пластина, на которой горел огонь. У больших алтарей с одной из сторон была одна или несколько ступеней, чтобы жрец мог возложить на огонь священные дары и совершить возлияние.

Литературные источники свидетельствуют о том, что участники действа становились "вокруг алтаря", и во время "начала" всех по кругу обносили сосудом с водой. На самом деле во многих святилищах алтарь располагался так близко к стене, ограничивающей теменос, что единственной формой построения, которую можно себе представить, был неправильный полукруг6. Сзади, как правило, возвышался фасад храма. Вход в теменос в большинстве случаев вел непосредственно к культовому месту перед алтарем. Иногда, чтобы церемонию могло увидеть большее число людей, возводились сооружения со ступенями, наподобие театра7.

Торжественное "основание" алтаря совпадало с принесением первой жертвы. Часто миф приписывал совершение этого первого жертвоприношения какому-либо герою, древнему царю или Гераклу. В дальнейшем алтарь оставался на том же самом месте, какие бы перестройки ни производились в святилище. В Герайоне на Самосе оказалось возможным выделить семь различных состояний алтаря, предшествовавших тому монументальному виду, который алтарь окончательно принял около 550 г. благодаря Ройку8.

Теменос не обязательно должен был быть закреплен только за одним богом, он мог также включать несколько мест для жертвоприношения, несколько алтарей, функции которых были в этом случае определенным образом согласованы друг с другом. Часто встречается противопоставление жертвенной ямы или очага, расположенного вровень с землей, и приподнятого над уровнем земли каменного алтаря, соответственно для принесения "хтонической" и "олимпийской" жертвы. Такова иерархия героя и бога, которые, впрочем, могли иметь раздельные, специально огороженные теменосы9.

5.3. ХРАМ И КУЛЬТОВОЕ ИЗОБРАЖЕНИЕ

Греческую культуру в целом называют "храмовой культурой"1. Это вызвано тем, что греческая архитектура и искусство нашли свое самое блистательное воплощение не в дворцах, амфитеатрах или термах, а в храмах. В то же время, с точки зрения греческой религии, храм не был чем-то обязательным, само собой разумеющимся. Большинство святилищ древнее, чем их храмы, а в некоторых и вовсе не было храмов. Храм - "жилище" (naos) божества, внутри себя он скрывает антропоморфное культовое изображение, поэтому начало строительства храмов идет рука об руку с историей развития культовых изображений.

Позднее греки сами развили теорию, согласно которой чистое, исконное почитание богов предполагает отсутствие каких бы то ни было изображений2. Действительно, главнейшие божества микенской эпохи, Зевс и Посейдон, кое где еще и в классическую эпоху не имели культовых изображений и храмов. Возможно, что индоевропейцы вообще не использовали никаких изображений богов. Однако в религиозной практике Египта и Месопотамии, которую также переняли хетты и западные семиты (за исключением иудеев), храм, как место пребывания культовой статуи, с давних времен был центром богослужения. Еще раньше и параллельно с этим появляются по большей части женские статуэтки, восходящие к традиции неолита, относительно смысла и употребления которых редко можно установить что-либо определенное3. Особое место занимает минойско-микенская культура4: там есть и единичные "храмы" и - по меньшей мере в последней стадии развития - обычай выставлять в святилищах статуэтки богов, в подавляющем большинстве - изображения богинь. Однако этих изображений всегда множество, не существует выделяющейся среди всех остальных, единственной в своем роде культовой статуи, которая бы представляла бога - хозяина того или иного святилища.

Гомеровский эпос, напротив, знает храм как жилище (neos) определенного бога, и такое представление соответствует отношениям конца геометрической эпохи. Аполлон переносит Энея в построенный для него в Трое храм, где в адитоне Лето и Артемида ухаживают за ним. В "Одиссее" Афина направляется в Афины, в "дом крепкозданный царя Эрехфея". Город феаков имеет свои храмы, а спутники Одиссея дают обещание во искупление нанесенной обиды построить храм Гелиосу и богато его украсить5. Когда в VI песни "Илиады" троянские жены направляются в молитвенной процессии к храму Афины, чтобы возложить покров ей на колени, ясно, что речь идет о сидячем изображении богини6: культовая статуя и храм неразрывно связаны друг с другом. Действительно, ранние храмы бывали посвящены как раз тем богам, которые одновременно были представлены и культовыми статуями: Гере, Афине, Аполлону и Артемиде, затем также Деметре7, за ними следуют храмы Посейдона и Зевса. Однако некоторые святилища всегда оставались без храма и культового изображения.

С храмом и изображением бога, как и с алтарем, была связана церемония торжественного "основания" (hidryein)8. На месте будущих стен закапывали строительные жертвы: унаследованные от предков ценности, статуэтки богов и горшки со съедобными приношениями. Это непременно сопровождалось закланием животного, возжиганием огня, жертвенной трапезой, возлиянием. Здесь вполне вероятны связи с хет-тско-анатолийской культурой. Культовое изображение именуется "he-dos" - нечто, имеющее постоянное место, с которого его нельзя сдвинуть. Поэты также охотно используют слово bretas, явно иноязычного происхождения9.

История возникновения храмов может быть различной. Много раз подчеркивалась генетическая связь греческого храма с мегароном микенских царских дворцов. В VII в. этому типу храма соответствует "дом с очагом" - прямоугольное строение с входом с узкой стороны и очагом посередине, наиболее значительные примеры - Перахора близ Коринфа10 и Дрерос на Крите. Там были найдены культовые сокровищницы минойско-микенского типа и уникальные выкованные из бронзы фигуры, изображающие Аполлона, Лето и Артемиду11. Вероятно, не будет ошибкой назвать их культовыми изображениями. Впрочем, в подобном храме еще готовили пищу и ели. Помещениями, где совершалась жертвенная трапеза, по-видимому, также являлись сильно вытянутые сооружения с апсидой в Фермосе, в святилище Этолийского союза. Когда в VIII в. подобное строение было окружено рядом деревянных колонн, возник один из самых ранних образцов храма с колоннами12. Принципиальное значение для последующих времен имеет еще более древнее строение в Герайоне на Самосе13. Это не "дом с очагом", но сильно вытянутое сооружение прямоугольной формы с рядом колонн, разделяющим внутреннее пространство на две части. Здание относится, по-видимому, к IX в., затем, уже в VIII в., оно было обнесено по кругу деревянными колоннами. Место для разведения огня, алтарь, находится здесь под открытым небом, напротив храма, который обращен на него, алтарь восходит к X в. О культовом изображении Геры, деревянной статуе предположительно VIII в., можно судить по статуэтке VII в., однако сохранилось представление и о предшествующем этапе, когда богиня изображалась в виде простой доски (sanis), подобно тому, как на острове Икарос кусок дерева считался "Артемидой"14. Особый вид и особая роль изображения влекли за собой особую форму храма. Своеобразное деревянное сооружение, по форме напоминающее подкову, было построено в VIII в. в Эретрии для Аполлона Дафнефора15, вероятно, как хижина из листьев, из лавра, в соответствии с "несением лавровых ветвей" в честь этого бога. Совсем иначе выглядел прямоугольный каменный храм Афины в Гортине16, основанный уже около 800 г. и принадлежащий северо-сирийской-позднехеттской традиции. Внутри него находилось не культовое изображение, а яма для жертвоприношений, большой алтарь ниже по склону добавился несколько позднее. Близ него располагалась каменная фигура, почти в натуральную величину, изображавшая сидящую на троне богиню.

На протяжении "темных веков" изображения богов, видимо, не изготавливались, но ими пользовались. Минойско-микенские фигурки оставались в употреблении, еще около 700 г. их клали как жертвенные дары в основание построек. В храме на Кеосе явно в качестве культового изображения была выставлена голова одной из больших средне-минойских статуй17. В Олимпии также сохранилась одна совсем невзрачная микенская статуэтка, которая в гораздо более позднее время была там оставлена или потеряна18. Не вызывает сомнений, что наряду с этим в Грецию попало и значительное число маленьких бронзовых фигурок "бога войны", сирийско-хеттских по своему происхождению, в шлеме, со щитом и угрожающе поднятым копьем19. Неясной остается роль деревянных изображений. Во всяком случае, хбапоп, "вырезанная из дерева статуэтка"20 - обычное обозначение для небольшой статуи. Существуют некоторые свидетельства того, что в культовой практике использовались небольшие фигуры, которые можно было переносить с места на место. В Патрах изображение Диониса хранилось в ларце, откуда его доставали раз в году на время ночного празднества, поскольку люди теряли рассудок при взгляде на него. Жрица Ортии в Спарте выносила в руках изображение жестокой богини, чтобы она могла созерцать кровавое действо21. В Эгионе жрецы Зевса и Геракла хранили бронзовую статую бога у себя дома22. Богов, которых Эней увез с собой из Трои, представляли себе в виде маленьких фигурок в закрытом ларце - по аналогии с тем, как уже в гораздо более позднюю эпоху глава семьи распоряжался подобными статуэтками23. Рассказывали, что в пещере Матери богов можно увидеть множество деревянных изображений24. Все перечисленное, в принципе, может быть более древним, чем "возведение" культовых статуй в храмах. На этом фоне выделяется, несомненно, древний обычай выставлять для обозначения границ и в целях защиты деревянные фаллосы или ити-фаллические фигуры - предшественники "герм"25.

В VIII в. снова начинают изготавливать изображения богов из глины и бронзы, частью в характерной для минойско-микенской традиции позе теофании, частью - и с особым предпочтением - воспроизводившие тип воина. По-видимому, этому типу фигур обязана своим появлением и единственная в своем роде культовая статуя Аполлона из Амикл - в форме колонны, с копьем и в шлеме26. В дальнейшем его влияние проявилось во внушительных по размерам изображениях богов, известных своей боевой мощью: Афине с копьем, Зевсе с перуном, наконец, могучем Посейдоне из Артемисиона.

Сохранились в основном только маленькие вотивные фигурки из святилищ; собственно культовыми изображениями были "хбапа", вырезанные из дерева. Наряду со стоящей статуей, например, Геры Са-мосской, есть еще один основной тип статуй - сидящая богиня. Этот тип восходит в конечном счете к находкам в Чатал-Хююке, к нему принадлежит статуя Геры из Тиринфа, находившаяся позднее в аргосском Герайоне и вообще считавшаяся одним из древнейших изображений богов27. Древняя афинская статуя Афины Полиады, впрочем, тоже была сидящей28, о подобном изображении говорится и в VI песни "Илиады". Широкой известностью пользовалась и созданная в VII в. позолоченная культовая статуя Аполлона на Делосе29. Она была немного выше человеческого роста, в левой руке у нее был лук, а в вытянутой вперед правой - статуэтки трех Харит.

Дальнейшее развитие храмов является частью и истории, и архитектуры, и изобразительного искусства. На протяжении VII в., после изобретения черепицы, развивается всем известный тип греческого храма, который повсеместно вытесняет разнообразные более древние, примитивные строения: прямоугольная постройка из камня на приподнятом, трехступенчатом цоколе, с плоской двускатной крышей, обычно в 100 футов длиной (hekat6mpedos). Не без египетского влияния разрабатываются ордеры колонн - "ионический" в Малой Азии, "дорический" в Аргосе и Коринфе. С VI в. все, что касается колонн, потолочных перекрытий, фриза и фронтона повсюду определялось каноном, который затем господствовал в средиземноморской архитектуре на протяжении более чем 700 лет. Центр храма занимает собственно naos, по-латыни cella, где на специальном основании установлена культовая статуя. Стол для даров, курильницы, в некоторых случаях - негасимая лампада дополняют обстановку. Внутреннее пространство освещается только через широкую, высокую входную дверь, которая обращена на восток. С этой стороны к храму часто примыкает притвор (пронаос). Иногда из наоса задняя дверь ведет еще в одно помещение, вход куда открыт лишь немногим - адитон30.

С расцветом в VII в. крупной скульптуры из мрамора и изобретением в VI в. полого бронзового литья создание статуй богов становится главной задачей пластического искусства. Правда, к этому времени культовые изображения уже существовали и их невозможно было заменить. Прославленные творения архаической и классической эпохи почти все представляют собой посвятительные дары31. Впрочем, появлялись и новые храмы, нуждавшиеся в культовых изображениях. В V веке на место деревянной статуи выходит статуя из золота и слоновой кости как высшее проявление роскоши: вокруг деревянной сердцевины крепилось одеяние из чистого золота, открытые части тела изготавливались из слоновой кости. Как храмовая архитектура достигает своего апогея и, в каком-то смысле, завершения около 460 г. строительством храма Зевса в Олимпии и освященного в 438 г. Парфенона на афинском Акрополе, так обе статуи работы Фидия, Афина Парфенос и Зевс Олимпийский, выполненные из золота и слоновой кости, были признаны в античности вершиной всего греческого религиозного искусства. Зевс Фидия на века запечатлел в зримом образе представление людей о боге вообще и даже римский полководец устрашился его величия32.

В какой бы мере образ греческой религии ни определялся с этих пор храмами и статуями богов, для живого культа они были и оставались скорее декорацией, чем центром. Конечно, святость "древних хбапа" прославляли, нередко рассказывали, что они упали с неба33. Особенно бережно относились к Палладию, который, впрочем, не считался явным "залогом" близости божества, как в Риме. У греков не было никаких магических посвящений, с целью "оживить" культовое изображение, как в Вавилоне34. Как раз знаменитые статуи были творениями рук художников, чьи имена знали все. Эти изображения снискали славу своей красотой как agalmata, украшения, которым должны радоваться и боги. Философы, начиная с Гераклита, предостерегали от того, чтобы смешивать бога и его изображение ("как если бы кто беседовал с домами"), но в молитве можно было сказать: "твоя статуя, богиня", не ставя знака равенства между образом и божеством35. И действительно, к статуе шли, чтобы молиться, за этим приходили в храм36, торжественный обряд сопровождал очищение и украшение статуи, ей дарили новый покров, peplos, ее одевали. Подобные действия имели место преимущественно в отношении древних хбапа. Большая Пана-финейская процессия, увековеченная на фризе Парфенона, только обходила Парфенон, чтобы принести покров в дар древней статуе, которую затем поместили в Эрехтейоне37. Процессии, во время которых несли изображения богов - на древнем Востоке они играли заметную роль - были исключением. Существовали процессии, устраивавшиеся ради очищения, например, шествие с палладием, похищение и возвращение Самосской Геры38. Подобное передвижение "того, что должно стоять недвижимо", было угрожающим нарушением порядка. Как антитеза, выражение принудительного порядка, существовали изображения богов, на которых были надеты оковы, - в первую очередь, статуи Артемиды, Диониса, Ареса39: Они ожидали столь же радостного, сколь и опасного освобождения от пут в "исключительный праздник", который затем должен был возвратить все к прежнему, давно "установленному" порядку.

Во время священного действа жертвоприношения, совершавшегося на алтаре, храм находился сзади. Взоры были обращены на восток, молитвы возносили к небесам, на восток был обращен и храм40. В итоге божество взирало на благочестиво молящегося. Внутреннее пространство храма не втягивало его в себя, отнимая от мира, нет, праздничное действо разыгрывалось под открытым небом, вокруг храма и алтаря. Как бы пристроенный к фасаду храм, который можно обойти в тени перекрытий, поддерживаемых колоннами, служит великолепным фоном, он словно обеспечивает надежный тыл тому, кто устремляет отсюда взгляд на мир, и отпускает его, как принял. Хотя к строительству греческого храма были привлечены силы самых лучших мастеров, тем не менее масштабы и расходы удерживались в пределах разумного. Строительство на афинском Акрополе стоило городу столько же, сколько два года Пелопоннесской войны41.

5.4. ANATHEMATA

Священное место возникает само собой, благодаря тому, что священнодействия оставляют после себя сохраняющиеся в течение долгого времени следы: кострища, пятна крови и масла на камне, следы алтарей, различавшихся по виду и функции. Если пепел, угли, остатки костей оставались каждый раз на одном и том же месте, то они образовывали большие пепельные алтари. Еще охотники времен палеолита складывали поверх них кости и клали черепа убитых животных. В святилищах Чатал-Хююка выложены в ряд черепа быков. Так и в греческих святилищах выставлялись черепа убитых на охоте и принесенных в жертву животных1. По этой причине впоследствии букрании и гирлянды сделались стереотипным мотивом рельефов, служивших украшением алтарей и построек сакрального характера. В святилищах Артемиды и Аполлона собирались козьи рога. Подобный склад находился в Дреросе, на Делосе из таких рогов был сложен главный алтарь Артемиды, "роговой алтарь", который вызывал такое восхищение, как одно из чудес света2. Кроме того, на священном месте оставалось и то, что человек оставлял после себя, переходя значимый в культовом отношении жизненный рубеж, когда над ним совершался обряд инициации. Речь идет, прежде всего, об отрезанных волосах3. И если нужно было подчеркнуть особый статус священного, то задействованную во время жертвоприношения утварь могли также отказаться в дальнейшем использовать для мирских целей, оставляя ее в святилище.

Все это послужило причиной того, что, по-видимому, начиная с VIII в., чрезвычайно распространяется обычай посвящать или "возлагать" (anatithenai) в святилище^эазнообразные предметы - обычай, стоявший ближе всего к ритуалу вотивных жертвоприношений. Подобное приношение, anathema4, есть рассчитанный на долгое время, зримый дар, который свидетельствует о связи с божеством - основная форма выражения частной религиозности и самый наглядный документ официальной. Принося такой дар, от бога ожидали, как говорят надписи, "дружеского ответного дара", хотя бы для того, чтобы в дальнейшем снова" появилась возможность "посвятить еще и другой подарок"5. Такие подарки могут быть разнообразны. В древние времена имущество составляли, с одной стороны, одежда, с другой - изделия из металла. Впрочем, поскольку, "возложенный" дар выполнял знаковую функцию, на его место могла быть также принята образная замена - "знак знака": бронзовые, глиняные фигурки, рисунки на глине и дереве. Для этих целей уже достаточно рано начинает развиваться индустрия вотивных предметов.

Одна группа anathemata может быть понята как придание жертвоприношению непрерывного характера. Для этого богам посвящали разнообразные сосуды, вертела, жертвенные топоры и прежде всего - треножники. Такой треножник - кухонная утварь, используемая обычно для варки мяса и в то же время достаточно ценная, потому что изготовлялась из металла - сделался в греческих святилищах самым важным посвятительным даром6. Впереди других шла Олимпия. Начиная примерно с 700 г., здесь господствует ориентализирующий, испытавший урартско-северносирийское влияние тип котла с ручками в виде грифов. К сфере жертвоприношения относятся также встречающиеся повсюду фигурки животных7, особенно коров, которые, демонстрируя известную преемственность, проложили себе путь даже через темные века. Часто на вотивных табличках, а начиная с IV в., - и на больших рельефах, изображалось культовое действо8.

Нередко бывает сложно решить, в каких случаях маленькие антропоморфные вотивные фигурки изображают бога, а в каких - его почитателя9. Без сомнения, встречается и то, и другое. Богов в древние времена можно узнать по "позе теофании", позднее - по характерным атрибутам. Люди, почитатели богов, нередко несут жертвенных животных. Вотивное изображение не обязательно было связано с божеством - хозяином святилища. В качестве посвятительных даров могли также выступать фигурки других богов10. Большие статуи из известняка, мрамора или бронзы устанавливал тот, кого связывали с богом особые узы, которые он хотел увековечить - в первую очередь, мальчики и девочки, завершавшие свое служение в храме (как, например, "аррефоры" на Акрополе, "дети очага" в Элевсине11), или жрецы. Победившие на Олимпийских играх тоже имели право поставить в святилище бронзовую статую.

Это приводит к тому, что благочестивое посвящение превращается в выставление себя напоказ перед всеми. Сооружается памятник самому себе, mnema. Anathemata крупных святилищ, которые посещало множество людей - самые красноречивые свидетели великого прошлого. Лидийский богач Гигес остался в памяти греков благодаря своему "золоту" в Дельфах, еще в большей степени это относится к другому лидийцу - Крезу, чье имя вошло в поговорку12. Как бы ни было переменчиво военное счастье, победитель всегда спешил установить в Олимпии и Дельфах свой монумент. О щитах в святилищах говорит еще Гомер, но богу могли посвящать и любое другое оружие, даже, в память о морских сражениях, носы кораблей или настоящий корабль13.

За относительно недолгое время часто посещаемые святилища должны были в буквальном смысле переполняться от обилия посвятительных даров. Жрецы внимательно следили за их размещением. Ничего не стоящую мелочь время от времени сваливали в ямы на территории святилища и засыпали землей - к радости современных археологов. С другой стороны, дары, обладавшие большой ценностью, составляли храмовое имущество, опись которого велась со всей тщательностью. С выдающимися предметами связывались разные истории, так что храмовый инвентарь превращался в хронику. В Линде сохранилась одна такая "anagraphe"14. Показывать посвятительные дары, восходящие к Троянской войне мало-помалу стало обычным делом. Вполне понятно, что такое богатство провоцировало разграбления. Золото Креза во время "Священной войны" 356-346 гг. было переплавлено и роздано фокейским наемникам, и впоследствии некоторые тираны прибегали к тому же способу, чтобы пополнить свою казну. В дальнейшем леса статуй значительно поредели благодаря деятельности римских любителей искусства. И все же еще Плиний пишет о тысячах статуй в Дельфах15.

Посвящения в святилища побуждали к дальнейшему строительству. Для храмов характерны открытые портики с колоннами, как правило по периметру священного участка. Примером самых древних сооружений подобного рода могут служить постройки самосского Герайо-на, относящиеся еще к VII в., несколько позднее такие портики появились в Дидимах16. Они давали защиту от солнца и дождя, одновременно приглашая провести время в тишине и покое. В VI в. греки начинают возводить специальные сокровищницы, thesauroi, прежде всего в Олимпии и Дельфах. Эти сокровищницы имели вид маленьких храмов и сами являлись приношением богу, частью aparche или dekate. В вотивных изображениях чтящие богов люди умножают не только жертвенные дары, но также изображения богов и храмы. Боги рады принять жертвенные дары, а люди могут гордиться своими приношениями. Все это суть "agalmata"17.

Жилища жрецов в самом святилище встречаются редко18. Уже в силу требований чистоты, о чем шла речь выше, святилище не допускало никаких следов нормальной человеческой жизни. Однако часто в пределах священной земли или же непосредственно рядом с теменосом строились помещения для жертвенной трапезы, hestia-toria19, особенно после того, как "дом с очагом" был вытеснен обычным храмом, выполнявшим исключительно функцию местопребывания божества.

Обустройство древних, крупных святилищ шло постепенно, на протяжении столетий сооружались все новые и новые постройки, одновременно перестраивались старые. Потому никакого собственно архитектурного плана, никакой четкой организации, связи между отдельными частями ансамбля не существовало. Каждое строение и, в особенности, каждый храм прежде всего индивидуален, имеет сам по себе законченную форму и является сам по себе прекрасным agalma. Изначально заданной и относительно постоянной была лишь связь храма и алтаря с лежащим между ними пространством, на котором совершалось жертвоприношение и куда вела прямая дорога от входа в святилище. Только в эллинистическую эпоху архитекторы при закладке новых сооружений начинают планировать сложные храмовые комплексы с симметрично расположенными храмами, портиками, лестницами и алтарями. Но гармоничное сочетание отдельных частей святилища ничуть не меньше было доступно строителям и архитекторам архаической и классической эпох, как раз в кажущейся неправильности и заключался секрет живости созданной ими сакральной архитектуры.

Примечания 5.1. Теменос

1 ГКД 10-31. К. Lehmann-Hartleben, Wesen und Gestalt griechischer Heiligtumer (К. Леман-Хартлебен, Сущность и организация греческих святилищ), Antike 7, 1931, 11-48, 161-80. Н. Berve - G. Gruben, Griechische Tempel und Heiligtumer (X. Берве - Г. Грубей, Греческие храмы и святилища), 1961. Грубел 1966. Бергквист 1967. R. A. Tomlinson, Greek Sanctuaries (Р. Томлинсон, Греческие святилища), 1976. в связи с доисторической эпохой см. 11 прим. 38-40. с микенской эпохой - см. I 4 прим. 22-31.

2 P. Philippson, Griechische Gottheiten in ihren Landschaften (П. Филиппсон, Греческие божества в своих ландшафтах), 1939 (Symb. Oslo. Suppl. 9).

3 О расположении в горах - Фелинг 55. прим. 7. Дельфы: например, Еврипид, "Ион" 714 сл., "Финикиянки" 226-8. Роща - Сапфо 2 Лоубл-Пейдж и Софокл, "Эдип в Колоне" 668-706.

4 ВЭ II 544: "Некогда была густая кипарисовая роща, в которой бил сильный источник. Там люди чувствовали, что "определенно в этом месте есть бог"" (об Андании, см. VI 1. 2 прим. 6-14, по Вергилию, "Энеида", VIII, 351 сл.).

5 Платон, "Законы" 750е. - Согласно народному поверью, божество плюет на кладбищах, но не места этих плевков выбирают для погребения, а духи являются к местам погребений.

6 Об Артемиде Лимнатис - ГП 210-3. К этому типу относятся также знаменитый своим фронтоном с Горгоной храм Артемиды на Керкире, находящийся в болотистой местности близ города, и святилище Ортии. О Дионисе на Анфестериях см. V 2.4.

7 Таково святилище Зевса Ликея, РЭ XIII 2235^44, HN 99, и огненное святилище на Эте (см. II 1 прим. 71). Ср. A. Beer, Heilige Hohen der Griechen und Romer (А. Беер, Священные возвышенные места у греков и римлян), 1891. С. Albers, De diis in locis editis cultis apud Graecos (К. Алберс, О богах, почитавшихся греками на возвышенных местах), дисс., Лейден 1901.

8 РМ 118, 1975, 20. Агора феаков находится "вкруг Посейдонова храма" - "Одиссея", VI, 266.

9 Ричардсон 250. Ср. также G. Pugliese Carratelli, Santuari extramurani della Magna Grecia (Дж. Пульезе Каррателли, Загородные святилища Великой Греции), СП 17, 1962, 241-6.

10 См. I 3.3 прим. 17. I 4 прим. 18. III 2.1 прим. 16. VI 1.2 прим. 22-5.

11 См. II 8 прим. 56/7.

12 Об этом - J. Н. Croon Mnemosyne 9, 1956, 193-220.

13 См. I 4 к прим. 26.

14 Павсаний 1, 18, 7, см. II 2 прим. 66. III 3.3 прим. 10.

15 Как предшественники антропоморфных изображений богов у Павсания 7, 22, 4. Фиссер 1-9. 55-107. Е. Maas, Heilige Steine (Э. Маас, Священные камни), РМ 78, 1929,1-25. Latte РЭ III А 2295-2304. Джеффери 255. М. Т. Manni Piraino СП 1968, 432. - Феспийский "Эрос": Павсаний 9, 27, 1. "Зевс Кап-пота" близ Гитиона: Павсаний 3, 22, 1. Геракл близ Орхомена: Павсаний 9, 24. 3. фиванская "Алкмена": Ферекид ФГИ 3 F 84, Павсаний 9, 16, 7. Ха-риты в Орхомене: Павсаний 9, 38, 1. Пафос: см. 14 прим. 6, ср. прим. 45.1 3.5 прим. 2-5. II 2 прим. 57 сл.

16 W. Н. Roscher, Omphalos, доклад, Лейпциг, XXIX 9,1913,54-105. Херман (1). HN 144. Пиндар, фр. 54.

17 G. Botticher, Der Baumkultus der Hellenen (Г. Бёттихер, Культ деревьев у эллинов), 1956. L. Weniger, Altgriechischer Baumkultus (Л. Венигер, Древнегреческий культ деревьев), 1919. См. I 3. 5 прим. 2-4. По поводу Востока - Н. Danthine, Le palmier dattier et les arbres sacres (А. Дантин, Финиковая пальма и священные деревья), 1937.

18 Геродот 8, 55. Филохор ФГИ 328 F 67. М. Detienne, L'olivier, un mythe politi-co-religieux (M. Детьен, Маслина - политико-религиозный миф), ОИР 178, 1970, 5-23.

19 Павсаний 8, 23, 5. ВА 1964, 222 сл. См. III 2.2 прим. 52.

20 "Одиссея", VI, 162-7. Гимн к Аполлону Делосскому, 117. Хед 485. IG XI 2, 199 А 80. Цицерон, "О законах" 1,2. Плиний Старший, "Естественная история" 16, 89. Ch. Le Roy БГК Suppl. 1, 1973, 263-86.

21 Грубей 340.

22 Пиндар, Ол. 3, 11-35. Аристофан, "Плутос" 582-6.

23 См. II 8 прим. 47 сл.

24 Афинагор 17, 4, ср. Варрон у Августина, "О Граде Божием" 18, 9.

25 Павсаний 2, 17, 5. HN 189.

26 Хед 466. ИГР Т. 27, 3/4. Кук I 528 сл. Феофраст, "История растений" 1, 9, 5.

27 Хед 695 сл. Кук II 680 сл. РЭ XVI 1085.

28 Елена: Павсаний 3, 19, 10. Ср. Артемида из Кафий - Каллимах, фр. 187. девушки Артемиды из Карий - схолии к Папинию Стацию, "Фиваида" IV, 225, HN 77.

29 Павсаний 2, 2, 7. >

30 Например, СЗГГ 57. СЗД 81. SIG 1157. 1168, 122. Пиндар (?), Ол. 5, 11. "Луг в цветах раскинулся конеспасный" у Сапфо 2 Лоубл-Пейдж.

31 Колодец Каллихорон в Элевсине: Милонас 97-9. Ричардсон 326-8. Закон острова Кеос (IG XII 5, 569) запрещает стирать и купаться в источнике, "дабы вода чистою входила в святилище Деметры".

32 Грубей 340. Ямвлих, "О египетских мистериях" 3,11 р. 123,15.127, 3 Parthey.

33 Ch. Dugas, Le sanctuaire d'Alea Athena a Tegee au IVe siecle (Ш. Дюга, Святилище Афины Алей в Тегее в IV в.), 1924, 69. Павсаний 8, 47, 4.

34 Павсаний 2, 17, 1.

35 Руз 126-33.

36 Геродот 8, 55. HN 176 сл.

37 Имеет нерелигиозный смысл в линейном письме В и у Гомера - "Илиада", VI, 194. IX, 578. XII, 313. XVIII, 550. XX, 184. 391. "Одиссея", VI 293. XI, 185. XVII, 299. О возможном влиянии шумерского temenu (святилище) - Н. van Effenterre ОГИ 80, 1967, 17-26. Дитрих 41, 189.

38 Например, Сперхей - "Илиада", XXIII, 148. Гелиос - "Одиссея", XII, 346.

39 J. W. Hewitt, The Major Restrictions of Access to Greek Temples (Дж. Хьюитт, Основные ограничения доступа в греческие храмы), ТАРА 40, 1909, 83-92. См. II 4 прим. 24-31.

40 Фукидид 3, 104.

41 Фукидид 1, 134.

42 В особенности, Пелопс в Олимпии - HN 111-7. Пирр в Дельфах - HN 134-7.

5.2. Алтарь

1 Явис 1949. Н. Hoffmann, Foreign Influence and Native Invention in Archaic Greek Altars (X. Хофман, Иноземное влияние и местные изобретения в архаических греческих алтарях), ААЖ 57, 1953,189-95. W. Н. Mare, A study of the Greek bomos in classical Greek literature (У. Мэр, Исследование о греческом bomos в классической греческой литературе), дисс., Univ. of Pennsylvania, 1961 (РД 23, 1962, 1011 сл.). М. S. Sahin, Die Entwicklung der griechischen Monumentalaltare (M. Сахин, Развитие греческих монументальных алтарей), дисс., Кёльн, 1972. Остается нерешенным вопрос соотношения греческого bomos и западносемитского bamah (культовая гора). Семитское заимствование в греческом нельзя было бы исключить (см. 4 прим. 5. I 4 прим. 45), однако у слова bamah отсутствует семитская этимология, в то время как bomos этимологизируется на индоевропейской почве, ср. Шантрен 204. Grazer Beitrage 4, 1975, 77. 79.

2 "Илиада", VIII, 48. XXIII, 148. "Одиссея", VIII, 363. Гимн к Афродите 59.

3 Афина Итония: Павсаний 9,34,21. Геракл на Фасосе - В. Bergquist, Herakles on Thasos, 1973, 22 сл., 39 сл.

4 Дион Хрисостом, Речи 1, 53.

5 См. I 4 прим. 51.

6 Бергквист 1967, 112 сл.

7 В Коринфе - Hesperia 37, 1968, 305-7.41, 1972, 307-10. в Афинах, Эрех-тейон - Грубей 194. Ликосура - Грубей 128. 194. Ричардсон 235. Троя - D. В. Thompson, Troy Suppl. 3,1963, 58 сл. Пергам - АС 35, 1910, 370 сл. Ср. уже Микены (см. I 3.3 прим. 75). - Относительно зрительских лестниц, "театронов", уже в Кноссе и Фесте ср. Маринатос - Гирмер Т. 29. 50 Ь.

8 Грубей 317.

9 Например, Пелопс и Пирр, см. прим. 42.

5.3. Храм и культовое изображение

1 К. Шефольд. - О храме: W. В. Dinsmoor, The architecture of Ancient Greece (У. Динсмур, Архитектура Древней Греции), 1950. W. Hege, G. Rodenwaldt, Griechische Tempel (В. Хеге, Г. Роденвальдт, Греческие храмы), 1951. H. Koch, Der griechisch-dorische Tempel (X. Кох, Греческий дорический храм), 1951.

К. Schefold, Neues vom klassischen Tempel (К. Шефольд, Новое о классическом храме), ГМ 14, 1957, 20-32. К. Kahler, Der griechische Tempel (К. Келер. Греческий храм), 1964. Грубей 1966. Дреруп 1969.

Посидоний у Страбона 16, 760 сл. Нок 860 сл. Дион Хрисостом, Речи 12, 27 слл., 44. Ср. Варрон у Августина, "О Граде Божием" 4, 31. В. de Borries, Quid veteres philosophi de idololatria senserint (Б. де Боррье, Что думали древние философы об идолопоклонстве), дисс, Гёттинген, 1918. Ch. Clerc, Les theories relatives au culte des images (Ш. Клерк, Теории, касающиеся культа изображений), 1924. О культовом изображении: V. Muller РЭ Suppl. V 472-511. F. Willemsen, Fruhe griechische Kultbilder (Ранние греческие культовые изображения), дисс., Мюнхен, 1939. К. Schefold, Statuen auf Vasenbildern (Изображения статуй в вазописи), ЕНАИ 52, 1937, 30-75. Е. Bielefeld, Got-terstatuen auf attischen Vasenbildern (Э. Билефельд, Статуи богов в аттической вазописи), Wiss. Zeitschr. der Universitat Greifswald 4, 1954/5, 379-403. L. Lacroix, Les reproductions de statues sur les monnaies grecques (Л. Лакруа, Изображения статуй на греческих монетах), 1949.

3 См. I 1 прим. 9.

4 См. 13.3-4.

5 "Илиада", V, 445-8. "Одиссея", VII, 81. VI, 10. XII, 346. Вермёле (2) 106 сл.

6 "Илиада", VI, 87-95, 286-311. РЭ Suppl. V 495. Вермёле (2) 121.

7 В перечне ранних храмов (Бергквист 55) фигурируют 6 храмов в честь Аполлона, 4 - в честь Артемиды, 3 - в честь Афины и 3 - в честь Геры. Строительство храма Деметры - Гимн к Деметре 270-2, 296-302. Без храма оставалось, к примеру, святилище Аполлона в Милете - Milet I 3, 1914, 408-412.

8 G. Hock, Griechische Weihegebrauche (Г. Хок, Греческие посвятительные обряды), 1905. Аристофан, "Мир" 922. "Плутос" 1197 сл. и схолии. Фотий ompnen. Жертва в честь основания в Гортине: Rizza-Scrinari (см. 14 прим. 59) 24 сл. в Эфесе: D. G. Hogarth, Excavations at Ephesos (Д. Хогарт, Раскопки в Эфесе), 1908, 237 сл. Делос, храм Артемиды: БГК 71/2, 1947/8, 148-254.

9 Фриск I 266. Шантрен 195.

10 Н. Payne, Perachora 1,1940,110-3. М. Guarducci ИМИР13,1937,159-65. Нильссон, Избр. соч. II704-10. М. Launey, Etudes Thasiennes (М. Лони, Фасосские этюды) I, 1944, 172-4. F. Oelmann, Homerische Tempel und nordeurasische Opfermahlhauser (Ф. Эльман, Гомеровские храмы и североевразийские дома для жертвенных трапез), БЕ 157, 1957, 11-52. Дреруп 123-8. В Перахоре (VIII в.) найдена модель храма - Perachora I Т. 9. Дреруп 72. Другая модель - из аргосского Герайона, АГ 1931, 1-53. Дреруп 70. Грубей 28. С Самоса - АС 74, 1959, прил. 29, 2.

11 См. I 4 прим. 16. О египетском влиянии на иконографию этой триады см. Th. Hadzisteliou-Price ЖГИ 91, 1971, 59.

12 Грубей 32 сл. Дреруп 14-17.

13 См. I 4 прим. 56.

14 Об изображении Геры: Каллимах, фр. 100. См. I 4 прим. 56/8. Артемида с Икароса: Климент Александрийский, "Протрептик" 4, 46, 3.

15 АИ 17, 1974, 60-8.

16 См. I 4 прим. 59.

17 Hesperia 33, 1964, 330. I 3.3 прим. 71.14 прим. 19.

18 H.-V. Herrmann АС 77, 1962, 26-34.

19 См. 14 прим. 52.

20 W. Н. Gross РЭ IX А 2140-9. Ср. H.-V. Herrmann ВА 1974, 636-8.

21 Павсаний 7, 19, 6 сл. 20, 1. См. III 2.10 прим. 47. - Павсаний 3, 16, 11, схолии к Платону, "Законы" 633Ь. надпись одной из жриц Ортии из Мессены - SEG 23, 220. См. III 2.6 прим. 32.

22 Павсаний 7, 24, 4. Ср. закон Клитидов (Хиос, ок. 335 г.) - СЗГГ 118: "священные предметы" должны были быть перевезены из частных домов в общий oikos в теменосе.

23 Сицилия: Цицерон, "Против Верреса" II, 4, 46. - Эней с похожим на бочку сосудом на этрусской вазе, J. D. Beazley, Etruscan Vase-Painting (Дж. Бизли, Этрусская вазопись), 1947, 195, 3. G. К. Galinsky, Aeneas, Sicily, and Rome (Дж. Галински, Эней, Сицилия и Рим), 1969, рис. 45.

24 Овидий, "Метаморфозы" 10, 693 сл.

25 См. I 1 прим. 14. III 2. 8 прим. 4/6.

26 Павсаний 3, 19, 2 сл. Зимон 121. Grazer Beitr. 4, 1975, 63 сл. 70 сл.

27 Павсаний 2, 17, 5. HN 189.

28 A. Frickenhaus АС 33, 1908, 17-32. Зимон 194. HN 79. См. прим. 24.

29 R. Pfeiffer, Ausgewahlte Schriften (Р. Пфайффер, Избранные сочинения), 1960, 55-65. Позолоченный Аполлон в Тегее: Павсаний 8, 53, 7. В Форнаке: Геродот 1, 69.

30 ГКД 25 сл.

31 Голова размером больше чем в натуральную величину из Олимпии считалась частью культовой статуи Геры - Зимон 56, Херман (2) 96, - но также и сфинксом - D. К. Hill Hesperia 13, 1944, 353-60, Мальвиц 146-8.

32 N. Leipen, Athena Parthenos: A reconstruction (H. Лейпен, Афина Парфенос. Реконструкция), 1971. - J. Liegle, Der Zeus des Phidias (Й. Л игле, Зевс Фидия), 1952. Olympische Forschungen (Олимпийские исследования) 5, 1964. J. Fink, Der Thron des Zeus in Olympia (Й. Финк, Трон Зевса в Олимпии), 1967. Павсаний 5, 11, 2. Полибий 30, 10, 6.

33 Изображение Артемиды Таврической: Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 977 сл. палладий: Аполлодор 3, 143. Филарх ФГИ 81 F 47. Дионисий Гали-карнасский, "Римские древности" 2, 66. Афина Полиада: Павсаний 1, 26, 7. Дионис Кадм: Павсаний 9, 12,4. Мать богов: ФГИ 383 F 13. Артемида Эфес-ская: Новый Завет, Деян. 19:35. О палладии см. III 2.4 прим. 11.

34 Оппенгейм 186.

35 Гераклит В 5. Ср. прим. 53 - Эсхил, "Евмениды" 242.

36 P. Е. Corbett, Greek Temples and Greek worshippers (П. Корбетт, Греческие храмы и греческие служители культа), БИКИ 17, 1970, 149-58.

37 С. J. Herington, Athena Parthenos and Athena Polias (К. Херингтон, Афина Партенос и Афина Полиада), 1955.

38 См. II 4 прим. 43. III 2.2 прим. 51. - Процессия с хоапа двенадцати богов в Магнесии: SIG 589 = СЗМА 32, 41 (196 г. до P. X.).

39 Артемида в Эрифрах: Полемон, схолии к Пиндару, Ол. 7, 95а. Ортия Лиго-десма (см. прим. 72): Павсаний 3, 16, 11. Дионис на Хиосе: Полемон, указ. место. Эниалий в Спарте: Павсаний 3, 15, 7. Морфо: Павсаний 3, 15, 11.

Относительно Геры см. III 2. 2 прим. 51. Ср. также R. Merkelbach, Gefesselte Gotter (Р. Меркельбах, Скованные боги), Antaios 12, 1971, 549-65.

40 К вопросу об ориентации древнего храма см. Бергквист 72-80.

41 A. Burford, The economics of Greek temple building (А. Бэрфорд, Экономические вопросы строительства греческого храма), Ргос. Cambridge philol. Soc. 191, 1965, 21-34, в особ. 25.

5.4. Anathemata

1 См. II 1 прим. 93. HN 21 сл.

2 См. II 1 прим. 93.

3 См. II 2 прим. 29.

4 Основные работы: Рауз 1902. G. Naumann, Griechische Weihinschriften (Г. Нау-ман, Греческие посвятительные надписи), дисс., Галле, 1933. A. Raubitschek, Dedications from the Athenian Acropolis (А. Раубичек, Посвятительные дары с афинского Акрополя), 1949. W. Gauer, Weihgeschenke aus den Perserkriegen (В. Гауэр, Посвятительные дары времени Персидских войн), Istanb. Mitt. Beih. 2,1968. F. Eckstein, Anathemata. Studien zu den Weihgeschenken strengen Stils im Heiligtum von Olympia (Ф. Экштайн, Anathemata. Исследования о посвятительных дарах строгого стиля в святилище Олимпии), 1969. - Значение "проклятый", свойственное слову "анафема" (anathema) в церковной традиции, происходит от еврейского "заклятье", Kittels Theologisches Wbr-terbuch I 356 сл.

5 Надпись Аполлона из Мантикл (рисунок, например, у Зимон 124), Фридлендер - Хоффляйт 35. IG 12650 = Фридлендер - Хоффляйт 39, ср. 36, 36а, 37, 40, 106, 107.

6 Вертела из Перахоры (около 700 г.), Фридлендер - Хоффляйт 10. Относительно треножника: К. Schwendemann ЕНАИ 36,1921,151-85. P. Guillon, Les Trepiedsdu Ptoion (П. Гийон, Птойские треножники), 1943. F. Willemsen, Drei-fusskessel von Olympia (Ф. Виллемсен, Треножные котлы из Олимпии), Olymp. Forschungen 3, 1957. H.-V. Herrmann, Die Kessel der orientalisierenden Zeit (Х.-Ф. Херман, Котлы ориентализирующей эпохи), Olymp. Forschungen 6,1966.

7 Рауз 295-301. См. I 4 прим. 62.

8 U. Haussmann, Griechische Weihreliefs (У. Хаусман, Греческие посвятительные рельефы), 1960.

9 Рауз 283-90, 302-9. рассмотрение ряда терракот из сицилийских святилищ Деметры - Цунц 89-157.

10 Рауз 391-3. Например, Аполлон в Додоне, Парк 275 N 2. п См. V 2.2 прим. 11. VI 1.4 прим. 27.

12 Геродот 1, 14. 50 сл.

13 В "святилище быков" на Делосе, P. Bruneau, J. Ducat, Guide de Delos (П. Брю-но, Ж. Дюка, Путеводитель по Делосу), 1965, 90 сл. J. Coupry БГК Suppl. I, 1973. 147-56.

14 ФГИ 532.

15 "Естественная история" 34, 36.

16 Грубей 319 сл. Бергквист 34.

17 Н. Bloesch, Agalma, 1943. Акт посвящения служит примером "наслаждения" (hedone) у Эпикура - Диоген Лаэрций 10, 149.

18 "Одиссея", IX, 200. Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 65 сл. Павсаний 10, 34, 7. Страбон 12, 575.

19 A. Frickenhaus, Griechische Banketthauser (А. Фрикенхауз, Греческие пиршественные дома), ЕНАИ 32, 1917, 114-33. Бергквист, Геракл (см. прим. 45) 41-57. Е. Will, Banquets et salles de banquets dans les cultes de la Grece et de l'Empire Romain (Э. Вилль, Пиры и пиршественные помещения в культах Древней Греции и Римской империи), в книге: Melanges P. Collart, 1976, 353-62. Относительно klinai в Бравроне - Ch. Boker Gnomon 41, 1969, 806. О "банкетных залах" в коринфском святилище Деметры - Hesperia 41, 1972, 285-307.

6. ЖРЕЦЫ

Греческую религию можно было бы назвать религией без жрецов1: жреческого сословия как замкнутой группы с раз навсегда установленной преемственностью, собственной системой образования, посвящением и иерархией, не существовало. Даже в издревле учрежденных культах не содержалось никакого "учения", disciplina, а был лишь "обычай", n6mos. Бог допускает, в принципе, всякого, кто только уважает закон, то есть готов стать членом данной общины, но именно потому огромное значение имеет распределение ролей между чужеземцами и гражданами, рабами и свободными, детьми и взрослыми, женщинами и мужчинами. Геродот2 с удивлением говорит о том, что у персов при каждом жертвоприношении необходимо присутствие мага. У греков могли приносить жертвы все - в том числе домохозяйки и даже рабы, достаточно было желания и наличия средств. Ритуалы и мифы легко заучивались путем подражания в процессе совместных действий, даже специальному искусству прорицания можно было в значительной степени приобщиться посредством простого наблюдения3.

Конечно, любое значительное культовое действо не обходилось без человека, который бы руководил происходящим, "начинал", произносил молитву, совершал возлияние. Главным условием тут был определенный авторитет и право распоряжаться имуществом. Жертвоприношениями руководил глава дома, семьи или деревни, председательствующий в совете, избранный правитель города, который в Афинах назывался "архонтом", военачальник. Там, где еще существовала царская власть, как в Спарте, царям вменялось в особую обязанность обращение со сферой священного4. В Афинах наряду с архонтом тоже стоял "царь", basileus, избиравшийся, как и тот, сроком на год. В ведении "царя" находился древний культ, он же руководил "всеми приносимыми жертвами"5, в особенности же мистериями, Ленеями, Анфес-териями (во время них его жена также играла заметную роль), в то время как "архонт" устраивал основные празднества - Панафинеи и Дионисии, учрежденные в VI в. Отправление культа в Олимпии было тесно связано с управлением Элидой. Каждый год вновь избранные правители полиса приносили в Пелопионе баранов в жертву Пелопсу6.

Святилище было собственностью бога, теменос не мог использоваться для человеческих нужд, разве что как святилище и место, где совершались жертвоприношения. Но для того, чтобы все здесь шло в согласии с установленным порядком, нужен был специальный служитель, который бы следил за этим. Это был "жрец", hiereus, или "жрица", hiereia7. Священство не было каким-то общим статусом, оно означало лишь служение определенному богу в одном из святилищ. Никто не мог считаться "жрецом" вообще - но только, например, "жрецом Аполлона Пифийского" или "жрицей Афины Полиады". Правда, несколько жречеств могли быть объединены в "личную унию".

Жрец часто имел помощника - смотрителя храма, neokoros. Для устройства жертвоприношений - от покупки животных до продажи шкур, назначались "организаторы жертвоприношений", hieropoioi. Еще более важную роль играли государственные комиссии по надзору за денежными поступлениями и расходами святилищ, epimeletaf, hierotamfai8. Жрец редко жил в самом святилище, однако от него ждали, что он будет помнить о своей ответственности. В одном случае сохранилась надпись, в которой жрецу предписывается каждый месяц по меньшей мере десять дней проводить в святилище. При необходимости жертва могла быть принесена и в отсутствие жреца9.

Жречество часто являлось наследственной привилегией ряда древних семейств, которые были не в последнюю очередь обязаны именно ей своим высоким положением. Этеобутады в Афинах поставляли жреца Эрехфея-Посейдона и жрицу Афины-Полиады, и таким образом держали в руках два главных культа Акрополя. Этеобутады рассказывали, будто их прародитель Бутес - в имени которого содержится указание на жертвенных коров - был братом первого царя Эрехфея, так что их жреческое звание почти равнялось царскому. Род Пракси-эргидов отвечал за устройство праздника Плинтерий, а это означало, что они приступали к своим обязанностям незадолго до того, как жрец Эрехфея и жрица Афины покидали Акрополь. Фавлониды совершали древнее жертвоприношение быков Зевсу во время Буфоний на афинском Акрополе. Бузиги поставляли жреца в храм "Зевса у Палладия". Элевсинские мистерии до самого конца античности находились в руках двух родов - Эвмолпидов и Кериков. первые поставляли иеро-фанта, вторые - "факелоносца", daduchos, и "священного глашатая", hierokeryx10. Подобная связь существовала между святилищем Аполлона в Дидимах и семейством Бранхидов. Выскочки также старались присвоить соответствующие достоинства: тираны Гелы и Сиракуз, Гелон и Гиерон, ссылались на то, что в их роду передавалась по наследству привилегия быть иерофантами "хтонических богов". Так, сразу же после великой победы над Карфагеном в 480 г., ими был воздвигнут храм Деметры в Сиракузах11. Основатели святилищ и в более поздние времена обычно обеспечивали себе и своей семье жреческое достоинство "на вечные времена"12.

Жрецов "назначали": уже в "Илиаде" говорится о том, как "мужи Трои" сделали (ethekan) Феано жрицей Афины13. Решение выносило общество, в большинстве случаев городская община, как то бывало и при прочих назначениях. Жеребьевка могла считаться изъявлением божественной воли. Начиная с эллинистического периода, в Малой Азии во многих местах право исполнять обязанности жреца регулярно продавалось с торгов14. В зависимости от обычая (nomos) жреца назначали сроком на один год, один праздничный цикл или пожизненно. Жрец, назначенный на один год, нередко являлся "эпонимом", другими словами, местное летосчисление привязывалось к списку имен жрецов. Для Гелланика, жившего во второй половине V в., список аргосских жриц Геры был основой исторической хронологии, поскольку уходил в глубь веков дальше всех других подобных списков15.

Жреческое служение приносило, согласно древнему обычаю, постоянный доход, по крайней мере, "пропитание". Вместе с назначенным в жертву животным жрец получал съестные дары, которые он лишь отчасти использовал для жертвоприношения, он получал почетную часть (geras) жареного мяса, обычно бедро, ему же в конечном итоге доставалась пища, выставленная на столе возле алтаря16. Часто он получал еще и шкуру. По мере того, как все больше утверждался рациональный взгляд на вещи, устанавливался определенный размер сбора, который полагался к оплате в добавление к жертвоприношению. Если речь шла о денежной сумме, святилище получало "копилку", thesauros, с щелью для монет17. Исключение, заимствованное, впрочем, взятое из древнего обычая, составлял в Греции обход жрецом людей наподобие нищего18.

На Востоке со времен возникновения высокой культуры храмы представляли собой хозяйственные комплексы, которые и кормили многочисленных жрецов. В Греции подобное встречалось крайне редко - разве что в Малой Азии, как следствие влияния восточных традиций. Исключение составляли Дельфы: на крутом склоне, в окружении скал, сколько-нибудь крупная крестьянская община не могла бы существовать. "Как же теперь мы будем тут жить?" - спрашивают в гимне к Аполлону критяне, которых бог привел в Пифо как своих жрецов. С улыбкой Аполлон успокаивает их: "В правую руку возьмите вы жертвенный нож и закланью / Будете скот предавать, что сюда чередой непрерывной / Станут ко мне пригонять племена знаменитые смертных. / Храм сторожите священный и рода людей принимайте, / Сколько б сюда ни пришло их...". Так дельфийцы жили для святилища и за счет святилища19. Древнейший род, восходивший к Девкалиону, пережившему потоп, поставлял пять "освященных", hosioi20. Другой род,

Лабиады, с их торжественными трапезами был известен благодаря соблюдавшемуся при этом древнему порядку отправления культа2'.

Негреческие элементы ясно видны в культе Артемиды-Упис в Эфесе - не только в необычном культовом изображении богини, одеяние которой позднее толковали как "многогрудое". Старший жрец, meg?-byzos, был евнухом. Мужской союз, принимавший на год посвящение и одновременно обет в течение этого года воздерживаться от половых сношений, собирался для жертвенных трапез, их называли essenes, "трутни", кроме них были еще посвященные девы. Миф повествует об амазонках, которые основали это святилище22. Известно, что в окружении Кубабы-Кибелы состояли жрецы-кастраты, евнухов имела при себе и Геката из Лагины в Карий, а у Афродиты-Астарты были свои мужчины- трансвеститы23.

В Греции исполнение обязанностей жреца было не образом жизни, а сопутствующей и почетной обязанностью, которая могла быть сопряжена с расходами, однако обеспечивала высокое положение в обществе. Всякий благочестивый человек относился к жрецу с глубоким уважением: при завоевании Исмара Одиссей пощадил Марона в роще Аполлона, Алкивиад отпустил жрецов без выкупа24. Жрец был "освящен" (hieromenos). Он, как правило, носил длинные волосы, ленту вокруг головы (strophion), венок, дорогие одежды - белые или пурпурные, особый пояс и в дополнение ко всему - посох. Жрицу часто изображают с большим ключом от дверей храма, kleiduchos. В театре жрецам отводились почетные места25. Жрец, говоря словами "Илиады", "как бог почитается народом"26.

В некоторых случаях жрец, по-видимому, выступал непосредственно в роли бога. Жрецом Аполлона Исмения в Фивах был мальчик из знатного рода, во время праздника Дафнефорий он с распущенными волосами, в золотом венке, в длинных одеждах шел позади лаврового дерева, являя собой образ бога-мальчика с "неостриженными волосами"27. Во время празднества Лафрий в Патрах жрица Артемиды ехала на колеснице, запряженной ланями28. Жрица Геры в Аргосе, когда ее везли в святилище на колеснице, запряженной коровами, тоже особым образом связана с "волоокой" богиней29. Жрица Афины в Пеллене являлась в шлеме и со щитом30, жрица той же богини в Афинах проходила по улицам с эгидой31. По мифу, Ифигения - жертва, жрица и двойник Артемиды.

Обычно для служения богиням избирается жрица, а для служения богам - жрец. В ряде случаев, впрочем, дело обстояло не так просто, имелись существенные исключения и усложнения32. К примеру, жрицей Афины Полиады в Афинах назначалась не девушка, а зрелая женщина, для которой брачные узы были уже в прошлом33. В Аргосе Палладу сопровождал на омовение жрец34. В культе Деметры служителями богини часто становились жрецы - прежде всего, иерофанты, рядом с которыми, правда, также находились жрицы и hierophantfdes. Дионис нередко имел в своем услужении жриц, так же, как Аполлон и как Зевс в Додоне.

Характерным и широко распространенным явлением было посвящение юношей и девушек для временного служения в храм. В Афинах это аррефоры (arrephoroi), две девушки, назначавшиеся для служения на Акрополе. Они начинали работу над пеплосом для Афины, ухаживали за священной маслиной. В конце года их отпускали после совершения таинственной ночной церемонии35. Подобным же образом в Эгире и Патрах Артемиде, а на Калаврии - Посейдону посвящалась девушка, которой предстояло вступить в брак36. В Афинах юных девушек как "медведиц", arktoi, посылали Артемиде в Браврон37. Юношей посвящали не только Аполлону, как, например, в Фивах, или Зевсу38, но также и Афине как, например, в Тегее и Элатее39. В храме Афродиты в Сикионе40 служили вместе одна старая женщина как neokoros и одна молодая, исполнявшая обязанности "водоносицы", loutrophoros. Только они и могли входить внутрь храма, тогда как все прочие должны были возносить молитвы богине, стоя у порога. Запросто приближаться к богине-покровительнице половой жизни могли лишь те, кто был вне ее "трудов". Напряжение побуждало к своему разрешению: Посейдон, для которого на Калаврии "освящалась" девушка, неподалеку, на "Священном острове" сочетался с Эфрой и зачал Тезея41. На заднем плане здесь ощущается присутствие ритуалов инициации, которые - по крайней мере, в мифах - сливаются с рассказами об изгнании детей, принесении детей в жертву.

Для того, чтобы все названные особенности соединились вместе, нужен поистине исключительный случай. Общим требованием ко всем жрецам остается соответствующая "священному" "чистота", hagneia42. Сюда относится запрет на контакт с умершими43 и роженицами, оппозиция сексуальности. Однако пожизненное воздержание мало где имело место44. Пищевые табу, соблюдение поста от случая к случаю были необходимы, однако собственно аскеза развивается уже именно как протест против полисной культуры и ее жречества45. Нередко при назначении жреца имело место особое посвящение, teleisthai, как, например, для дельфийских hdsioi46. В остальном жрец должен был просто достойно представлять общину. Для этого ему следовало быть гражданином полиса47, очень важным было также отсутствие каких-либо физических изъянов48 - калека жрецом быть не мог. В остальном же, в отличие от более ответственных должностей, жрецом мог стать "каждый"49.

Примечания

1 ГКД 32-54. L. Ziehen РЭ "Hiereis" VIII1411-24. Ко всей теме в целом: О. James, The nature and function of priesterhood (О. Джеймс, Природа и функции жречества), 1955, нем. вариант: Das Priestertum (Жречество), 1957. L. Sabounn,

Priesthood. A comparative Study (Л. Сабурин, Жречество. Сравнительное исследование), 1973 (о Греции - 35-40).

Геродот 1, 132, 3. - Слово archiereus ("верховный жрец") появляется у Геродота 2, 37, 4. 142, 1 (по Гекатею) в связи с Египтом, позднее получает распространение как наименование еврейского и римского института. Слово hierarchia встречается впервые только у Дионисия Ареопагита.

I Ксенофонт, "Анабасис" 5, 6, 29.

4 Аристотель, "Политика" 1285а'6. См. V 3. 3.

5 Аристотель, "Афинская полития" 3, 3. 47, 4. 57, 1. Относительно basileus и микенских царей см, I 4 прим. 39/40.

6 Павсаний 5, 13, 2. HN 113.

7 Уже микенский титул, см. I 3. 6 прим. 26/7.

8 ГКД 48-53. D. R. Smith, The Functions and Origins of Hieropoioi (Д. Смит, Функции и происхождение hieropoioi), дисс, Филадельфия, 1968, ср. Numen 20, 1973, 38-47.

9 Амфиарайон: IG VII 235 = SIG 1004 = СЗГГ 69, см. II 8 прим. 59. - Хиос: СЗД 129, 7-11.

10 J. Martha, Les sacerdoces Atheniens (Ж. Марта, Афинские жрецы), 1881. D. D. Feaver, Historical Development in the Priesthoods of Athens (Д. Фивер, Историческое развитие афинского жречества), ЙКИ 15,1957,121-58, Тёпф-фер 113-33 (Этеобутады), 133-6 (Праксиэргиды), 136-49 (Бузиги), 149-60 (Фавлониды), 24-80 (Эвмолпиды, Керики). К. Clinton, The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries (К. Клинтон, Священные должности в Элевсин-ских мистериях), 1974 (Trans. Am. Philos. Soc. 64, 3).

II Геродот 7, 153. Диодор Сицилийский 11, 26, 7. Цунц 72.

12 Материал в книге В. Laum, Stiftungen in der griechischen und romischen Antike (Б. Лаум, Основание храмов в греческой и римской древности), 1914.

13 "Илиада", VI, 300.

14 Самый подробный документ - ЭН 201, 1-я пол. III в. (более 50 жреческих должностей). Н. Herbrecht, De sacerdotii apud Graecos emptione, venditione (X. Хербрехт, О купле-продаже жреческих должностей у греков), дисс, Страсбург, 1885. М. Segre Rend. 1st. Lombardo di Scienze e Lettere 69, 1936, 811-30. 1937, 83-105.

15 ГКД 39, 7. Гелланик ФГИ 4 F 74-84.

16 ГКД 41 сл. ЭН 205, 21. D. Gill, Trapezomata. a neglected Aspect of Greek Sacrifice (Д. Джилл, Trapezomata. Неизученный аспект греческого жертвоприношения), HThR 67, 1974, 117-37. D. Dow, D. H. Gill, The Greek Cult Table (Д. Джилл, Греческий культовый стол), ААЖ 69, 1965,103-14. Ziehen РЭ XVIII 615 сл.

17 См. II2 прим. 17. F. Sokolowski, Fees and Taxes in the Greek Cults (Ф. Соколов-ски, Вознаграждения и подати в греческих культах), HThR 47,1954,153-69.

18 См. II 7 прим. 21.

19 Гимн к Аполлону Пифийскому, 357-61. HN 134 сл. Рауз 55-70.

20 Плутарх, "Греческие вопросы" 292 сл. HN 142.

21 БГК 19,1895, 5-69. Е. Schwyzer, Dialectorum Graecarum exempla epigraphica potiora (Э. Швицер, Лучшие эпиграфические примеры греческих диалектов), 1923, N 323. не полностью СЗГГ 77. фрагмент древнего рисунка (VI в.): G. Rougemont БГК 98, 1974, 147-58.

22 Ch. Picard, Ephese et Claros (Ш. Пикар, Эфес и Кларос), 1922. Н. Thiersch, Artemis Ephesia, 1935. Фляйшер 1973. Цунц 128. megabyzos и девы: Страбон 14, 641. Essenes: Павсаний 8, 13, 1. Упис и амазонки: Каллимах, Гимны 3, 237-50. Относительно Упис: W. Fauth, Beitr. z. Namenforsch. 4, 1969, 148-7L

21 ОМатереКибелесм. Ill 3.4 прим. 14. Евнухи в Лагине: БГК 44,1920,78 N 11.84 N 16. У "Афродиты" в Аскалоне: Геродот 1,105. "Собаки" у Астарты в Китионе: CIS 186 = ХАН 37.0. Masson, М. Szuycer, Recherches sur les Pheniciens a Chypre (О. Масон, M. Шуйцер, Исследования о финикийцах на Кипре), 1972, 64-7.

24 "Одиссея", IX, 197-201. Плутарх, "Алкивиад" 29, 5.

25 М. Maass, Die Prohedrie des Dionysostheaters in Athen (M. Маас, Почетные места в театре Диониса в Афинах), 1972.

26 "Илиада", XVI, 605.

27 Павсаний 9, 10, 4, см. II 7 прим. 12.

28 Павсаний 7, 18, 12, см. II 1 прим. 68.

29 ГП43.

30 Полиен8, 59.

31 См. II 7 прим. 21. ко всему этому кругу проблем: F. Back, De Graecorum са-erimoniis, in quibus homines deorum vice fungebantur (Ф. Бак, О греческих церемониях, в которых люди играли роль богов), дисс, Берлин, 1883. F. Kiechle, Gotterdarstellung durch Menschen in den altmediterranen Religionen (Ф. Кихле, Изображение богов людьми в древних средиземноморских религиях), Historia 19, 1970, 259-71, см. I 3. 4 прим. 13. II 7 прим. 99. III 4 прим. 31/38.

32 L. R. Farnell АР 7, 1904, 70-94.

33 Плутарх, "Нума" 9, 11. Ферле 95. HN 167 сл.

34 Каллимах, Гимны 5, 35-43 и схолии 37.

35 См. V 2. 2 прим. 11. U. Pestalozza, Sacerdoti е sacerdotesse impuberi nei culti di Atene e Artemide (У. Песталоцца, Несовершеннолетние жрецы и жрицы в культах Афины и Артемиды), ИМИР 9, 1933, 173-202 = Religione Mediter-ranea, 1951, 233-59.

36 Павсаний 7, 26, 4. 7, 19, 1. Ср. 7, 18, 12. 7, 22, 8. 2, 33, 2.

37 См. V 3. 4 прим. 33.

38 Павсаний 7, 24, 4.

39 Павсаний 8, 47, 3. 10, 34, 8.

40 Павсаний 2, 10, 4.

41 Павсаний 2, 33, 1. ПГМ II 707.

42 См. II 4 прим. 29/33.

43 В Мессене жрец должен был отказаться от своего сана, если у него умирал ребенок, Павсаний 4, 12, 6.

44 Ферле 75-109,155-61. По одному из вариантов предания, локрийские девушки (см. II4 прим. 86) до самой смерти оставались в храме Афины в Илионе.

45 См. VI 3.

46 Плутарх, "Греческие вопросы" 292d. Зевс telesiourgos, Милет, СЗМА 49. 52, 12. Также СЗМА 79, 10. 3, 12. СЗГГ 166, 20. 167, 5. подробнее всего - Кос, СЗГГ 156 А 18, также 157 А 1. ЭН 206, 1 сл. с конъектурой [telestheset]ai.

47 Аристотель, "Политика" 1329а 29 сл. в трех поколениях: SIG 1015 = СЗМА 73 (Галикарнасс, Артемида).

48 ГКД 38. Эсхин 1, 188. 19 сл. Платон, "Законы" 759с

49 Исократ 2, 6, также Демосфен, Проэмий 55.

7. ПРАЗДНИЧНЫЕ МЕРОПРИЯТИЯ

7.1. ПРОЦЕССИЯ

Если для святилища особенно важно пространство, то для праздника1 основным является временной фактор. Определенные дни - а к дню относилась и предшествующая ночь - выделялись на фоне повседневности. Целенаправленная работа прерывалась, обычное распределение ролей теряло свою силу во время всеобщего "отдыха". Однако праздник уже имел наготове новые роли для участников. Создавались группы людей, обособлявшиеся от других групп. Контраст с обыденностью мог находить выражение в радости и веселье, украшениях и красоте, но кроме того также в угрожающих и пугающих действиях.

Основная форма обособления групп - шествие, процессия, по-гречески "ротрё"2. Из аморфной массы выделяются активные участники, они выстраиваются в колонну, движутся, направляясь к определенной цели. При этом зрелищная сторона, взаимодействие со зрителями, едва ли менее значима, чем сама цель. Вряд ли есть праздник, который обходился бы без ротрё. Целью священного действа является безусловно святилище, где совершается жертвоприношение, но путь туда так же исполнен значимости, так же "священен". Чтобы достичь центра, каким был, например, Акрополь в Афинах, процессия отправлялась от городских ворот и шла через торговую площадь3. Во время празднества в Элевсине "священная дорога" простиралась от тех же городских ворот на 30 км по равнине. По ней эфебы сначала проносили "священные" принадлежности в Афины, чтобы затем во главе величественного шествия мистов нести их на ночной праздник обратно в Элевсин4. В Пафосе процессия следовала из нового города в старый, где находилось древнее святилище5. Существовали также процессии, сопровождавшие оставление святилища - прощание с ним, расставание на время "очищения"6.

"Ротрё" означает "сопровождение", однако, уже выражение, служившее для обозначения всего праздничного действа - "pompas pempein", буквально "посылать сопровождение" - свидетельствует о том, в сколь значительной степени сама процессия заключала в себе свою цель. Поскольку было необходимо нести различную утварь, то, в соответствии с названиями предметов, были закреплены наименования и за определенными ролями, например: "несущая корзину", "несущая воду", "несущий огонь", "несущий чашу", "несущий ветви"7. В культе Деметры и Диониса во время мистерий по кругу проносили особые закрытые емкости, содержимое которых было известно только посвященным - круглую плетеную корзину с крышкой, kiste, и обернутую снаружи веялку, lfk-non8. Соответственно существовали "кистофоры" и "ликнофоры". Подобного рода утварь могли везти за собой на колеснице, как, например, корзину Деметры, kalathos, во время шествия в Александрии9. Среди других форм особенно запоминающаяся - корабль на колесах, "колесница-корабль". Конечно, в первую очередь в процессии почти всегда шли жертвенные животные, использовавшиеся потом как для "священнодействия", так и для праздничного угощения. Сами участники подчеркивали свой особый статус не только праздничными одеждами, но также и венками10, шерстяными повязками и ветками в руках.

Классический памятник, дающий самое полное представление о большой "ротрё" - фриз с изображением панафинейской процессии, шедший вокруг стены целлы Парфенона и имевший первоначально 160 м в длину11. Панафинейская процессия принесла богине к началу нового года новое одеяние, пеплос. На колеснице-корабле его провезли через весь город, и теперь жрец Эрехфея держит сложенное одеяние - он изображен с восточной стороны, там, где находится вход в храм, между двенадцатью олимпийскими богами. К этому центру по обеим сторонам храма движется процессия: женщины, "несущие корзины"; жертвенные животные для Афины: 4 коровы и 4 овцы с одной стороны, подобие "гекатомбы" - с другой; "несущие чаши" и "несущие воду" - жертвовать и нести эти сосуды было почетной обязанностью метеков; музыканты, почтенные старцы, конечно, воинственные юноши, частью вооруженные щитами, частью верхом на лошадях - они в первую очередь приковывают к себе взгляд. Рядом боевые колесницы, на которых воины участвуют в главном спортивном состязании этого праздника - спрьггивании на ходу с мчащихся колесниц. Разумеется, тут же и должностные лица, тут же девушки и женщины, соткавшие пеплос. Все жители города в своих основных группах представлены в этой главной ротрё года.

Характерная форма культа Аполлона - "несение лавра", праздник daphnephoria. Мы располагаем описанием празднества в Фивах, для которого Пиндар создавал гимны: "Обрубок масличного дерева они увенчивают ветвями лавра и пестрыми цветами, сверху укрепляют бронзовый шар, с которого вниз свисают маленькие шарики, посреди обрубка прикрепляется шар меньшей величины, на нем висят пурпурные повязки, нижняя часть обрубка оборачивается тканью цвета шафрана... Впереди идет мальчик, у которого живы оба родителя, его ближайший родственник несет увенчанный обрубок дерева. Сам "несущий лавр" идет за ним и касается лавровой ветви, волосы у него распущены, на нем золотой венок и ниспадающее до ног праздничное одеяние, а также особые сандалии. За ним следует хор девушек с ветвями в руках..."12. Вместо этого образа, лишенного естественности наподобие майского дерева или рождественской елки, на более простых праздниках можно представить себе самую обыкновенную лавровую ветвь. Так, каждые восемь лет, согласно дельфийскому ритуалу, мальчик приносил лавровую ветвь из Темпейской долины в Фессалии13.

Аполлон сам назывался "носителем лавра", Дафнефором. Согласно мифу, это он принес в Дельфы очистительный лавр после победы на драконом. В Фивах мальчик, украшенный особым образом, держащий лавр, по-видимому, представлял самого бога. Автор гимна к Аполлону, изображает, как бог, играя на лире, сам ведет в Дельфы праздничную процессию14. Бог присутствует, но для этого не требуется культовых изображений. Процессии с изображениями богов скорее составляют исключение15. Во время главного праздника в честь Диониса его статую доставляли из Элевфер в Афины. Рисунки на вазах изображают прибытие бога на корабле-колеснице16. В тайгетских Ферах изображение Коры на время праздника препровождали из "болота" в святилище Элев-синской Деметры17. Великая Матерь совершала свой торжественный въезд на повозке, запряженной коровами18. В том же ряду стоит вывоз изображений богов для зловещего "очищения". Когда обычно "недвижимое" изображение снималось с места, то это наводило ужас. К статуе Артемиды в Пеллене "обыкновенно никто не притрагивается, когда же жрица снимает его с подножия и выносит из храма, ни один человек не смеет на него взглянуть, но все отворачиваются, ибо не только для людей страшен и непереносим вид богини, но даже деревья, мимо которых ее проносят, делаются бесплодны или же роняют плоды до срока"19. Божественное может быть так же страшно, как голова Медузы, но сопровождающие божество причастны к его могуществу.

7.2. AGERM6S

Были широко распространены и отчасти еще сохранились у европейских народов шествия с собиранием даров1. Соответствующий обычай у греков, хотя и не был в центре внимания, но несомненно существовал. Лишь благодаря одному позднему случайному свидетельству мы знаем, что даже жрица Афины Полиады в Афинах в определенные дни проходила по городу, "собирая" ("колядуя")2. При этом она несла эгиду богини - уже не настоящую козью шкуру, а сплетенную из шерстяных нитей, которая все же, в силу своего имени, продолжала внушать страх. В первую очередь жрица заходила в дома новобрачных, которые должны были одарить девственную богиню - видимо, для того, чтобы ужас для них обернулся благословением. "Собирала" и жрица Артемиды в Перге3. Эсхил изобразил Геру в виде странствующей жрицы, выпрашивающей дары для нимф, "дочерей Инаха, подательниц жизни"4. В Ионии "колядовали" женщины с песней, обращенной к делосским девушкам Опис и Арге5. На Сицилии пастухи, выстроившись в особую процессию, приходили в города. Они несли оленьи рога, были увешаны хлебами в форме животных, с ними была котомка с зернами различных злаков и мех для вина. Собирая съестные дары, они песней возвещали приход мира, счастья и здравия6. В других местах то же самое проделывали дети: в частности, в Афинах летом во время фаргелий, осенью - во время пианопсий. Они несли ветвь маслины, увешанную шерстяными нитями и разнообразными "начатками" - плодами всех видов, хлебом, бутылочками с маслом. Ветвь называлась "иресиона". При этом дети пели: "Иресиона, пошли нам фиги и хлеб в изобилье, / Дай нам меда вкусить, натереться оливковым маслом, / Чистого дай нам вина, чтоб сладко уснуть, опьянившись"7. "Приходит богатство", - пели дети на Самосе, а "ласточкина песня" с Родоса добавляла к попрошайничеству шуточную угрозу: "или мы унесем дверь, или женщину..."8. Здесь речь также идет о празднике Аполлона. Обещанию благословения сопутствует прямо-таки сакральное требование даров. У других народов подобная деятельность мужских или юношеских объединений часто находилась в связи с культом предков, которые были представлены масками. Доказательств наличия чего-то подобного у греков нет, возможно, они просто не сохранились. Официальные культы и финансировались официально. "Собирание" в этом отношении оказывается характерной чертой неофициального сектантства. Наряду с собирателями для Аполлона, каким был Аба-рис9, чаще всего фигурируют адепты малоазийской Матери богов, "собиратели для Матери", metragyrtai10. Настоящий гражданин полиса относился к ним с презрением.

7.3. ТАНЕЦ И ПЕСНЯ

Лишенные цели, общие, ритмически повторяемые движения, похоже, и есть кристаллизованная, чистая форма ритуала вообще: "Нельзя найти ни одного древнего праздника посвящения без танца"1. Принадлежать к той или иной древней группе означало уметь исполнять ее танцы. Это послужило причиной того, что у греков сохранилось множество различных групповых танцев древнего происхождения - не для отдельных исполнителей-виртуозов, не для произвольно составленных пар, но для представителей определенных групп общины. Танцующая группа и место исполнения танца называлось одним и тем же словом - choros. Существовали "хоры" не только мальчиков, девушек, женщин, но также танцы вооруженных воинов. Танец и музыка неразделимы. Уже самая простая музыкальная форма, песня, побуждает к танцу. Из музыкальных инструментов2 использовались двойная флейта, aulos, и щипковые струнные инструменты - kithara, lyra. Ударные инструменты приписывались "чужеземной", "варварской" оргиастике.

Устраивать празднество означало "ставить хоры". Уже процессии сопровождались особыми песнями. Пиндар сочинил для Фив daphne-phorika (см. прим. 12). Во время шествия для исполнения некоторых важных песен и танцев могли делаться остановки. В Милете существовала коллегия "певцов", molpof, для почитания Аполлона Дельфиния. На пути процессии к святилищу в Дидимах находились шесть специальных капелл, возле которых "певцы" исполняли свою песню3. Песня ассоциировалась с жертвенным животным, которое шло со всеми в процессии. Пиндар говорит о "погонщике быков Дифирамбе"4, а "козлиные певцы", tragodoi - и за ними, в конечном итоге, "трагедия" - обязаны своим названием шествию с козлом5.

В каждом святилище тем более развивались свои особые танцы. На Делосе юноши и девушки танцуют "журавлиный танец" (geranos), в котором движения переплетаются наподобие лабиринта. Рассказывали, как этот танец после спасения из критского Лабиринта изобрели афинские девушки и юноши вместе с Тесеем6. Мифические "куреты" размахивали щитами в танце вокруг новорожденного младенца-Зевса, а ориентализирующие бронзовые щиты из пещеры на критской горе Иде - свидетельство реальности такого танца со щитами в рамках празднования инициации в VIII в.7 В гимне из Палекастро юноши призывают Зевса как "величайшего юношу", kouros, прийти к Дикте, "прыгнуть" на очаги, поля, город и корабли. Конечно, присутствие божественной силы проявляется в танце в прыжках самих юношей8. Когда Афина Паллада в полном вооружении выпрыгнула из головы Зевса, она взмахнула щитом и копьем в воинственном танце. В память о ее божественном рождении воинственный танец, pyrrhiche, исполнялся на празднике Афины и во время Панафиней9. Именами "пеана" и "дифирамба" называли как бога, так и его песню и танец, вероятно, еще с минойских времен10. И в других случаях переживание танца сливалось с переживанием божества. На Гимнопедиях юноши танцевали для Аполлона, девушки же повсеместно танцевали для Артемиды, и полный обаяния юности облик божественных брата и сестры являлся как бы продолжением этого танца. Тогда играл сам Аполлон, а Артемида танцевала со своими нимфами11. В группах "нимф" или "харит", а также "куре-тов" и любящих танцы сатиров божественный прообраз в конце концов сливался с человеческой действительностью12, разве что в образах мифически-божественного может вечно длиться то, что у людей есть краткий миг наивысшего подъема, зовущийся "цветом юности".

В то время как названия и основные ритмы танцев практически полностью определялись традицией, культ не требовал повторения древних песен, фиксация которых была бы связана с каким-нибудь таинством. Напротив, в праздник бога должна была радовать каждый раз новая песня, поэтому для танца и песни всегда нужен был тот, кто ее "делает" - поэт, poietes. Мы можем проследить, как, начиная с конца VII в., из практики культа развивается жанр "хоровой лирики", который в первой половине V в. достигает своей вершины в творчестве Пиндара. Обращение к богам, изложение пожеланий и просьб все более искусно переплетается с пересказом мифов и намеками на теперешний праздник и хор. При этом уже в VII в. несколько хоров боролись за то, чтобы исполнить лучшую песню. Здесь играли свою роль также украшения и одежды, в которые был одет хор. В подобном соперничестве религиозная функция - связь с божественным - грозила потеряться, но все были убеждены, что и бог наравне с людьми, в том же радостном возбуждении, принимает участие в соревновании.

7.4. МАСКИ, ФАЛЛОСЫ, ЭСХРОЛОГИЯ

Маски1 - древнейший способ отказаться от собственного "я", приняв новый, необычный облик - перешли к грекам из различных традиций. Налицо связи с культурой неолита, связи с Востоком2. Часто маски представляли собой личины различных животных, но были и другие, среди которых особо выделяются безобразно-смешные маски. Наряду с процессией и танцем одетых в маски людей существовало также почитание маски как таковой - ее помещали на видное место и в отдельных случаях почитали как кумир божества.

Самые прямые свидетельства использования в ритуале масок животных - вышеупомянутые препарированные бычьи черепа из кипрских святилищ3. Хотя за пределами Кипра это и не имело непосредственного продолжения, нам все же известно, что юноши-виночерпии на празднике Посейдона в Эфесе именовались "быками", tauroi, девушки в спартанском культе Левкиппид - "жеребятами", poloi. Нередко можно встретить упоминания о жреческих объединениях "пчел", есть и "медведи"4. По краю одежд статуи Владычицы в Ликосуре изображены музыканты в масках различных животных, в первую очередь, это ослиные маски, а также головы коров и свиней5. Даже если иконографический мотив звериного оркестра действительно восходит к шумерам, за ним, по-видимому, должен стоять какой-то ритуал. Более чем вероятно, что существа смешанной природы, такие как кентавры или паны, по сути дела - те же маски6. Нам достаточно много известно о костюме силенов и сатиров, состоявшем из плосконосой маски со звериными ушами, одеяния из шкуры или передника с лошадиным хвостом и фаллосом. Такая процессия, впрочем, с конца VI в. становится театральным представлением, для которого писался литературный сценарий - "сатировской драмой", и, таким образом, выражает иное отношение к действительности, чем древний ритуал7.

Гротескные женские маски встречаются в сфере культа женских божеств, прежде всего, Артемиды. Впечатляющие образцы из глины - посвятительные дары - были найдены в святилище Ортии8. Известно, что маски обычно изготовлялись из дерева, а те, кто их надевал, именовались kyrittoi и bryllichistai9. В женских масках могли выступать и мужчины. Рассказывали, что у реки Алфей в Элиде Артемида со своими нимфами вымазали себе лица грязью, чтобы избежать преследований речного бога - отражение в мифе такого гротескного обычая скрывать лицо под маской10. Маски из святилища Геры в Тиринфе, сделанные на гончарном круге, относятся еще к VIII в. - это древнейшие "горгоны" с ужасными клыками11. Они, несомненно, связаны с мифом о колдовском превращении дочерей Прета в том же Тиринфе и гротескной раскраской микенских идолов.

Когда три богини мести, Праксидики, почитались в образе "голов"12, речь по-видимому, шла именно о таких масках в виде горшков. Маска Горгоны, с круглыми глазами навыкате, высунутым языком и торчащими вперед зубами, выступает сама по себе как знак, отпугивающий злые силы. На рыночной площади в Аргосе стоял древний Горгонейон, о котором говорили, что он был построен руками циклопов13. Артемида в своем храме на Хиосе также представала в виде вывешенной там маски14. В Фенее в Аркадии хранилась маска Деметры Кидарии, во время мистерий жрец надевал эту маску и "поражал подземных демонов, ударяя в землю жезлом"15. Выставленная напоказ бородатая маска могла представлять бога Диониса16. Можно предположить, что ее также надевали, чтобы непосредственно изобразить неистовствующего бога.

Маска позволяет преобразиться в нечто неслыханное, но у греков это неслыханное - за исключением Горгоны, превращающей взглядом живое в камень - не внушает ужаса, оно гораздо чаще бывает смешным и агрессивно-обсценным. Во множестве вариантов известны процессии с неестественной величины искусственными фаллосами. Те, кто их носил, должны были делать свои лица неузнаваемым для сограждан. Для этой цели использовались вязкая илистая глина, сажа или опять же маски. Так, один эллинистический автор описывает вымазанных сажей фаллофоров - итифаллов, выступающих в масках пьяниц17. Маска и фаллос также соединяются в костюме сатира. В культе Артемиды даже наряжали в фаллосы девушек18. Коринфские вазы дают представление о существовавшей, возможно, в связи с каким-нибудь народным "дифирамбом", клоунаде с переодеванием, когда выставлялась напоказ искусственная нагота - прежде всего, с помощью гротескно-больших, набитых каким-то материалом задов - и совершались всяческие непристойности19.

Этому соответствовали "срамные речи", aischrologia, и непристойное раздевание во время женских праздников, особенно во время Фес-мофорий. Женщины устраивали свой праздник на средства мужчин, и это давало повод более резко, чем в обыденной жизни, акцентировать различие полов, сделать его темой всевозможных шуток и насмешек. Название насмешливых стихов, произносимых по такого рода поводу, было "ямбы". Со времен Архилоха оно стало обозначать определенный поэтический жанр. Ритуальная основа ямбов проглядывает еще в "Каталоге женщин" Семонида Аморгосского, который, разложив противоположный пол на типы, высмеивает их один за другим20. Сам "ямб" воплотился в мифическом образе служанки Ямбы, которая умела развеселить печальную, скорбящую Деметру21. В Афинах специально для взаимных насмешек существовал праздник Стений, устраивавшийся непосредственно перед Фесмофориями22. На Эгине во время праздника в честь Дамии и Авксезии на средства специально для этого назначавшихся хорегов женщины ставили насмешливые хоры. Мишенью для насмешек, впрочем, бывали лишь другие жительницы Эгины23. Женщины высмеивали мужчин и наоборот во время жертвоприношения Аполлону Эглету на острове Анафе, как это, согласно преданию, впервые проделали со своими спутниками служанки Медеи во времена похода Аргонавтов24. При прохождении Элевсинской процессии в одном из узких мест, у моста над ручьем, называвшимся "Rheitoi", восседали гротескно наряженные люди. Им полагалось пугать идущих мимо и подтрунивать над ними25. Во время праздников Диониса по городу проезжали повозки, с которых людей на улицах осыпали грубой бранью, вошедшей в пословицу26.

Как правило, в понимании ритуалов, выделяющих сексуальный аспект, принято следовать их толкованию, данному Фрэзером, а именно, видеть в них магию плодородия27. Между тем, в греческих источниках на первое место неизменно выходит шуточный, вызывающий смех компонент совершающегося действа. Одновременно происходит сознательный переход на некую низшую ступень в общественной иерархии и в иерархии частей тела, что также отразилось в характере выражений, которыми пользуется упомянутый "миф о служанках". Торжественное противостоит повседневному, но точно так же ему противостоит и самое что ни на есть не-торжественное, насмешливо-непристойное. В результате напряжение словно удваивается, так что размеры празднества становятся неограничены. Так, существовали ритуалы жертвоприношения, когда именно в противоположность обычному в таких случаях "священному молчанию" полагалось неистово ругаться или притворно рыдать28. Измеряя глубину различий, присущих противоположностям, можно было узнать верную середину. Ведь и два пола, осыпая друг друга взаимными насмешками в шуточном противостоянии, в то же время зависят друг от друга.

7.5. АГОН

С легкой руки Фридриха Ницше, одной из характернейших черт греческой культуры, ее движущей силой часто считался "атональный дух"1. Удивительно, насколько у греков все могло превращаться в состязание - спорт и красота тела, ремесло и искусство, песня и танец, театр и ученый диспут. Каждый установившийся обычай почти обязательно бывал связан с каким-либо святилищем. На Лесбосе, в святилище Зевса, Геры и Диониса каждый год во время праздника девушки состязались в красоте2. Нечто подобное, видимо, нашло отражение и в мифе о суде Париса. На вотивном приношении из Тарента девушка хвалится тем, что превзошла остальных в рукоделии3, древнейшая греческая надпись посвящена юноше, который сумел выступить "из всех танцоров проворнее других"4. "Мусические" состязания особенно часто выступают как часть служения Аполлону и Дионису. В Дельфах во время Пифийских игр соревновались отдельно флейтисты, певцы под кифару, флейтисты, аккомпанировавшие певцам. В Афинах на празднике Дионисий, также в виде состязаний участников, ставились дифирамбы, комедии и трагедии, а на Панафинеях состязались в декламации Гомера рапсоды.

Еще большей популярностью, что не удивительно, пользовались спортивные соревнования. При этом наиболее заметная роль отводилась простейшим формам - состязанию в беге и его варианту, требующему больших материальных затрат - бегам колесниц, являвшимся непосредственным продолжением существовавшей еще во времена бронзового века практики колесничного боя. Борьба, кулачный бой, прыжки в длину, метание копья по сравнению с ними отходили на второй план. Но спортивные мероприятия не были светским праздником. Поводом к их проведению сначала служили празнества, следовавшие за погребением мертвых - то, о чем повествует эпос в связи с кончиной Патрокла и о чем также свидетельствуют изображения на вазах геометрической эпохи вместе с более поздними надписями. Этот epi-taphios agon просуществовал до классического времени. То, каким образом от печали и гнева скорбящих берет начало борьба, подробно исследовал и описал Карл Мейли5. Однако впоследствии первое место все же принадлежит агонам, связанным с жертвоприношениями по случаю календарных праздников. Пробы сил, находившие выражение в поединке между живыми, также носили характер инициации. В VI в. четыре всеэллинских праздника объединились в общепризнанную группу - Олимпийские игры, Пифийские игры в Дельфах, Немейские игры, проводившиеся в честь Зевса, и Истмийские в честь Посейдона близ Коринфа. Празднества, проходившие в других городах, как, например, Панафинейские игры или игры в честь Геры в Аргосе, стремились к подобному статусу, но никогда в полной мере так его и не достигли6.

Миф привязывает и эти агоны к погребальным играм, к тому или иному местному герою, смерть которого послужила поводом для первого торжества - Пелопсу или Эномаю в Олимпии, Архемору в Немее, Палемону на Истме, даже дракону Пифону в Дельфах. Действительно, агон как переход от темной стороны - смерти, к светлой стороне - жизни, внутренне тесно связан с соответствующими ритуалами жертвоприношения. В Олимпии началу игр предшествовало подготовительное время - тридцать дней, когда атлетам предписывалась растительная диета и половое воздержание. Праздник начинался с жертвоприношений: сначала - жертва Пелопсу, за ней - богатая жертва Зевсу, заклание крупного рогатого скота. "Потом освященные части лежали на алтаре, огня же к ним еще не подносили. Бегуны находились на расстоянии стадия от алтаря, перед алтарем стоял жрец, который давал факелом знак к старту. Победитель подносил огонь к освященным частям жертвы и уходил уже как победитель Олимпийских игр"7. Как раз самый древний стадион вел прямо к алтарю Зевса. Победитель в обычном беге считался победителем всех игр вообще, с 776 года его имя заносилось в особый список. Бег отмечает переход от кровавого "действа!" к очистительному огню, от хтонического к олимпийскому, от Пелопса к Зевсу. В составе Панафинейских игр особый вид состязаний, прыжки с колесниц, был внутренне связан со смыслом праздника нового года, на дорических Карнеях бег в большей степени ритуал, чем спорт8. Примечателен миф, который связывался с метанием диска: сам Аполлон, метнув диск, убил своего юного возлюбленного Гиацинта - как будто каменный круг, непредсказуемый в своем полете, искал случайную жертву.

7.6. ПИР БОГОВ

Простая и естественная цель праздника - обильная еда и питье, и в греческом обычае жертвоприношения это также непременно заложено. То, что трапеза в святилище есть нечто необычное, отличное от повседневности, могло подчеркиваться, по контрасту с нормальной жизнью, "подражанием" "жизни предков"1: место сидений или ложа занимала подстилка из ветвей и листвы, stibas2, вместо дома все должно было происходить в импровизированной хижине, skene3 - слово, которое ошибочно переводят как "палатка". Ветви, использовавшиеся при этом - те, на которых сидели - опять же имели знаковый характер: порода дерева разнилась в зависимости от божества и праздника: так, во время Фесмофорий это была сосна или ива, в Олимпии - ветви дикой маслины4.

О празднике говорят как о "блестящем пире богов"5, однако участие богов в обычном олимпийском жертвоприношении более чем сомнительно. Не вызывающие сомнения случаи, когда богов во время трапезы угощали как гостей, составляли исключение. Подобное, впрочем, придавало отдельным празднествам особый характер. В Афинах так могли приглашать к трапезе "Зевса Дружественного", Филия6: готовили ложе (kline), накрывали на стол, уставляя его всем необходимым. Рельефы изображают бога за трапезой. Сами люди, по-видимому, от всей души веселились вместе с богом. Очевидно, что этот Зевс, с которым поддерживались столь тесные дружеские отношения, не может быть безоговорочно отождествлен с низвергающим перуны небесным богом.

Самыми подходящими и частыми гостями во время "угощения богов", theoxenia, были Диоскуры. Праздники в их честь устраивались прежде всего в дорийской части Греции, в Спарте, но не только: в Афинах для них устраивали "завтрак" в Пританее, на стол ставили сыр, пироги, оливки и лук. На картинах и рельефах изображено, как божественные всадники скачут по воздуху к двум ложам, приготовленным для них7.

В Дельфах8 Теоксении были главным праздником, который дал также имя одному из месяцев года. Здесь собирались посольства со всей Греции, и множество богов получали приглашение принять участие в трапезе. Аполлон, естественно, занимал среди них все более и более заметное место. Разыгрывался гротескный агон: тот, кто подносил матери бога, Лето, самую большую луковицу, получал порцию со священного стола. В конце концов, вообще все порции со стола богов распределялись между людьми, за "завтраком" богов следовало всеобщее угощение смертных.

Римляне переняли у Дельф свой обычай угощать богов, по-латыни lectisternium. Впрочем, в этом, по-видимому, следует видеть одновременно еще и форму сохранения и возрождения древнего наследия, еще Веда вновь и вновь повествует о приглашении людьми богов к столу, и как раз Диоскуры указывают на индоевропейскую традицию9. На греческой почве речь в каком-то смысле идет больше о семейном обычае, чем о полисной (государственной) религии; рядом с "Зевсом Филием" стоит обычай устраивать трапезы в честь героев и мертвых.

7.7. СВЯЩЕННОЕ БРАКОСОЧЕТАНИЕ

Особое любопытство с давних пор вызывают некоторые намеки на таинственную кульминацию праздника в сексуальном единении - "священное бракосочетание", hieros gamos. Однако применительно к Греции, имеющиеся сведения скудны и расплывчаты1.

Существует древняя восточная традиция "священного бракосочетания"2: еще шумерский царь считался "возлюбленным" Великой Богини, для торжественного бракосочетания с которой он направлялся в храм. Но жрец тоже мог вступить в союз с богиней, а жрица - с богом. Так, главная жрица в египетских Фивах была "женой бога" Амуна, а Астарта - супругой правителя и одновременно верховного жреца Кипра. Сюда же можно отнести сакральную проституцию в культе Иштар-Астарты, присутствие в святилище проституирующих женщин и мужчин, что засвидетельствовано также и для финикийского Кипра; были свои гетеры и у Афродиты в Коринфе3.

Бракосочетание неба-отца с матерью-землей в грозовых тучах - идея иного рода4. Преувеличенно-комично и в то же время величественно описание в "Илиаде" того, Kajc Зевс возлег с Герой на вершине горы Ида, окутанный со всех сторон золотым облаком, из которого на землю падают блестящие капли. Зрелая поэзия, не называя имен, с большей прямотой рисует оплодотворяющее сочетание Земли и Неба, тогда как изобразительное искусство остается в плену гомеровского антропоморфизма5.

Сложно сказать, насколько подобные акты, когда они находили прямое или косвенное выражение в ритуале, являлись непосредственным продолжением представлений о природе. В конце зимы в Афинах праздновалось бракосочетание Зевса и Геры на празднике Теогамий6, но нам известно лишь, что в этот день устраивалось обильное пиршество. Шествие с деревянными фигурами, дедалами (daidala), в Беотии7 истолковывалась этиологическим мифом как свадебная процессия, при этом оно завершалось огненным праздником, когда эти идолы сжигались вместе с деревянным алтарем. На Самосе праздник в честь Геры также был слишком сложным, чтобы в нем можно было видеть просто свадьбу Геры8.

Близ Кносса на Крите тоже праздновали бракосочетание божественной четы, даже "подражали им"9. Возможно, правда, что все сводилось к вечернему свадебному шествию с последующим ночным праздником, pannychis. Между тем Гесиод рассказывает10, что на Крите, на трижды вспаханном поле, сочеталась Деметра с Иасионом, после чего она родила Плутоса - богатый урожай злаков. Вероятно, здесь нашло выражение заимствованное еще из древнейшей неолитической традиции попарное соотнесение пахоты и сева с зачатием, урожая - с рождением. Начиная с Маннхардта, здесь обычно усматривают тот же ритуальный смысл, что и в народном обычае "сношения на пашне". К тому же имя "Иасион" имеет самофракийские корни - обстоятельство, указывающее одновременно на догреческое происхождение и на мистерии. То, что сексуальный аспект играл в мистическом посвящении определенную роль, практически не может вызывать сомнений, хотя на этот счет вряд ли найдется хотя бы одно явное свидетельство. Неясно, например, как именно в Элевсинских мистериях изображалось зачатие и рождение11. В мифе Иасион погибает от удара молнии, и это говорит о том, что подобное "священное бракосочетание" ближе к жертвоприношению, чем к удовлетворению плотского влечения.

В более неприкрытом виде выступает сексуальность в окружении Диониса. По меньшей мере в некоторых игровых формах дионисийско-го посвящения, как впоследствии и в гностических сектах, судя по всему, действительно имело место самое настоящее половое сношение - в особенности, педерастия при посвящении мистов12. За этим могли стоять первобытные ритуалы инициации, приобщение подростков к сексуальной сфере. Однако, если подобное совершалось публично, это вызывало скандал, в Риме против таких вещей выступали с неслыханной непримиримостью.

Во время афинского праздника Диониса - Анфестерий - супруга "царя", "басилинна", отдавалась в жены богу13, при этом говорилось об их любовном соединении в специальном помещении, Буколионе на Агоре. О том, как все происходило на самом деле, - то ли использовалось изображение бога, то ли сам "царь" надевал маску Диониса - мы можем только догадываться. Отражением этого в мифе была Ариадна, которую Тезей, родоначальник аттических царей, взял в жены и которую он затем по велению бога был вынужден оставить ему на ночь. С образом Ариадны связаны одновременно оргиастическое начало и плач - так же, как в Анфестериях очевидно соединение безудержного веселья и скорби. Бракосочетание и здесь "священно", поскольку в таком виде оно предполагает нечто большее, чем просто человеческое удовольствие.

Примечания

7.1. Процессия

1 К. Kerenyi, Vom Wesen des Festes (К. Керени, О существе праздника), Pai-deuma 1, 1938/40, 59-74. К. Albert, Metaphysik des Festes (К. Альберт, Метафизика праздника), ЖРД 19, 1967, 140-52. См. V 2.

2 Пфуль 1900. Nilsson, Die Prozessionstypen im griechischen Kult (Нильссон, Типы процессий в греческом культе), Избр. соч. I 166-214. F. Bohmer РЭ XXI 1878-1974.

3 О Панафинейской дороге см. Н. A. Thompson ВА 1961, 225-8.

4 HN 306-8, Граф 43-50. См. VI 1. 4.

5 Страбон 14, 683.

6 См. II 4 прим. 43/44. V 2. 2 прим. 18.

7 kanephoros: см. II 1 прим. 6/7. hydrophoros: см. II 4 прим. 27. pyr(o)phoros: см. II 1 прим. 61. phialephoros: Полибий 12, 5.

8 См. II 4 прим. 7. VI 1. 4 прим. 9.

9 Каллимах, Гимны 6, 1. БММ Александрия Т. 30, 552.

10 См. II 1 прим. 5.

11 Пфуль 6-28. АП 25-9, Т. 1. 1. L. Ziehen РЭ XVIII 3,459-74. P. Е. Corbett, The Sculpture of the Parthenon (П. Корбетт, Скульптура Парфенона), 1959. M. Robertson, A. Frantz, The Parthenon Frieze (M. Робертсон, А. Франц, Фриз Парфенона), 1975. Ср. С. Т. W. Hooker (изд.), Parthenos and Parthenon, 1963, 58-60. ЭДИ suppl. 1970, 97.

12 Прокл, "Хрестоматия" у Фотия, Мириобиблион 321 а 35 - b 32 = Схолии к Клименту Александрийскому, "Протрептик" р. 299, 4-19 Stahlin, ср. Пиндар, фр." 94Ь. Павсаний 9, 10, 4. РЭ V А 1545-9. Брелих 413-9. - "Ношение дерева", dendrophorfa, для Диониса и Деметры: Страбон 10, 468.

13 HN 146 сл.

14 Гимн к Аполлону Пифийскому 336 сл. 187.

15 См. II 5 прим. 89. невероятно пышная процессия в Александрии (271/0 гг.) описана Калликсином ФГИ 627 t 2.

16 АП 139.102-4, Т. 11, 1. HN 223 сл. Керени (4) 142-8, рис. 56-9.

17 Павсаний 3, 20, 7.

18 Овидий, "Фасты" IV, 345 сл.

19 Плутарх, "Арат" 32. См. II 4 прим. 43/5. II 5 прим. 89

7.2. Agerm6s

1 A. Dieterich, Sommertag (А. Дитерих, Летний день), Kl. Schr. (Мал. соч.), 1911, 324-52. К. Meuli, Bettelumzuge im Totenkultus, Opferritual und Volks-brauch (К. Мейли, Шествия нищенствующих в культе мертвых, ритуале жертвоприношения и народных обычаях), Schweiz. Arch. f. Volksk. 28,1927/9,1-38. К. Latte, Kl. Schr. (Мал. соч.), 1968, 483 сл.

2 Paroem. Gr. Suppl. I 65. Нильссон, Избр. соч. Ill 246 сл.

3 SIG 1015 = СЗМА 73.

4 Эсхил, фр. 355 Mette.

5 Геродот 4,35. Ср. также SIG 1006 = СЗГГ 175 (Деметра, Кос). СЗМА 47 (Ми-лет). СЗГГ 64 (Мессена).

6 Схолии к Феокриту р. 2 сл. 7 сл. 14. 16 сл. Wendel.

7 Плутарх, "Тесей" 22, 10. схолии к Аристофану, "Всадники" 729, "Плутос" 1054. Carmina Popularia (Народные песни) 2 Диль. ФГИ 401 с F 1.

8 Самос: Carm. Pop. 1 Диль. Родос: Феогнид ФГИ 526 F 1 = PMG 848 = Афиней 360bd.

9 Ямвлих, "О пифагорейской жизни" 91 сл. НП 149 сл.

10 См. III 3.4 прим. 21.

7.3. Танец и песня

1 Лукиан, "О пляске" 15. Ср. Латте (1) 1913. F. Weege, Der Tanz in der Antike (Ф. Вееге, Танец в античности), 1926. L. В. Lawler, The Dance in Ancient Greece (Л. Лоулер, Танец в Древней Греции), 1964. R. Tolle, Fruhgriechische Reigentanze (Р. Тёлле, Раннегреческие хороводные танцы), 1964. P. Prud-hommeau, La dance grecque antique (П. Прюдоммо, Древнегреческий танец) I/II, 1966.

2 J. A. Haldane, Musical Instruments in Greek Worship (Дж. Хэлдэн, Музыкальные инструменты в греческом культе), GaR 13, 1966, 98-107.

3 SIG 57 = СЗМА 50. Molpof в Ольвии: F. Graf ГМ 31, 1974, 209-15. Ср. F. Poland РЭ Suppl. VI 509-20.

4 Пиндар, Ол. 13, 19. ГРВЭ 7, 1966, 98.

5 ГРВЭ 7,1966,87-121. Возражение в пользу хеттской этимологии у О. Szeme-renyi Hermes 103, 1975, 300-32, который пренебрегает присутствием в аттической вазописи изображений козлов в дионисийском контексте (ГРВЭ 98-100) и параллелью с arnod6s (там же 92 сл. HN 124). См. III 2. 10 прим. 18.

6 Латте (1)67-71.

7 См. I 4 прим. 18. III 2. 1 прим. 16. VI 1. 1 прим. 22-5.

8 АБШ 15, 1909, 339-56. SIG 685. Пауэлл р. 160-2. Харрисон (2) 1-29. Латте 43-54. М. L. West ЖГИ 85, 1965, 149-59. Относительно храма - АБШ 40, 1939/40, 66-8.

9 Латте 34-6. Аполлодор, Оксиринх. папирус 2260 II, A. Henrichs Сгоп. Егс. 5, 1975, 20 сл.

10 См. I 3.6 прим. 20 (пеан), ср. 13.5 прим. 18/22. III 2.5 прим. 20.2.10 к прим. 8.

11 "Хор Артемиды" - Гимн к Афродите 118, ср. "Одиссея", VI, 150-2. III 2.5 прим. 27. III 2.6 прим. 11. V 1 прим. 28.

12 См. III 3.2 прим. 5/18.

7.4. Маски, фаллосы, эсхрология

1 К. Meuli, Handworterbuch des deutschen Aberglaubens (К. Мейли, Словарь немецких суеверий) 5,1932/3,1744-1852. Schweizer Masken (Швейцарские маски), 1943. L. Schneider-Lengyel, Die Welt in den antiken Hochkulturen (Л. Шнай-дер-Лендьел, Мир в высоких культурах античности), 1935. R. Wildhaber, Masken und Maskenbrauchtum aus Ost- und Siidosteuropa (P. Вильдхабер, Маски и связанные с ними ритуалы в Восточной и Юго-Восточной Европе), 1968. М. Bieber РЭ XIV 2070-2120.

2 См. 11 прим. 19. о масках "Хумбабы" и финикийских масках см. R. D. Barnett в книге: Elements orientaux dans la religion grecque ancienne (Восточные элементы в древнегреческой религии), 1960, 145-53. Ugaritica 6, 1969, 409-18. Arch. Reports 1970/1, 75. БГК 99, 1975, 834 рис. 56.

3 См. I 4 прим. 49. II 1 прим. 94.

4 Tauroi: Афиней 425с. poloi: Гесихий "Polia", "polos", жрец в Мессене IG V 1, 1444, melissai: Каллимах, Гимны 2, 110 сл. Аполлодор ФГИ 244 F 89. Порфирий, "О пещере нимф" 18. Схолии к Пиндару, Пиф. 4, 106а. Схолии к Феокриту XV, 94. Arktoi - см. V 3.4 прим. 34. L. Kahil РАН 1976 126-30.

5 ИГР Т. 31, 2. ЭДИ II 999 сл. Скульптурная группа относится уже к императорскому времени - БГК 91, 197, 518-45. См. VI 1.2 прим. 18. I 3.4 прим. 10/12.

6 См. III 3.2 прим. 10.

7 См. III 2.10 прим. 42.

8 Докинс 16, Т. 47-62. ИГР Т. 31, 1.

9 Гезихий см. данные слова. ГП 184-7. ИГР 161 сл.

10 Павсаний 6, 22, 9. HN 191.

11 Пикард-Кембридж(1)Т. 12Ь, N69. HN 191. См. II 4 прим. 51.

12 Гезихий, Фотий см. данное слово.

13 Павсаний 2, 20, 7. Об изображении Горгоны - J. Н. Croon ЖГИ 75, 1955, 9-16. Th. Ph. Howe ААЖ 58, 1954, 209-21. в особ. Th. G. Karayorga, Gorgeie Kephale (Ф. Карайорга, Голова Горгоны), 1970.

14 Произведение Бупала (VI в.) - Плиний Старший, "Естественная история" 36, 12.

15 Павсаний 8, 15, 3. Штиглиц 134-43.

16 См. V2.4.

17 Сем ФГИ 396 F 24 = Афиней 622Ь.

18 Гезихий "lombai". ИГР 162 сл.

19 A. Korte ЕНАИ 8, 1893, 61-93. Н. Payne, Necrocorinthia, 1931, 118-24. Е. Bu-schor, Satyrtanze und fruhes Drama (Э. Бушор, Танцы сатиров и ранняя драма), SB Munchen 1943, 5. A. Greifenhagen, Eine attische schwarzfigurige Va-sengattung und die Darstellung des Komos im 6. Jh. (А. Грайфенхаген, Одна разновидность аттической чернофигурной вазописи и изображение комоса в VI в.), 1929. Пикард-Кембриж (1) 117 сл., 167-74.1. Judeer АИ 6,1963, 58-60. A. Seeberg, Corinthian Komos Vises (А. Зеберг, Коринфские вазы с изображением комоса), БИКИ Suppl. 27, 1971.

20 Н. Fluck, Skurrile Riten in griechischen Kulten (X. Флюк, Гротескные обряды в греческих культах), дисс., Фрайбург, 1931. М. L. West, Studies in Greek Elegy and Iambus (M. Уэст, Исследования в области греческой элегии и ямба, 1974, 22-39. Ср. К. Siems, Aischrologia. Das Sexuell-Hassliche im antiken Epi-gramm (К. Зиме, Эсхрология. Сексуально-уродливое в античной эпиграмме), дисс., Гёттинген 1974.

21 Гимн к Деметре 202 сл., Аполлодор 1, 30. Ричардсон 213-8. Граф 140-9.

22 АП 53. 57 сл.

23 Геродот 5, 83, 2. Ср. Деметра Мисия - Павсаний 7, 27, 10.

24 Аполлодор 1, 19. Аполлоний Родосский IV, 1719-30. ГП 175 сл.

25 Gephyrismoi -HN 307.

26 HN253, 18.

27 ЗВ IX 234-52. КГГ III 103. ИГР 161.

28 Ругань в Линде - ЖРД 22, 1970, 364 сл. - Рыдания в культе Левкофеи в Элее - Ксенофан А 13 = Аристотель, "Риторика" 1400 Ь5.

7.5. Агон

1 F. Nietzsche, Ges. Werke (Ф. Ницше, Собр. соч.), изд. Musarion, II, 1920, 369-79. 382-6. Е. Vogt АВ И, 1965, 103-13. J. Burckhardt, Griechische Kul-turgeschichte, Ges. Werke (Й. Буркхардт, История греческой культуры, Собр. соч.), изд. F. Stahelin VIII (1930) 278 сл. Н. Berve, Vom agonalen Geist der Griechen, Gestaltende Krafte der Antike (X. Берве, Об агональном духе греков. Формирующие силы античности, 19662, 1-20. - РЭ "Agones" I 836-67. I. Weiler, Der Agon im Mythos. Zur Einstellung der Griechen zum Wettkampf (И. Вайлер, Агон в мифах. Об отношении греков к соревнованию), 1974.

2 Алкей 130 Лоубл-Пейдж. Феофраст у Афинея 610а. схолии А к "Илиаде" IX, 129. Ср. ФГИ 318 F 1, ФГИ 29 F 1, Павсаний 7, 24, 4.

3 ААЖ 49, 1945, 528 сл., Фридлендер-Хоффляйт, с. 165. Ср. также надпись Пеония в Олимпии - SIG 80.

4 IG 12 919. F. Hommel Gymnasium 56, 1949, 201-5.

5 Der griechische Agon (Греческий агон), 1968 (1-е изд. - 1926). Der Ursprung der Olympischen Spiele (Происхождение Олимпийских игр), Antike 17, 1941, 189-208. A. Brelich, Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica (А. Брелих, Войны, состязания и культы в архаической Греции), 1961. вазопись - A. Bruckner АС 35, 1910, 200-10. надписи из Беотии - Джеффери 91 сл. новые надписи о погребальных играх в честь усопших - БГК 95, 1971, 602-25.

6 Е. N. Gardinier, Athletics of the ancient world (Э. Гардинье, Атлетические соревнования в древнем мире), 1930. Н. A. Harris, Greek Athletes and Athletics (X. Харрис, Греческие атлеты и атлетические соревнования), 1966. Sport in Greece and Rome (Спорт в Греции и Риме), 1972. J. Jiithner, F. Brein, Die Leibesiibungen in der Antike (Й. Ютнер, Ф. Брайн, Физические упражнения в античности), SB Wien 1965.

7 Филострат, "О гимнастике", 5. HN 108-19. См. III 2.1 прим. 46.

8 См. V 2.2. V 2.3.

7.6. Пир богов

1 Диодор Сицилийский 5, 4, 7 - о сицилийских Фесмофориях.

2 J-М. Verpoorten, La stibas ou Г image de la brousse dans la societe grecque (Й. Верпоортен, Stibas, или изображение лесной глуши у греков), ОИР 162, 1962, 147-60. Н. Trankle Hermes 91, 1963, 503-5. F. Poland РЭ III A 2482-4. См. I 2 прим. 16. II 2 прим. 51.

3 H. Schafer, Die Laubhiitte (X. Шефер, Шалаш, 199. например, Фесмофории (Аристофан, "Женщины на празднике Фесмофории", 624.658), Карнеи (Афиней 141ef), Гиакинтии (Афиней 138f).

4 Сосна: Стефан Византийский, "Милет". в Афинах lygos - Ферле 139. Ветви маслины: Павсаний 5, 7, 7.

5 "Одиссея", VIII, 76, см. II 1 прим. 17/19. Не более чем именем остается для нас праздник феодайсий (theodaisia) - ГП 279 сл.

6 Комик Диодор, CAF = Афиней 239Ь. Харрисон (1) 354-8. Кук II1160-1210.

7 F. Deneken, De theoxeniis (Ф. Денекен, О теоксениях), дисс, Берлин, 1881. ГП 418-22. ИГР 409-11. Афины: Хионид, фр. 7, CAF I 5 = Афиней 137е. Рельефы: Лувр 746. J. Charbonneaux, La Sculpture grecque et romaine au Musee du Louvre (Ж. Шарбонно, Греческая и римская скульптура в Музее Лувра),

1963, 123. S. Reinach, Cultes, mythes et religions (3. Раинах, Культы, мифы и религии) И, 1909, 42-57. ИГР Т. 29, 5. вазопись: АКВ 1 187, 36, ЭДИ IV 601 VL 510-2. См. IV 5. 2.

8 ГП 160-2. gethyllis (луковица) Лето: Полемон у Афинея 372а.

9 См. I 2 прим. 11.

7.7. Священное бракосочетание

1 A. Klinz, Hieros Gamos, дисс., Галле, 1933.

2 S. В. Kramer, The Sacred Marriage Rite (С. Кремер, Ритуал священного бракосочетания), 1970. ОИР 181, 1972, 121^6. Н. Schmokel, Heilige Hochzeit und Hohes Lied (X. Шмёкель, Священное бракосочетание и Песнь песней), 1956. Фивы: Страбон 17, 816.

3 См. III 2.7 прим. 9. Кипр - см. II 6 прим. 23.

4 Кук III 1025-65. "Илиада", XIV, 292-351. Эсхил, фр. 125 Mette. Еврипид, фр. 898.

5 См. III 2.2 прим. 19-21.

6 АП 177 сл.

7 См. I 3.3 прим. 30. II 1 прим. 73. III 2.2 прим. 55.

8 См. I 4 прим. 57. II 5 прим. 90. III 2.2 прим. 51/4.

9 Диодор Сицилийский 5, 72, 4.

10 "Теогония" 969 сл. "Одиссея", V, 125 слл. ИГР 121 сл. Маннхардт I 480-8.

11 HN 312-4. 317-21.

12 Тит Ливии 39, 13, 10 сл. О скандале вокруг мистерий Изиды в Риме см. R. Merkelbach, Roman und Mysterium (P. Меркельбах, Роман и мистерия), 1962, 17.

13 См. V 2.4 прим. 19.

8. ЭКСТАЗ И МАНТИКА

8.1. ВДОХНОВЕНИЕ

Поскольку священное, божественное проявляется всегда как необычайное, принципиально иное, не удивительно, что потрясающие впечатления измененного, расширенного сознания оказываются если не единственным источником, то, во всяком случае, одной из существенных опор религии. Такое переживание может возникнуть у людей с определенными наклонностями, оно может быть основано на владении соответствующей техникой или стать результатом действия наркотика, но в каждом случае человек видит, слышит и переживает то, чего не дано воспринять другим, он вступает в непосредственный контакт с высшим бытием, общается с богами и духами. Для высокоразвитых культур древнего мира, впрочем, характерно, что установившийся культ, в основном, не зависит от подобных исключительных феноменов. Явления типа экстаза, медиумов и йогов вовсе не были чужды и грекам, однако они отчасти оставались чем-то маргинальным, а отчасти носили строго ограниченный характер. Они не создали основы для какого-либо откровения.

Существующие в греческом языке обозначения подобных феноменов противоречивы и не образуют единства. Одно древнее слово, использовавшееся для указания на особое душевное состояние - entheos, "бог внутри"1, бог, который, как считалось, находясь внутри человека говорит из него (или чужим голосом, или так, что ничего нельзя понять), а также принуждает совершать неестественные, при взгляде со стороны бессмысленные движения. В то же время, говорится и о том, что бог "схватывает" или "несет" человека, "удерживает его в своей власти", katechei, из чего при переводе возникло "possessio", "одержимость"2. Речь идет также и о "выходе наружу", ekstasis - не в том смысле, что душа покидает тело, но что сам человек сошел со своего при-вычныго пути, забыл свою способность рассуждать здраво3. Но можно сказать и так, что его разум (nous) больше не находится в нем4. Эти способы выражения одного и того же невозможно ни привести к общему знаменателю, ни определить как этапы некоего процесса духовного развития. Они отражают замешательство перед лицом сверхъестественного. Еще одним часто встречающимся обозначением является слово "таша", буйство, безумие.

"Буйство" описывается как болезненная вспышка, за которой стоит гнев бога. Правда, в реальности, наряду с индивидуальным, патологическим, имело место и коллективное "буйство", бывшее ритуальным и санкционированным - в первую очередь, внезапное помешательство женщин полиса во время "исключительного праздника". В реальной жизни и в мифе цель, тем не менее, была одна - находясь во власти безумия, вновь отыскать дорогу к здравому смыслу, для чего было необходимо "очищение" и помощь "жреца-очистителя"5. К экстатическим культам, сопровождавшимся игрой на флейте, греки, по-видимому, приобщились главным образом на севере Малой Азии, переняв эти обычаи у фригийцев. Так обстоит дело с получившей наибольшую известность "одержимостью", навлекаемой Матерью Богов, в чьей власти также находилось посвящение и "очищение" кори-бантов6. Впрочем, Гера, Артемида, Геката, Пан и другие боги тоже могли насылать на людей безумие. В соответствии с этими самыми представлениями эпилепсию считали "священной болезнью", которую надо лечить "очищениями", пытаясь так избавить человека от "посягательств" божества7.

Подтверждением тому, что божественное присутствие в момент перелома сознания могло восприниматься и как позитивное, несущее с собой ощущение счастья, причем происходит это в песне и танце, служит древний, впоследствии забытый пример - хоры девушек на Делосе: "Дивно умеют они подражать голосам и напевам // Всяких людей, и сказал бы, услышав их, каждый, что это // Голос его, - до того хорошо их налажены песни". Вполне правомерны в этом случае сравнения с чудом Пятидесятницы и "говорением на разных языках", о котором сообщает Новый Завет. Имеющая собственную форму песня распадается на бессвязные звуки, которые, тем не менее, для участников празднества чудесным образом исполнены смысла8. Возможно, здесь налицо рудимент восстанавливаемого для минойской эпохи явления божества в танцев

Двойственный характер носит экстаз в культе Диониса, в котором ему отводится исключительно важная роль. В итоге Дионис приобретает почти что монополию на экстаз и вдохновение. "Буйство" и в этом случае может быть представлено мифом как катастрофа, дело рук враждебной Геры9, однако то обстоятельство, что "буйствующим" здесь выступает сам бог, способствует тому, что безумие одновременно оказывается божественным опытом, реализацией и самоцелью. Правда, его практически невозможно отделить от опьянения, вызываемого вином10.

Помимо того, о чем уже шла речь выше, остается еще один феномен - одержимость совсем иного рода, "трезвое" помешательство, в которое впадает отдельный человек. Известны люди, которые, будучи "одержимы нимфами", порывали с семьей и домом, скрываясь в пещерах, в необитаемых местах11. Был такой "одержимый Фебом" Аристей, которого чудесным образом унес Аполлон и который возвратился с вестью о сказочном, живущем далеко на севере народе Аполлона - гиперборейцах12. Есть сведения, что в VII-VI вв. по земле ходило несколько подобных "чудо-людей". Исследователи усматривали в них странствующих шаманов, не исключая влияния со стороны скифских кочевых племен13. Не существует прямых доказательств того, что эти люди, подобно шаманам, устраивали экстатические представления. Однако к такому заключению можно прийти, приняв во внимание окружающие их легенды, особенно их якобы имевшие место перемещения в пространстве, способность "летать". Существует также свидетельство о Гермотиме из Клазомен, чей дух, в то время, как тело лежало без признаков жизни, пускался в странствия и узнавал обо всем, что было далеко, и даже о будущем14. Еще более распространенным и, очевидно, более древним было убеждение, что между всяким ясновидцем и божеством должна существовать особая связь, поскольку его слова предполагают наличие чего-то большего, чем простое человеческое знание. Сходным образом аэд зависел от своей богини, Музы, которая в отдельные минуты помогала ему найти нужные слова.

Платон выделяет "вдохновенное прорицание", возводимое к Аполлону, и "посвящение в таинства", возводимое к Дионису, их дополняют "творческое" и "любовное", философское неистовство15. Имена Аполлона и Диониса позволяют заключить маргинальные феномены сознания в четко ограниченные сферы - искусство прорицания, с одной стороны, посвящение в таинства, с другой, два брата, сыновья Зевса, господствуют над ними. Высшее божество, Зевс, как отец стоит над ними двумя в светлом пространстве "мысли", "phronein".

8.2. ИСКУССТВО ЯСНОВИДЕНИЯ

Совершая те или иные действия, человек нуждается в обнадеживающем прогнозе на будущее, при этом возможность узнавать волю высших существ реализуется таким образом, что за конкретными наблюдениями оказываются закреплены конкретные ожидания: человеку открываются "знаки" или "знамения", которые фиксируются в языке и передаются в русле культурной традиции. Разграничить случайные совпадения и причинно-следственные связи в этом случае не позволяло прежде всего отсутствие теории и метода, а эксперименты вряд ли были возможны. Кроме того, повышение оптимизма, которое благоприятные "знамения" несли с собой в момент принятия решения, облегчая его, был столь значителен, что случавшиеся время от времени попытки фальсификации, состоявшие в подмене "знамений" имеющимся опытом, не могли равняться с ними в силе.

Вера в те или иные предзнаменования может не иметь религиозного толкования - наподобие того, как в нашей культуре бытуют так называемые "суеверия". Механизм интерпретации знамений - как правило игры, как алгоритм решения - также вполне самодостаточен. Между тем, в древних культурах за такой верой издавно было закреплено определенное религиозное толкование: предзнаменования исходят от богов, боги через них, пусть и в зашифрованном виде, дают указания и руководят людьми. Именно в силу того, что письменного откровения не существовало, знамения приобретали значение основной формы контакта с высшим миром, превращаясь в главную опору благочестия. Так это было и у греков: всякий, кто сомневался в искусстве прорицания, рисковал прослыть безбожником. Знамения давали все греческие боги, и в первую очередь - Зевс, являя в них милость и указывая на своих избранников, искусством толкования божественных знамений наделял сын Зевса Аполлон1.

Чтобы найти убедительную, не внушавшую сомнения интерпретацию, был необходим харизматический дар, своего рода "интуиция". Поэтому с древнейших времен эта роль отводилась особому человеку, высоко чтимому согражданами - "прорицателю", mantis, как своего рода древнейшей разновидности "мудреца". Дар передавался в семье из поколения в поколение. Не только миф устанавливал родственные связи между провидцами - Мопс, согласно мифу, внук Тиресия, - но и исторические прорицатели могли возводить свой род, например, к самому Мелампу. В Олимпии известным родом прорицателей были Иамиды2.

Примечательно, что греческое слово для обозначения бога, theos, тесно связано с практикой ясновидения: истолкованное знамение по-гречески - "thesphaton", провидец - "theopropos", то, чем он занимается, обозначается глаголами "theiazein" и "entheazein"3. Прорицатель Калхант в "Илиаде" - сын Фестора (Thestor). Упоминаемый в "Одиссее" провидец, обладающий вторым зрением, зовется Феокли-меном (Theoklymenos), наконец, племя, на попечении которого находится единственный в своем роде оракул мертвых в Эпире - феспро-ты, thesprotoi. В свою очередь, поскольку ясновидящий произносит слова, находясь в особом, отличном от нормального, состоянии, он нуждается в том, кто как-то оформил бы его высказывания - в прорицателе, prophetes4. Само же слово "ясновидящий", mantis, восходит к индоевропейскому корню со значением "духовной силы", а также родственно греческому mania, "безумие".

Практика искусства прорицания со временем повсеместно приобретает черты псевдорациональности. Как "знамение" могло быть истолковано любое происшествие, лишь бы оно не было совсем уж тривиальным или зависящим от воли человека: непроизвольное чихание5, или если кто-нибудь случайно споткнется6, дрожь в членах7, неожиданная встреча, звучание вдруг услышанного имени8, небесные явления - молнии, кометы, звездопад, солнечные и лунные затмения, даже дождевые капли9. Здесь почти незаметно совершается переход к научной метеорологии и астрономии. Кроме того, сюда относятся, конечно, сновидения - "и сны от Зевеса бывают". Впрочем, уже Пенелопе в "Одиссее" известно, что не всякий сон наделен значением10.

Особая роль отводилась - ив этом, возможно, следует видеть часть индоевропейского наследства - наблюдению за полетом птиц. Оно представляло собой специальное искусство, которым владели прорицатели - герои древних эпических поэм, например, Тиресий и Кал-хант. Поэтому для них существовало еще одно наименование - "oionopolos". Под "oionos", вещей птицей, подразумевалась, прежде всего, хищная птица. Сколько их появится - одна или несколько, справа или слева - все имело свое значение. Прорицатель сидел всегда на одном и том же установленном месте11. Раз навсегда было закреплено соотношение "справа - хорошо", "слева - плохо", взгляд прорицателя, как правило, был обращен на север. Впрочем, точной науки, "дисциплины", наподобие той, какая была в распоряжении этрусских и римских авгуров, греческие гадатели по полету птиц, кажется, не создали. В гомеровских поэмах12 знамения, даваемые птицами, представляют собой поэтический вымысел, неправдоподобные построения, толкование которых от этого только выигрывает. А Ксенофонт13 уже в 401 г. обращается к провидцу за точными разъяснениями, желая узнать, как ему следует толковать услышанный с правой стороны крик сидящего орла. То - "великое знамение", как он узнал, указывающее, однако, и на предстоящие труды. В дальнейшем это помогло ему выстоять во время тяжелых испытаний.

Предметом повышенного внимания было все происходившее во время священного действа жертвоприношения. Каждое обстоятельство здесь несло знаковую нагрузку: шло ли животное к алтарю добровольно, быстро ли истекало кровью, загорался ли огонь сразу и горел ли он чистым пламенем, что происходило в огне во время сжигания жертвы - как скручивался хвост и лопался мочевой пузырь14. В особое искусство выделился осмотр печени жертвенного животного: какую форму имели и как были окрашены различные ее доли - ответа на этот вопрос с нетерпением ждали при каждом ритуальном убийстве. Подобная практика берет начало в Междуречье, ее распространение засвидетельствовано вплоть до Мари и Алалаха, в Угарите, у хеттов и на Кипре в эпоху поздней бронзы. У Гомера, по крайней мере, один раз говорится о подобных вещах15, по-видимому, такие гадания по внутренностям греки переняли в VIII-VII вв. с Востока. Этруски получили свои до мельчайших деталей разработанные "гаруспиции" из того же источника, а не через посредство греков. До сих пор не найдено греческих аналогов для пластических моделей печени с надписями и рисунками, известных по находкам в Ассирии, Угарите, на Кипре и в Этрурии.

Гадание по внутренностям прежде всего было делом прорицателей, сопровождавших войско к месту сражения. Специально для этих целей с собой вели стада жертвенных животных, предназначенных для hiera и sphagia, впрочем, вероятно, также и для пропитания. Ни одно сражение не начиналось без благоприятных знамений, полученных во время жертвоприношения. Перед началом битвы при Платеях греческое и персидское войско в течение десяти дней стояли друг против друга - из-за того, что знамения, полученные во время принесения жертв и истолкованные по одним и тем же правилам, не были благоприятны ни для одной из сторон16. Даже отряд "десяти тысяч", разбоями и грабежами прокладывавший себе путь через населенные варварами земли, не предпринял ни одного нападения с целью овладеть добычей, не принеся предварительно жертвы. Когда же в продолжение нескольких дней знамения каждый раз оказывались неблагоприятными и возникла угроза голода, то все же предпринятая вопреки божественным указаниям операция действительно закончилась неудачей. В конце концов, печень очередной жертвы оказалась соответствующей всеобщим чаяниям и положение удалось спасти17. Еще в 396 г. царь Агесилай, повинуясь неблагоприятным значениям, прервал начатый было поход18.

Все это давало почву для бесконечных споров о том, кто - гадатель или военачальник - является подлинным виновником победы. Как бы то ни было, считалось чрезвычайно важным иметь хорошего прорицателя. Во время Персидских войн спартанцы приложили немало усилий, чтобы, выказав невиданную предупредительность, заполучить прорицателя Тисамена из рода Мелампа, который затем действительно обеспечив им три победы, в числе которых была и победа при Платеях19. После одержанной в 394 г. победы при Книде афиняне письменно засвидетельствовали, что провидец Сфорис, который "предводительствовал" ими, получает право афинского гражданства20. У Александра еще были свои прорицатели, но в эллинистическом войске их влияние сходит на нет.

Нигде не говорится о том, что прорицатель при помощи тех или иных магических действий создает добрые предзнаменования, обеспечивая неминуемый успех21. Скорее считалось, что путь, ведущий к цели, прихотлив и извилист, и найти его помогают знамения. Принципиальный вопрос - как соотносятся между собой предзнаменование, предопределение и свобода воли - станет предметом продолжительных дискуссий только во времена эллинизма, в то время, когда особую роль будет играть открытие законов движения небесных тел, которое одновременно вызовет к жизни новую, обладавшую невиданной прежде силой разновидность предсказаний - астрологию. В древние времена делались попытки добиться желаемого и при неблагоприятных предсказаниях, для чего прибегали к тактике выжидания, обходным путям, "очищению", повторению. В то же время, было важно создать все условия для того, чтобы и благоприятные предзнаменования могли реализоваться в полную силу, для этого их "принимали"22, произнося при этом в знак согласия некое слово или обет. Здесь мы видим еще одно подтверждение тому, что помощь в принятии решения, а также укрепление веры в свои силы имело большее значение, чем собственно знание о том, что должно случиться: ведь и роль самих прорицателей скорее заключалась в том, чтобы решить, что следует делать и чего не следует, нежели в том, чтобы возвещать, чему суждено случиться в будущем.

8.3. ОРАКУЛЫ

Божественное присутствие проявлялось в культах, закрепленных за определенными святилищами. По этой причине божественные знамения также группировались вокруг культовых мест. Что же касается успешного толкования божественных знамений, то оно могло как ничто другое способствовать широчайшему распространению славы бога и его святилища. Начиная с VIII в. некоторые из этих мест таким путем обрели надрегиональное и даже международное значение - в них бог подавал ищущим его совета "помощь", chresmos. Греки называли подобные места chresterion или manteion, римляне - oraculum1. Еще раньше в подобной практике преуспели восточные и египетские святилища. Оракул Дафне недалеко от Антиохии2, Моп-суестия в Киликии3, Сура4 и Патары в Ликии5 и Телмесс в Карий6 составили малоазийскую традицию. Оракул Аммона в оазисе Сива7 стал известен грекам, по-видимому, вскоре после основания Кирены около 630 г. К тому времени лидийский царь Гигес уже пожертвовал золото в святилище Аполлона в Дельфах8.

Техника возвещения оракула была почти столь же многообразна, что и формы отправления культа, но на первый план все же выходит самая фантастическая разновидность передачи божественной воли, когда бог непосредственно вещает устами медиума, впадающего при этом в состояние enthusiasmos.

Славой древнейшего оракула пользовалась Додона, святилище Зевса в Эпире9. В "Илиаде" говорится о том, как Ахилл молится "Зевсу Пеласгийскому, Додонскому": "Зевс Пеласгийский, Додонский, далеко живущий владыка // Хладной Додоны, где селлы, пророки твои, обитают, // Кои не моют ног и спят на земле обнаженной!"10. В дальнейшем об этих странных жрецах ("селлах" или "геллах") больше ничего не слышно, даже в споре о том, как они на самом деле назывались, исследователи основываются лишь на тексте "Илиады". Одиссей собирается отправиться в Додону, "чтобы из высокого высокого раскидистого дуба узнать планы Зевса"11. О трех голубях, которые живут в ветвях дуба, возможно, говорилось уже в гесиодовых "Каталогах"12. Согласно позднейшим источникам, это были три жрицы, называвшиеся "голубками"13, они впадали в экстатическое состояние и "после не помнили того, что сказали"14. В ходе раскопок на свет явилось простое святилище у дерева. Лишь в IV в., после того, как молосские цари Эпира установили над Додоной свое покровительство, - к нему добавился маленький храм. С этого времени Додона стала пользоваться относительной популярностью, хотя к оракулу, в основном, обращались частные лица, спрашивавшие у бога совета в своих повседневных делах. Доказательством тому служат сохранившиеся свинцовые таблички с надписями соответствующего содержания.

Вероятно, с древнейших времен был известен оракул мертвых в Эфире15, ведь имя живших в тех местах "феспротов", очевидно, должно указывать на их "божественное" предназначение. Связь с этим конкретным местом путешествия Одиссея в царство мертвых, по-видимому, восходит к более раннему времени, чем текст "Одиссеи"16. Две реки, протекавшие здесь, носили названия Ахеронт и Коцит - как и реки подземного царства17. Около 600 г. на этом месте вызывал душу своей умершей жены коринфский тиран Периандр18. Однако сооружения, обнаруженные во время последних раскопок, относятся лишь к IV в., более древние постройки, возможно, были разрушены, чтобы освободить площадку для нового монументального строительства. В центре находился квадратный в плане комплекс, окруженный полигональными \<циклопическими" стенами трехметровой толщины, вокруг него вел совершенно темный коридор: мимо купальни, помещений, предназначенных для сна и приема пищи, мест, где происходило очищение, где кидали жребий, наконец, мимо алтаря, залитого кровью жертвенных животных, через лабиринт, имевший множество входов, к находившемуся в центре помещению - здесь, под ним, располагалась крипта со сводчатым потолком, изображавшая царство мертвых. Вероятно, имелся также механизм, при помощи которого совершалось явление духов (так истолковывают назначение найденных на этом месте железных блоков), предполагают также, что употребление в пищу особого вида бобов вызывало галлюцинации, переживание сверхъестественного и манипуляция тем самым могли накладываться одно на другое.

С эфирским оракулом сопоставим оракул Трофония в Левадии19. О самом настоящем путешествии в подземный мир рассказывает Павсаний, основываясь при этом на собственных впечатлениях от посещения этого места. Нуждавшегося в совете оракула, ночью, после долгих приготовлений, проводили в помещение со сводчатым потолком, из которого его затем чудесным образом увлекал сквозивший в небольшое отверстие над полом воздушный поток. По возвращении этот человек терял способность смеяться - об этом, так же как и о "спуске" (katabasis), говорится уже в древних источниках20. В то же время остается спорным, в какой мере театральная обстановка, для создания которой, возможно, использовались специальные технические приспособления, относится уже к императорскому времени.

Проще были устроены оракулы, основанные на толковании сновидений. Принеся необходимые жертвы, приходивший туда проводил ночь в святилище, тут же находились жрецы, которые оказывали необходимую помощь в интерпретации снов21. Такая "инкубация" была распространена прежде всего среди оракулов богов-целителей - в амфиарайоне, находившемся поблизости от Оропа22, в асклепиейонах. Этот тип оракула восходит к традиции, существовавшей в Малой Азии: и оракул Мопса в Киликии (см. прим. 40), и оракул телмессцев в Карий (см. прим. 43) были местами, где толковались сны.

Мопс, внук Тиресия и соперник Калханта, считался также основателем оракула в Кларосе близ Колофона23. Этот оракул просуществовал очень долго, пережив не один период упадка и многократные разрушения, до времен императоров, на которые и приходится его настоящий расцвет. В постройке, относящейся к этой эпохе, сводчатый коридор вел под храмом к священному источнику, забившему, согласно мифу, из слез дочери Тиресия Манто. Из этого источника пил thespiod6s, после чего он становился entheos. Тот, кто хотел "войти" к оракулу, должен был сначала совершить обряд посвящения, myesis24.

Священным источником располагал и другой крупный оракул Аполлона, находившийся тоже в Малой Азии-Дидимы близ Милета. Здесь было устроено иначе: жрица, держа в руке лавровый жезл бога, омыв ноги в воде источника и вдыхая его испарения, впадала в экстатическое состояние25. В ликийских Патарах (см. прим. 42) жрицу на ночь запирали в храме: там ее посещал бог и на нее нисходил дар прорицания.

Ни об одном другом оракуле не известно так много, и в то же время, ни об одном не ведется столько споров, как о Пифо, святилище Аполлона в Дельфах26. Известно, что сначала бог вещал здесь только раз в году, весной, во время праздника своего прихода27. Однако елава, которую снискал оракул, впоследствии привела к тому, что "рекомендации" стало возможно получать круглый год. Три "пифии", чередуясь, несли здесь свою службу. "Пифией" становилась женщина, посвятившая себя пожизненно служению богу и одевавшаяся как девушка28. Искупавшись в водах Кастальского ключа и принеся в жертву козу, она вступала в храм. Там она совершала воскурение, бросая в огонь ячменную муку и листья лавра на никогда не потухавшую hestfa, и затем "нисходила" в адитон, комнату, расположенную в самом конце храма, пол которой был ниже уровня пола остального помещения. Здесь находился Омфалос, здесь, над круглым, похожим на колодец отверстием в полу, был водружен закрытый крышкой треножник, на который пифия и садилась. Сидя над провалом, окруженная поднимавшимися испарениями, размахивая свежесрезанной лавровой ветвью, она впадала в транс. Современные исследования опровергли эллинистическую теорию о том, что в этом месте из земли вырывались на поверхность вулканические пары, экстаз был аутогенным. Медиумические способности не такая уж редкость. Однако не исключалось и то, что пифия могла быть подкуплена. Слова, произнесенные пифией, фиксировались затем жрецами, облекаясь в общепринятую литературную форму "гомеровского" гекзаметра.

Теменос Аполлона в Дельфах был основан, очевидно, не ранее 750 г.29, однако уже в "Илиаде" говорится о богатых сокровищах, хранимых за божественным порогом30. Не подлежит сомнению, что при основании греческих колоний на Западе и на побережье Черного моря, начиная с середины VIII в., указания дельфийского бога приобретают решающее значение31. При этом речь вновь идет не столько о предсказании, сколько о помощи в принятии рещения - о том, в чем нуждались люди, пускавшиеся в рискованные, нередко заканчивавшиеся неудачей предприятия. Дельфийскому богу приносили на утверждение и целые государственные законодательства, как, например, приписывавшуюся Ликургу спартанскую "ретру"32, и даже вполне рациональную конституцию Фив, составленную афинянином Клисфеном в 510 году33. В компетенцию Аполлона входили преимущественно культовые вопросы, нововведения, реставрация, очищение в области культа. Дельфами был ратифицирован сакральный закон Кирены и афинский декрет-араг-che34. То обстоятельство, что во время Персидских войн Дельфы, судя по всему, не смогли предсказать победу греков, но, напротив, совершенно открыто призывали их подчиниться, впоследствии сильно пошатнуло их положение, несмотря на попытки дать иную интерпретацию. Политика в дальнейшем все меньше и меньше подчинялась влиянию оракула35. Зато мы узнаем об обращениях к нему частных лиц: например, Херефонт вопрошал, есть ли человек, мудрее Сократа36. Ксено-фонт, перед тем, как примкнуть к авантюристам, поддержавшим Кира в поднятом им восстании против персидского царя, спрашивал в Дельфах - не о том, стоит ли ему принять в этом участие, но о том "каким богам должен он принести жертву, чтобы остаться целым и невредимым"37. В согласии с полученным ответом, Ксенофонт совершил жертвоприношение "Зевсу-Басилевсу", и если ему и не сопутствовала особая удача, то, во всяком случае, ему удалось "спастись".

В Дельфах давались предсказания и на основании выпавшего жребия38, об этом напоминает формула "бог вынул" (anetle), использовавшаяся при возвещении оракула. Из этого делают вывод о кажущейся вторичности той техники предсказания, которая была основана на вдохновении. Согласно распространенному предположению, она вообще негреческого происхождения. "Одержимые" женщины, из которых говорил бог, стали известны на Востоке гораздо раньше - в Мари во втором, в Ассирии в первом тысячелетии39. Мопсуестия, Дафне, Па-тары, Телмесс были негреческими, в то же время здесь нет никаких следов "мантики вдохновения". В предании о Бранхе в Дидимах40, так же как и в Кларосе, возможно, мы имеем дело с сохранившимся до-греческим состоянием. Сюда же относится и предание о "Сивиллах", женщинах-прорицательницах древнейших времен, о которых, впрочем, известно только из легенд. Самую знаменитую Сивиллу предание связывало с Эрифрами, однако одна из них, по-видимому, добралась и до Дельф. Примечательно, что в источниках упоминается также Вавилонская Сивилла41. Наиболее значительную роль в истории сыграла Кумекая Сивилла (по названию города Кима, латинское Cumae) - ее предсказания имели большое влияние на Рим. Завоевание Кимы осками в V в. положило конец этой традиции, но в то же время позволяет установить terminus ante quem42. Гераклит как о чем-то общеизвестном говорит о том, что Сивилла "безумными устами" "силою бога" "доносит на тысячу лет"43. Дельфийская Сивилла называла себя "законной супругой" бога Аполлона44. В 458 г. Эсхил вывел на сцену одержимую прорицательницу Кассандру. Она отвергла домогательства бога, и в наказание за это ее пророчествам перестали верить45. О том, что Сивилла подвергается насилию со стороны бога, свидетельствует также Вергилий46. Есть основания подозревать существование подобных отношений между Пифией и Аполлоном, хотя подробностями сексуального характера рассказ об этом снабдили уже христиане47. Такого рода связь жрицы с ее богом находит аналоги в Патарах (см. прим. 42) и в других местах в Малой Азии48, но, по-видимому, не в семитской практике вдохновенных предсказаний (см. прим. 76). В Кларосе (см. прим. 61) и на горе Птоон49 одержим богом бывал прорицатель-мужчина. "Мантика вдохновения" представляется слишком неоднородной для того, чтобы стало возможным однозначно установить ее происхождение и нарисовать точную картину распространения. Фиксация высказываний оракула была, пожалуй, одной из задач, для выполнения которых греками раньше всего стала применяться письменность, начавшая распространяться около 730 г. Значение высказывания тем самым освобождалось от контекста вопроса и ответа, от самого совершения ритуала, и могло актуализироваться в другом месте и в другое время. Древность придавала дополнительный вес. Письменная форма позволяла собрать действительно "древние" высказывания, которыми затем всегда можно было воспользоваться. Вполне понятно, что процессу записи сопутствовала фальсификация. Среди письменных оракулов, по-видимому, самую заметную роль играли Сивиллины оракулы, пережившие "тысячу лет". Затем,, возможно, около 600 г., появились оракулы Эпименида Критского50, их впоследствии затмили оракулы древнего певца Орфея и его ученика Мусея51. Во времена Персидских войн и еще некоторое время после авторитетными считались оракулы некоего "Бакида"52, заявившего, что своим вдохновением он обязан нимфам. Само имя "Бакид", скорее всего, малоазийское, лидийское. Его оракулы имели обычную форму обусловленного предсказания: "если же..." - речь здесь шла о каком-то особом событии, которое должно было произойти (все это говорилось при помощи смелых, часто взятых из жизни животных метафор), за которым последует в большинстве случаев что-то ужасное, реже - радостное. К сказанному добавлялись обычные в таких случаях ритуальные советы. Города начали составлять официальные собрания оракулов. Дольше других продолжалась жизнь написанных по-гречески сивиллиных книг, libri sibyllini, собранные в них пророчества касались судеб Рима. В Афинах около 520 г. Ономакрит получил задание собрать вместе оракулы Мусея, но поэт Лас уличил его в подделке, и Ономакрит был вынужден покинуть Афины53. В то время, как Геродот горячо защищает авторитет Бакида54, в комедии Аристофана на сцену выходят более чем сомнительные фигуры с пророческими книгами, клянчащие деньги, а у Платона к насмешке добавляется моральное осуждение неподобающего отношения к ритуалу. Собраниям оракулов также не было суждено обрести статус священных книг, сохранившийся сборник Сивиллиных оракулов - иудейско-христианского происхождения. Ономакрит же гораздо больше известен как хрестоматийный пример редакции и фальсификации литературных текстов.

Примечания 8.1. Вдохновение

1 J. Tambornino, De antiquorum daemonismo (Й. Тамборнино, О демонизме древних), 1909. Роде II 18-22. F. Pfister РЭ Suppl. VII 100-14. ЛАХ IV 944-87. Доддс 64-101. J. L. Calvo Martinez, Sobre la mania у el entusiasmo (X. Кальво Мартинес, О мании и энтузиазме), Emerita 41, 1973, 157-82. Относительно entheos - ИГР 577, Доддс 87, 41 против Роде II 20. яснее всего - Плутарх,

"Об оракулах Пифии", 398а. W. D. Smith, The so-called possesion in pre-Christian Greece (У. Смит, Так называемая одержимость в дохристианской Греции), ТАРА 96, 1965, 40-36 - автор подчеркивает, что никогда прямо не описывается, как бог или дух находится "внутри" одержимого, но слишком легко пренебрегает словом entheos (410, 23).

2 Katechesthai - Еврипид, "Вакханки", 1124. Роде II 18 сл.

3 К. Pfister в книге: Pisciculi, Festschr. F. J. Dolger, 1939, 178-91. ИГР 577 против Роде II 18 сл.

4 Платон, "Ион" 534Ь.

5 См. II 4 прим. 51/2. III 2.10 прим. 25-32, HN 189-200.

6 См. II 4 прим. 53. Ср. Ill 3.2.

7 Против этого выступает Гиппократ в сочинении "О священной болезни", см. II 4 прим. 52.

8 Гимн к Аполлону Делосскому 156-64. Н. J. Tschiedel ЖРД 27, 1975, 22-39. Этому, очевидно, соответствует то, что кариец Мис слышит в thespfzein "промантиса" (главного жреца) в святилище Аполлона Птойского свой родной язык - Геродот 8, 135. Признаки экстаза наблюдаются и в торжественных шествиях - Граф 52 сл.

9 Платон, "Законы" 672Ь. Агава, Миниады, Ино - HN 195. 199.

10 См. III 2. 10 прим. 2/3.

11 Плутарх, "Аристид", 11. надпись из пещеры в Вари - IG 12788. N. Him-melmann-Wildschiitz, Theoleptos, 1957.

12 Геродот 4, 13-5. J. D. P. Bolton, Aristeas of Proconnesus (Дж. Болтон, Ари-стей Проконнесский), ср. Gnomon 35, 1963, 235^40. НП 147-9.

13 К. Meuli, Scythica, Hermes 70, 1935, 121-76. Доддс 135-78. НП 147-65. Здесь нет места для дискуссии по поводу весьма спорного термина "шаманизм".

14 Аполл., "История чудес" 3. НП 152.

15 Платон, "Федр", 265Ь, ср. 244ае.

8.2. Искусство ясновидения

1 Подробное изложение искусства мантики: A. Bouche-Leclercq, Histoire de la divination dans Fantiquite (А. Буше-Леклерк, История дивинации в античности) I-IV, 1879-82. W. R. Halliday, Greek divination (У. Халлидей, Греческая дивинация), 1913. ГКД 164-74. Th. Hopfner РЭ "Мантика" XIV 1258-88. F. Pfeffer, Studien zur Mantik in der Philosophic der Antike (Ф. Пфеффер, Исследования мантики в античной философии), 1975. Общие работы: А. Са-quot - М. Leibovici, La divination (А. Како - М. Лейбович, Дивинация), 1968. J. P. Vernant, Divination et rationalite (Ж. Вернан, Дивинация и рациональное), 1975. - Аполлон как бог провидцев - уже в "Илиаде", I, 87.

2 I. Loffler, Die Melampodie (И. Лёффлер, Меламподия), 1963. P. Kett, Proso-pographie der historischen griechischen Manteis bis auf die Zeit Alexanders des GroBen (P. Кетт, Просопография исторических греческих ясновидцев до времен Александра Великого), дисс, Эрланген, 1966. Иамиды: Пиндар, Ол. 6. Парк 173-8.

3 Фукидид 8, 1. Геродот 1, 62 сл. Относительно theos см. V 4 прим. 32.

4 Е. Fascher, Prophetes, 1927. М. С. van der Kolf РЭ XXIII 797-816. Доддс 70. prophetes наряду с Пифией в Дельфах - Плутарх, "О падении оракулов", 438b. prophetes наряду с thespiodos в Кларосе - OGI 530.

Ксенофонт, "Анабасис" 3, 2, 9. Плутарх, "О божестве Сократа", 581а.

6 Зенон у Диогена Лаэрция 7, 28. Лукиан, Макробий 19.

7 Н. Diels, Beitrage zur Zuckungsliteratur des Okzidents und Orients (X. Дильс, Литература о дрожи на Западе и на Востоке) I: Die griechischen Zuckung-sbucher (Греческие книги о дрожи), доклад, Берлин, 1907, 4. II: Weitere griechische und auBergriechische Literatur und Volksuberlieferung (Прочая греческая и негреческая литература и народные предания), там же, 1908, 4.

8 Symbolos и kledon - Ксенофонт, "Апология Сократа" 12 сл., "Воспоминания о Сократе" 1, 1,4. пример у Геродота - 9, 91. Ср. ossa - "Одиссея", I, 282. 11,216.

9 Аристофан, "Ахарняне" 171.

10 Th. Hopfner РЭ "Traumdeutung" (Толкование снов) VI А 2233-45. "Илиада", I, 63. "Одиссея", XIX, 560-7. Посвятительная жертва по указанию, данному во сне, например, IG 12685 = Фридлендер - Хоффляйт 173. Также памятник Даохоса в Дельфах - 337 v., SIG 274. См. прим. 58 сл.

11 Софокл, "Антигона" 999-1004. Еврипид, "Вакханки" 346-50.

12 Н. Stockinger, Die Vorzeichen im homerischen Epos (X. Штокингер, Предзнаменования в гомеровском эпосе), дисс., Мюнхен, 1959.

13 "Анабасис" 6, 1, 23.

14 Схолии к Аристофану, "Мир" 1053 сл., схолии к Эсхилу, "Прометей прикованный" 497. Софокл, фр. 394 Р., схолии к Еврипиду, "Финикиянки" 1256. ГКД 63. Ср. также - рыбы в освященной воде - Сем ФГИ 396 F 12. Муравьи и жертвенная кровь - Плутарх, "Кимон" 18, 4.

15 Вавилон: Оппенгейм 206-27. A. Goetze ЖК 11, 1957, 89-105. ВЗ: Иез. 21:26. хетты: A. Goetze, Kleinasien (А. Гётце, Малая Азия) 19572, 149, Т. 11, 21. Угарит: Ugaritica 6, 1969, 91-119. Кипр: БГК 956 19716 384-6. Kadrnos 11, 1972,185 сл. Ср. Тацит, "История" 2, 3 о Пафосе. Исторические связи усмотрел уже Дееке - W. Deecke, Etruskische Forschungen und Studien (В. Дееке, Этрусские открытия и исследования) II, 1882, 79. J. Nougayrol РАН 1955, 509-18. 1966, 193-203. A. PfifTig, Religio Etrusca (А. Пфиффиг, Этрусская религия), 1975, 115-27. Блехер -

16 Геродот 9, 36-9. Попп 51-3.

17 Ксенофонт, "Анабасис" 6, 4, 12-5, 2. Попп 65-8.

18 Ксенофонт, "Греческая история" 3, 4, 15. Попп 57.

19 Геродот 9, 33-6.

20 IG II/III217 = SIG 127, АБШ 65, 1970, 151-74.

21 ИГР 164 сл. против Халлидея.

22 Dechomai - Геродот 1, 63, 1. 8, 115, 1. 8, 91.

8.3. Оракулы

1 К. Latte РЭ "Оракул" XVIII 1 829-66 = Kleine Schriften (Малые сочинения), 1968, 152-92. Н. Flaceliere, Devins et oracles grecs (А. Флясельер, Греческие прорицатели и оракулы). Парк 1967 и Greek Oracles (Греческие оракулы), 1967.

2 Оракульная техника гадания по текущей воде [S. Brock, The Syriac Version of the Pseudo-Nonnus-Mythological Scholia (С. Брок, Сирийская версия мифологических схолий Псевдо-Нонна), 1971, с. 168, N 14] соответствует тому, что делает ликийский Аполлон Фирксей - Павсаний 7, 21, 13 [который появляется на ксанфосской стеле как turakssali natri - J. Friedrich, Kleina-siatische Sprachdenkmaler (Й. Фридрих, Малоазийские лингвистические памятники), 1932, 44 с 47].

3 Оракул, толкующий сны - Плутарх, "О падении оракулов", 434d. Имя "Mopsos/Muksu" в надписи в Каратепе: Н. J. Houwink ten Kate, The Luwian Population Groups of Lycia and Cilicia Aspera (X. Хауинк тен Кате, Лувийское население Ликии и Киликии Асперы), 1961,44-50. ХАН II14сл. R.D. Barnett ЖГИ 73, 1953, 140-3.

4 Оракул, дающий предсказания по рыбам - Полихарм ФГИ 770 F 1/2, HN 228, 9.

5 Геродот 1, 182. G. Radke РЭ XVIII 3, 2555-61.

6 Геродот 1, 78. 84. SIG 1044. Аристофан, фр. 528-41. Оракул, толкующий сны - Татиан 1, Тертуллиан, "О душе", 46. Связь с фригийской и лидийской легендой о царе - Арриан, "Поход Александра" 2, 3, 4. Геродот 1, 84.

7 Парк 194-241.

8 Геродот 1, 14, 2 сл.

9 Парк 1-163. L. Treadwell, Dodona. An Oracle of Zeus (Л. Тредвелл, Додона - оракул Зевса), дисс., унив. Зап. Мичигана, 1970. С. Carapanos, Dodoneetces ruines (К. Карапанос, Додона и ее развалины), 1878. S. Dakaris, Das Taubenorakel von Dodona und das Totenorakel bei Ephyra (С. Дакарис, Голубиный оракул в Додоне и оракул мертвых близ Эфиры), АИ прил. 1, 1963.

10 "Илиада", XVI, 233-235.

11 "Одиссея", XIV, 327 сл. = XIX, 296 сл.

12 Гесиод, фр. 240 (с лакуной). Дуб с тремя голубями изображен на одной монете: P. R. Franke АС 71, 1956, 60-5.

13 Павсаний 10, 12, 10. Страбон 7, 329. Ср. Геродот 2, 4 сл.

14 Элий Аристид, "Речи" 45,11 D. Ср. Платон, "Федр" 244Ь. Еврипид, фр. 368.

15 Дакарис - см. прим. 46.

16 Об Одиссее и феспротах - Е. Schwartz, Die Odyssee, 1942, 140-3, 183-94.

17 Павсаний 1, 17, 4 сл. (Тезей и Пирифой). 5, 14, 2. 9, 30, 6 (Орфей).

18 Геродот 5, 92. - Другие оракулы мертвых - РЭ XVI2232, ИГР 170. Р. Пейд-жет полагал, что нашел близ Бай кумский "оракул киммерийцев" (Эфор ФГИ 70 F 134) - R. F. Paget, In the Footsteps of Orpheus (По следам Орфея), 1967.

19 G. Radke РЭ VII A 682-91. НП 154. R. J. Clark ТАРА 99, 1968, 63-75. По поводу локализации - Е. Waszink БОБ 43, 1968, 6-75. главный источник - Павсаний 9,9. СЗГГ 74 - пересмотрено у F. Salviat, С. Vatin, Inscriptions de Grece centrale (Ф. Сальвиа, Ш. Ватен, Надписи Средней Греции), 1971,81-94.

20 Дикеарх, фр. 13-22 Верли. Сем ФГИ 396 F 10.

21 L. Deubner, De incubatione (Л. Дойбнер, О возлежании), 1900.

22 V. Chr. Petrakos, Но Oropos kal to hieron tou Amphiaraou (В. Петракос, Opon и святилище Амфиарая), 1968. IG VII 235 = SIG 1004 = СЗГГ 69 = Петракос N 39.

23 "Эпигоны", фр. 4 Аллен. "Возвращения", с. 108, 23 Аллен. "Мелампо-дия" - Гесиод, фр. 278. Ch. Picard, Ephese et Claros (Ш. Пикар, Эфес и Кла-рос), 1922. L. Robert, Les fouilees de Claros (Л. Робер, Раскопки в Кларосе), 1954. новые раскопки - Turk Arkeoloji Dergisi 1956-9.

24 Тацит, "Анналы" 2, 54. Ямвлих, "О египетских мистериях" 3,11с. 123 сл. Р. о "культовом персонале": OGI 530. SEG 15, 713 сл. Относительно embateuein - S. Eitrem, Stud, theol. 2, 1950, 90-5. - Кровавый напиток в оракуле Аполлона Дейрадиота, Аргос - Павсаний 2, 24, 1.

25 Ямвлих, "О египетских мистериях" 3, 11 с. 123, 15. 127, P. R. Haussoulier ФО 44, 1920, 268-77. Об истории сооружения - Грубей 339-54. В. Fehr, Zur Geschichte des Apollonheiligtums in Didyma (Б. Фер, К истории святилища Аполлона в Дидимах), Marburger Winckelmannsprogr. 1971/2,14-59. W. Voigt-lander, Quellhaus und Naiskos im Didymaion nach den Perserkriegen (В. Фойгт-лендер, Дом с источником и наиск в Дидимейоне после Персидских войн), 1st. Mitt. 22, 1972, 93-112.

26 Следует сослаться на Амандри 1950. М. Delcourt, L'oracle de Delphes (M. Дель-кур, Дельфийский оракул), 1955. Парк - Уормелл 1956. Рауз 1971. Ср. также Кук II 169-267. HN 133-47. Важнейшие литературные свидетельства принадлежат Плутарху, который был дельфийским жрецом.

27 Плутарх, "Греческие вопросы" 292d. Каллисфен ФГИ 124 F 49.

28 Диодор Сицилийский 16, 26. Относительно ритуала - Парк - Уормелл I 17-41. HN 139^2. Рауз 88-150.

29 До того времени там еще стояли жилые дома: L. Lerat БГК 74, 1950, 22, 328. Амандри 209.

30 "Илиада", IX, 404.

31 Жертвоприношение сицилийских греков Аполлону Архегету - Фукидид 6, 3.

32 Тиртей, фр. 4 Уэст и Плутарх, "Ликург" 6 = Аристотель, фр. 536. P. Oliva, Sparta and her Social Problems (П. Олива, Спарта и ее социальные проблемы, 1971, 71-98. Парк -Уормелл II N21.

33 Аристотель, "Афинская полития" 21, 6. Парк - Уормел II N 80.

34 См. II 4 прим. 57. II 2 прим. 14.

35 Ср. G. Zeilhofer, Sparta, Delphoi und die Amphiktyonen im 5. Jh. v. Chr. (Г. Цайльхофер, Спарта, Дельфы и амфиктионы в V в. до P. X.), дисс, Эр-ланген, 1959.

36 Платон, "Апология Сократа" 20е-21 а. Ксенофонт, "Апология Сократа" 14. Парк - Уормелл II N 134.

37 Ксенофонт, "Анабасис" 3, 1,6, ср. 6, 1, 22. Парк - Уормелл II N 172.

38 Phrykt6 - СЗД 41, 15. Амандри хотел на этом основании оспорить существование вообще всяких вдохновенных прорицаний в Дельфах, против этого - ИГР 172 сл. R. Flaceliere RE А 52, 1950, 306-24. Платон, "Федр" 244а.

39 F. Ellermeier, Prophetie in Mari und Israel (Ф. Эллермайер, Пророчество в Мари и Израиле), 1968, 60 сл. ДТБВ 449 сл.

40 Дидимы - доионийское святилище, по Павсанию 7, 2, 4. Неясная культовая формула - Каллимах, фр. 194, 28, ср. фр. 229, Климент Александрийский, "Строматы" 5, 48, 4 ["Unsinnschor" - хор нелепостей, по P. Haas, Phrygische Sprachdenkmaler (П. Гааз, Фригийские языковые памятники), 1966, 135 сл., 159 сл.].

41 Rzach РЭ II А 2073-2183. Н. Jeanmaire, La Sibylle et le retour de Tage d'or (А. Жанмер, Сивилла и возвращение золотого века), 1939. Геракл ид, фр. 130 Верли. Павсаний 10, 12. Эрифры: Аполлодор ФГИ 422. ЭН 224-8. Вавилон: Бероз ФГИ 680 F 7.

42 Возраст и происхождение сивиллиных книг чрезвычайно спорны. W. Hoffmann, Wandel und Herkunft der Sibyllinischen Biicher in Rom (В. Хофман, Бытование и происхождение римских сивиллиных книг), дисс., Лейпциг, 1933. R. Bloch в книге: Neue Beitrage zur Geschichte der Alten Welt (Новые исследования по истории древнего мира) II, 1965,281-92 ("этрусские"). Против этого - R. М. Ogilvie, A Commentary on Livy (Р. Огилви, Комментарий к Титу Ливию), 1965, 654 сл.

43 Гераклит В 92 = 75 Markovich.

44 Павсаний 10, 12, 2.

45 Эсхил, "Агамемнон" 1202-12.

46 Вергилий, "Энеида", VI, 77-80.

47 Плутарх, "Об оракулах Пифии" 405с. Псевдо-Лонгин, "О возвышенном" 13,2. - Ориген, "Против Цельса" 7, 3. HN 143. Ко всему этому комплексу - Ферле 7 сл., 75 сл.

48 Надпись в Траллах - L. Robert, Etudes Anatoliennes (Л. Робер, Анатолийские этюды), 1937, 406 сл. К. Latte HThR 33, 1940, 9-18.

49 Геродот 8, 135, см. прим. 8.

50 ФГИ 457. НП 150 сл. ко всему этому комплексу - Latte РЭ XVIII 1, 850-2.

51 Геродот 7, 6. Филохор ФГИ 328 F 77. Ср. OF 332 сл.

52 РЭ II2801 сл. I. Trencsenyi-Waldapfel, Untersuchungen zur Religionsgeschichte (И. Тренчени-Вальдапфель, Исследования по истории религии), 1966, 232-50. Главный источник - Геродот.

53 Геродот 7, 6.

54 Геродот 8, 77.

Ill

АНТРОПОМОРФНЫЕ БОГИ

1. ПОЭЗИЯ И ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО В ПЛЕНУ У ГОМЕРА

Хотя ритуал может быть определен как некий вид языка, самостоятельный и понятный сам по себе, все же фактически он всегда бывает связан с языком в прямом смысле слова. При этом человеческая речь, с одной стороны, оказывается включена в ритуал в виде призывания некоего "визави", с другой же стороны, об этом "визави" задаются вопросы, ведется беседа или в отношении него даются пояснения, и тем самым говорится о содержании и смысле самой религии. При этом в высоких культурах древности это нечто, противопоставленное человеку, обязательно состоит из множества личностных существ, которые могут быть поняты по аналогии с человеком и представляются в человеческом облике; понятие "боги", антропоморфизм и политеизм повсюду являются заданными и сами собой разумеющимися1.

Особенность именно греческой религии, в заданном контексте следует сначала определить негативно: здесь нет жреческого сословия с установившейся традицией; нет никакой Веды и никаких текстов из Пирамид; так же нет и обязательного откровения в форме священной книги. Мир письма долгое время остается вынесенным за скобки - еще классическая драма ставится на сцене всего один раз, а платоновская философия существует (по крайней мере фиктивно) в виде живой беседы.

Политеистический мир богов предстает потенциально хаотичным не только для стороннего наблюдателя. Индивидуальность бога, которая отличает его от других богов, складывается по меньшей мере из четырех составляющих. Это, во-первых, фиксированный по времени и месту культ со своей ритуальной программой и сопутствующим ему настроением; во-вторых, имя; в-третьих, мифы, которые рассказываются об этом боге; в-четвертых, иконография, и прежде всего, культовое изображение. Однако этот комплекс вовсе не является чем-то неделимым, и потому принципиально невозможно написать единственно мыслимую "историю" определенного бога. Миф, конечно, может давать отсылку на ритуал, имя может быть прозрачным и ясным, изображения могут указывать своими атрибутами на культ и миф; однако уже потому, что имя и миф гораздо легче распространяются в пространстве и времени, чем ритуал, находящийся во власти у "здесь" и "сейчас", а также потому, что изображения преодолевают всякие языковые барьеры, элементы постоянно отделяются друг от друга, чтобы сложиться в новую картину.

В самом деле, у греков весьма сходные культы связаны с именами разных богов: праздники огня2 "относятся" то к Артемиде, то к Демет-ре, то к Гераклу, а то даже к Изиде; принесение в жертву коровы с характерным бегством человека, в чьих руках был топор, совершается и в честь Зевса, и в честь Диониса3; девушек посвящают для служения4 в храмы Артемиды, Афины и Афродиты; пеплос ткут и для Афины, и для Геры5... В частности, создается впечатление, что древняя Великая богиня, которая в то же время является еще и повелительницей зверей, предстает в греческой религии то как Гера, то как Артемида, Афродита, Деметра или Афина. В одеяние со знаками изобилия6 может быть одета Гера, Деметра, Артемида, Афродита, а в Малой Азии-даже Зевс. Имена богов в культе могут и заменяться: сикионский тиранн Клис-фен упразднил культ Адраста и отдал относившиеся к нему "трагические хоры" Дионису как подобающие этому богу7; за праздником Изиды в Тифорее8 определенно стоит древний местный праздник огня. Наоборот, одно и то же имя может одновременно относиться к весьма разным культам: "Зевсом" называют и бога погоды, почитавшегося на горе Ликей, и хозяина афинского праздника буфоний, но также и покровителя дружеских пиров, Филия9 и подземного Милихия, которого могли изображать в виде змея10; эпитеты, кажется, размывают границы индивидуальности божества. Эфесская Великая богиня, жестокая Лафрия и богиня, для которой танцуют бравронские девушки, явно отличаются друг от друга и тем не менее все носят имя Артемиды. Различные имена могут совпадать, например, Аполлон и Пеан, Арес и Эниа-лий, а могут намеренно отождествлятся, например, Аполлон и Гелиос. Нередко местное имя присоединяется к общегреческому: Посейдон Эрехфей, Афина Алея, Артемида Ортия. Также и мифы - это своего рода "трафареты", которые могут заполняться разными именами: куре-ты или корибанты танцуют вокруг младенца-Зевса и младенца-Диониса1 '; драматическое спасение нерожденного ребенка из сгорающего тела матери - сюжет, который присутствует в рассказах и об Асклепии, и о Дионисе12. Наоборот, к одним и тем же именам богов могут относиться совершенно разные мифы; наиболее замечательные примеры: двойное происхождение Афродиты - от Урана или от Зевса и Дионы13, и Диониса - от Семелы или от Персефоны14. Впоследствии античные филологи занимались тем, что выстраивали ряды пронумерованных омонимов: три Зевса, четыре Гефеста, пять Дионисов, Афродит, Афин15.

Навести порядок в такой неразберихе, вызванной сочетанием разных традиций, под силу только авторитету. Для греков такими авторитетами были Гесиод и в первую очередь, конечно, Гомер. Именно поэзия, выйдя из устной словесности и счастливо соединив в себе свободу и форму, стихийность и организацию, создала и сохранила духовное единство греков. Быть греком значило быть образованным, а основой всякого образования был "Гомер".

Наука предпочитает говорить об искусстве древнего эпоса вообще. Оно вырастает из мифа, но не идентично с ним. Миф16 - это совокупность рассказов, в которых понятные, по-человечески убедительные схемы соединяются в фантастических комбинациях, образуя многослойную знаковую систему, применяемую в разных вариантах для объяснения действительности. Греческий эпос - это одновременно и больше, и меньше, чем миф: он сосредоточивается в своем содержании на "героическом", на битвах древних героев, живущих в мире, преподносимом до известной степени реалистически17; в то же время эпос, пользуясь изысканной техникой стиля, стиха и композиции, доводит эти рассказы до полной формальной законченности.

Сохранились два больших эпоса - "Илиада" и "Одиссея"18; оба они представляют собой некую выборку, которой намеренно была придана художественная форма, - выборку из гораздо более обширного круга тем, относящихся к Троянской войне, сложившихся позднее в письменной форме в так называемый "троянский цикл". Нам известен еще один "цикл" раннего эпоса, касающийся судьбы сыновей Эдипа и осады Фив19. Сохранились следы и поздние обработки эпосов об аргонавтах и о Геракле.

Стиль "Илиады" и "Одиссеи" определенно доказывает, что сохранившимся письменным памятникам предшествовала фаза устной поэзии - поколения профессиональных певцов перерабатывали в своих импровизациях эти темы20. То, что корни эпоса тянутся к микенскому времени, следует не столько из позднее реконструированной датировки Троянской войны и ее чрезвычайно проблематичной связи со знаменитыми развалинами у Геллеспонта21, сколько из ведущей роли царя Микен и некоторых других деталей, явно относящихся к бронзовому веку. Но настоящий расцвет эпического искусства должен был прийтись лишь на VIII в. Неясно, в какой мере бесспорные восточные элементы в эпосе восходят к микенской эпохе, а в какой относятся к более поздним контактам с Востоком. Письменная фиксация едва ли могла состояться раньше 700 г.22, но нельзя и отнести ее вперед больше, чем на несколько десятилетий. Впрочем, до сих пор есть сторонники той точки зрения, что отдельные части "Илиады" и "Одиссеи" возникли только в VI в. Можно и дальше пользоваться терминами "Гомер", "гомеровский", которые традиционно служат некоей аббревиатурой для обозначения сохранившихся текстов, хотя "Илиада" и "Одиссея" по замыслу, композиции и оформлению почти наверняка не могут принадлежать одному и тому же певцу.

Здесь речь пойдет только о значении "Гомера" для греческой религии23. По-видимому, уже древнейшей эпической традицией было установлено, что в эпосе должно говориться о богах, на это указывают как формульный язык. Так и восточные параллели. В мифе были истории, рассказанные исключительно о богах, были войны между богами и бракосочетания богов. Могучие герои могли прямо противостоять богам: Гильгамеш против Иштар, Геракл против Геры. Эти превосходящие всех своей силой герои в греческом эпосе являются детьми или, по меньшей мере, внуками богов. Геракл - сын Зевса, Елена - дочь Зевса, Ахилл - сын морской богини Фетиды. Поэтому в сражения героев бывают вовлечены и боги, и не только в эпосе о Геракле. Когда Ахилл бьется с Мемноном, на помощь спешат их божественные матери - с одной стороны, Фетида, с другой - Эос; вероятно, это было темой песни, существовавшей прежде "Илиады", и этот сюжет появляется также на одном из самых ранних изображений, посвященных сказаниям24. Так возникает повествование, действие которого происходит в двух плоскостях, оно словно бы разворачивается на двух сценах: божественное и человеческое действия влияют друг на друга. Боги - зрители, но они быстро вмешиваются, если чувствуют себя задетыми. Это, как показывают формулы, тоже проявление догомеровского, как и то особое обстоятельство, что божественное вмешательство выражается преимущественно в душевной сфере: бог "посылает" или "вбрасывает" "в" человека мужество или отчаяние, ум или ослепление; внутренние движения человека, исход его предприятий, начало и финал - все это зависит от богов25.

В композиции нашей "Илиады" двойные подмостки, где действуют также и боги (deus ex machina), используются уникальным образом, так что не только человеческое мотивируется божественным, но одно попеременно отражается в другом, то составляя параллель происходящему, то контраст. "Легко живущие" боги являются миром, противоположным миру "смертных"26. Когда гнев Ахилла приносит первые плоды, в ответ с Олимпа раздается неугасимый, "гомерический" смех блаженных богов. Когда битва за ахейский лагерь достигает своего апогея, Гера решает обольстить и усыпить "отца богов и людей". Когда Ахилл вершит ужасную месть за Патрокла, то и боги вступают в бой друг с другом, но этот бой - только безобидный фарс. "Илиаду" назвали за эти "божественные бурлески" "самым нерелигиозным" из всех поэтических произведений27. Другие толкователи заявляли, что здесь скорее выражается некая особая - безмятежная и вполне естественная - отрешенность богов28. Во всяком случае, греки должны были иметь дело с такими богами, какими они изображены в этой поэме.

В "Одиссее"29 также используется двойная сцена, на которой действуют боги и люди - поэтическое повествование обрамляют собрания богов. Но активность проявляет почти исключительно Афина, которая сопровождает Телемаха, выступает посредницей между Одиссеем и феаками, дает ему советы по прибытии на Итаку, лично вмешивается в бой с женихами и, наконец, устанавливает мир. Действие, направленное на справедливое и доброе, переводится в еще большей степени в плоскость божественного, нежели действие "Илиады". Однако за те страдания, которые навлекают на себя своими грехами сами люди, боги ответственности не несут; божественный бурлеск присутствует лишь в качестве вставки, в песне певца у далеких феаков. В "Одиссее" совершенно отсутствует та словно бы ироничная зеркальность, свойственная "Илиаде", зато на передний план выходит морализирующее благочестие.

Рядом с "Гомером" стоит своенравная и вполне осязаемая фигура поэта Гесиода. Он создал "Теогонию"30, основополагающую книгу о греческой религии. Выстроенные в согласии с принципом генеалогии, зачатий и рождений, силы вселенной, и в том числе повелители, были представлены в осмысленном и запоминающемся контексте. Боги делятся на три поколения, второе из которых приходит к власти через отвратительное злодеяние - оскопление Кроносом "Неба" (Урана), третье же под предводительством Зевса побеждает в великой битве титанов и создает устойчивое господство справедливого порядка, который Зевсу удается защитить также против восставшего Тифона. Оба эти центральные мифы, миф о наследовании и миф о борьбе, имеют доходящие до частности хеттские параллели31; должно быть, речь идет о заимствовании из Малой Азии, которое едва ли произвел сам Гесиод - скорее, оно относится еще к VIII в. Непосредственным, но неоднородным и предположительно более поздним продолжением "Теогонии" выступают "Каталоги", в которых уже почти все действующие лица греческой мифологии вводятся в продуманный генеалогический контекст.

Имя "Гомера" относят еще к собранию гимнов32, которые с большим основанием называют "проэмиями"; это эпические стихотворные произведения небольшого объема, предварявшие выступления рапсодов на праздниках й честь богов. В каждом из этих гимнов содержится обращение к одному определенному богу и рассказ о нем: сообщается его история, рождение и явление к людям. Наиболее пространные гимны посвящены Дионису, Деметре, Аполлону, Гермесу и Афродите. Стиль позволяет отнести их создание ко времени более позднему, чем возникновение больших эпических поэм, но все же они были созданы еще в VII или в начале VI в.

Доведенная до высокого уровня совершенства техника древнего эпоса объединяет "Гомера" и Гесиода. Обращающая на себя внимание, характерная особенность стиля, которая существенно облегчает версификацию - устойчивые эпитеты, относящиеся в частности и к богам. Эти эпитеты отмечают у каждого бога какую-либо одну существенную черту, которая благодаря повторению остается в памяти: тучегонитель Зевс, темнокудрый Посейдон, белорукая Гера, золотая Афродита, сребролукий Аполлон. Еще важнее живое искусство рассказа, создающего свой собственный мир, где боги подобно людям говорят, реагируют и действуют. В драматизме действия боги обретают свой неповторимый характер, становятся индивидуальными персонажами, которых, кажется, начинаешь узнавать, понимать и не можешь ни с кем перепутать. Великие олимпийские боги обрели свое устойчивое "я" в масштабах распространения гомеровской поэзии и благодаря ей; о Деметре и Дионисе, оставленных в эпических поэмах без внимания, говорят гимны. "Гомер и Гесиод впервые установили для эллинов родословную богов, дали им их имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы"33.

Когда появляется личностная лирическая поэзия - во второй половине VII в. Архилох, а около 600 г. Алкей и Сапфо, - то в ней уже видно гомеровское влияние. То же относится и к собственно культовой поэзии, сочинявшейся для праздников в честь богов - "хоровой лирике", первым свидетельством которой для нас являются около 600 г. стихи Алкмана и которая достигает своего высшего расцвета у Пиндара. И для более поздних авторов гомеровские описания всегда остаются отправной точкой, даже и в том случае, если они критикуют "Гомера". Таково влияние "гомеровского" как некоего "воплощенного превосходства"34.

Изобразительное искусство следует за эпической поэзией. Независимо от того, какие идолы сохранялись в темные века и создавались позднее, с VIII в., настоящие изображения богов примерно с 700 г. сначала находятся все в рамках "мифологических образов"35, а мифологический образ является на свет благодаря расцвету эпоса, тогда еще устного. Эти боги - не застывшие кумиры, противостоящие человеку и требующие почитания, - они предстают в движении, совершают действия в соответствии с мифом; изображаются приход божества, битва богов, рождение богов. Зевс замахивается перуном на противника в образе кентавра36, Аполлон выезжает на крылатой колеснице37, Афина выходит из головы Зевса38.

Переживающая начиная с середины VII в. расцвет крупная пластика развивает свои главные типы - стоящий обнаженный курос, стоящая кора, сидящая фигура - не делая различий между изображениями богов и людей. Часто бывает трудно решить, бог или человек перед нами: телосложением, позой и лицом боги сходны с людьми, или, вернее будет сказать, наоборот, люди "богоподобны". Такое положение требует выработки канона иконографических атрибутов, по которым могут быть идентифицированы боги. Наряду с отдельными схемами, заимствованными с Востока, - повелительница или повелитель зверей, бог с оружием или с молнией, богиня с зеркалом - определяющую роль здесь играет именно эпос: Аполлон и Артемида носят лук, Аполлон, кроме того, - еще лиру, Гера - скипетр; Афина является в полном вооружении - в шлеме, со щитом, копьем и эгидой; Гермес, вестник богов, имеет при себе посох, обвитый змеями, и на ногах - крылатые сандалии. Боги выступают в сопровождении своих животных39: Аполлон и Артемида предпочитают оленя и косулю, Зевс - орла, Афина - сову, Посейдона изображают с рыбой. Бык, впрочем, может стоить рядом с несколькими богами - Зевсом, Посейдоном и Дионисом, а козел - с Гермесом, Дионисом и Афродитой. У богов есть также любимые растения: у Аполлона - лавр, у Афины - олива, у Деметры - злаки и мак, у Диониса - лоза и плющ, у Афродиты - мирт; миртовые венки бывают при этом и у Деметры, а оливковые встречаются и в Олимпии40. Эту знаковую систему нельзя назвать ни закрытой, ни свободной от противоречий, тем более что постоянно заявляют о себе местные культовые традиции. После того как в конце VI в. городские боги появляются на монетах, изображения богов и их атрибутов становятся повсеместно принятыми.

Искусство классической эпохи стремится к устранению всего лишнего и к характеристике богов только исходя из их "этоса"41. Среди двенадцати богов на большом фризе Парфенона даже Афина является без оружия, но стоит ближе других к пеплосу, который преподносят ей на празднике. В остальном, отождествление становится возможным благодаря объединению богов в пары: Зевс на троне, а рядом - открывающая ему свое лицо Гера> Гефест с Афиной, Гермес с Дионисом; Посейдон и Аполлон объединены по контрасту: старый бородатый бог рядом с подчеркнуто юным и прекрасным; Артемида старается стать поближе к брату; Арес сидит напряженный, готовый вскочить; атрибуты сохраняются только у Деметры (факел) и у Афродиты (Эрот).

Высшим проявлением пластического искусства в изображении божественного считалась хрисоэлефантинная статуя Зевса в Олимпии42, причислявшаяся к "семи чудесам света". Описания и монеты дают нам известное представление о ней, но от оригинала сохранились лишь матрицы отдельных складок одежды. В отличии от архаических статуй Зевса, представлявших бога широко шагающим, мечущим молнии, Фидий изобразил высшее божество восседающим на троне, огромным - говорили, что если бы он встал, то проломил бы крышу храма, - и в то же время спокойным, безмятежным, исполненным сознания незыблемости своей власти. Сам Фидий будто бы говорил43, что идею этой статуи подсказал ему Гомер - той сценой в первой песни "Илиады", когда Зевс кивает в знак согласия с просьбой Фетиды:

"Рек, и во знаменье черными Зевс помавает бровями: Быстро власы благовонные вверх поднялись у Кронида Окрест бессмертной главы, и потрясся Олимп многохолмный..."

Этот кивок головы, от которой нам видны лишь темные брови и поднимающиеся вверх волосы, и которая при этом заставляет содрогнуться Олимп, обитель богов, есть воплощенное превосходство, исполнение уже в самом решении; очертания божественного лика, возвышающегося над роком, тоже черта, взятая у "Гомера".

Еще во времена Фидия поэзия являлась главным орудием "общественности", средством обращения сразу ко многим людям, выражающим общие мнения и представления - на это распространялась ее монополия до середины VI в. Именно делом поэтов было, в частности, говорить о богах, и вести этот весьма необычный разговор следовало в самом возвышенном стиле, на специальном языке, на котором больше никто не говорит, и чаще всего в сопровождении музыки и танцев, по особым торжественным поводам. Поэтический язык служит не для того, чтобы передавать конкретные сообщения, - он создает свой особый мир, в котором живут боги. С утратой поэзией этой монополии, с появлением прозы почти сразу же встает проблема "теологии", разумного и ответственного разговора о богах. И то, что возникший таким образом конфликт не нашел никакого единого, признанного всеми решения, было связано именно с влиянием Гомера, неистребимым несмотря ни на что.

Примечания

1 Относительно зооморфизма богов см. II 1 прим. 84-9.

2 См. II 1 прим. 68-74.

3 HN 156 сл.; см. V 2.2 прим. 25.

4 См. II 6 прим. 35-40.

5 См. V 2.2 прим. 32; III 2.2 прим. 29; Каллимах, фр. 66.

6 См. I 4 прим. 57; II 6 прим. 22; ср. Флейшер.

7 Геродот, 5, 67.

8 Павсаний, 10, 32, 14, ГП 154 сл., см. II 1 прим. 68-73.

9 См. II 7 прим. 83.

10 См. IV 3 прим. 24.

11 См. Ill 3.2.

12 См. IV 5.3 прим. 7; III 2.10 прим. 33.

13 См. III 2.7 прим. 27.

14 См. III 2.10 прим. 33; VI 2.3 прим. 15.

15 Цицерон, "О природе богов", III, 53-60; Климент Александрийский, "Про-трептик", 2, 28.

16 См. введение 3 прим. 5.

17 Н. М. Chadwick, The Heroic Age (Г. Чэдвик, Героический век), 1912; С. М. Brown, Heroic Poetry (К. Браун, Героическая поэзия), 1952, нем. вариант: Helden-dichtung (Героическая поэзия), 1964.

18 О необозримой литературе по "гомеровскому вопросу" см. A. J. В. Wace, F. Н. Stubbings, A Companion to Homer (Э. Уэйс, Ф. Стаббингс, Путеводитель по Гомеру), 1962; G. S. Kirk, The Songs of Homer (Дж. Кёрк, Песни Гомера), 1962; Лески 29-112 и РЭ Suppl. XI 687-846; A. Heubeck, Die Homerische Frage(A. Хойбек, Гомеровский вопрос), 1974. А. Ф. Лосев, Гомер, М., 1960; Р. В. Гордезиани, Проблема единства и формирования гомеровского эпоса, Тбилиси, 1974.

19 Свидетельства см. Th. W. Allen, Homeri Opera (Т. Аллен, Произведения Гомера) V, 1912,93-151 и Е. Bethe, Homer (Э. Бете, Гомер) II2,19292, 149-204 - Der Troische Epenkreis (Троянский эпический цикл), 1966.

20 Основополагающая работа: М. Parry, L'epithete traditionnelle dans Homere (M. Парри, Традиционный эпитет у Гомера), 1928; его труды собраны в книге: The Making of Homeric Verse (Создание гомеровского стиха), 1971; А. В. Lord, The Singer of Tales (А. Лорд, Певец сказаний), 1960, нем. вариант: Der Singer erzahlt (Певец рассказывает), 1965.

21 Е. Meyer РЭ Suppl. XIV 813-5.

22 Древнейшая греческая надпись IG 12 919 (см. II 7 прим. 73) датируется приблизительно 730 г., Джеффери 68, ср. 16 сл.

23 С. F. Nagelsbach, Homerische Theologie (К. Нагельсбах, Гомеровская теология), 18843; В. Отто (1) 1929; Е. Ehnmark, The Idea of God in Homer (Э. Эн-марк, Идея бога у Гомера), дисс, Уппсала, 1935; Н. Schrade, Gotter und Men-schen Homers (X. Шраде, Люди и боги у Гомера), 1952; W. Kullmann, Das Wirken der Gotter in der Ilias (В. Кульман, Деятельность богов в "Илиаде"), 1956; Вермёле (2) 1974; W. Brocker, Theologie der Ilias (В. Брёкер, Теология "Илиады"), 1975.

24 Н. Pestalozzi, Die Achilleis als Quelle der Ilias (X. Песталоцци, "Ахиллеида" как источник "Илиады"), 1945; W. Schadewaldt, Von Homers Welt und Werk (В. Шадевальдт, О гомеровском мире и произведениях Гомера), 19654,155-202. Изображение на вазе в Мюнхене: Фитчен 196 прим. 936; кикладская амфора: Шефольд Т. 10.

25 В. Snell, Die Entdeckung des Geisfes (Б. Снелль, Открытие духа), 19754,151-77; Nilsson, Gotter und Psychologie bei Homer (Нильссон, Боги и психология у Гомера), Op. I 355-91; Доддс 1-27; A. Lesky, Gottliche und menschliche Motivation in homerischen Epos (А. Лески, Божественная и человеческая мотивация в гомеровском эпосе), SB Heidelberg, 1961,4; относительно взаимопроникновения психологии и устной техники см. J. Russo, В. Simon ЖИИ 29, 1968, 483-98.

26 См., в особенности, К, Reinhardt, Das Parisurteil (К. Райнхольдт, Суд Париса), 1938 - Tradition und Geist (Традиция и дух), 1960, 16-36.

27 P. Mazon, Introduction a lTliade (П. Мазон, Введение в "Илиаду"), 1942,294; ср. С. М. Bowra, Tradition and Design in the Iliad (К. Баура, Традиция и замысел в "Илиаде"), 1930, 222; J. Murray, The Rise of the Greek Epic (Дж. Мюр-рэй, Расцвет греческого эпоса), 19344, 265.

28 Относительно "смеющихся богов" см. III 4 прим. 48.

29 Об особенностях "Одиссеи" см. A. Heubeck, Der Odysseedichter und die Ilias (А. Хойбек, Поэт "Одиссеи" и "Илиада"), 1954, 72-87; W. Burkert, Das Lied von Ares und Aphrodite (В. Буркерт, Песнь об Apece и Афродите), РМ 103, 1960, 130-44.

,0 См. издание Уэст 1966.

^ "Царство в небесах", ДТБВ 120 сл.; "Песнь об Улликумме" и "Миф об Иллу-янке", ДТБВ 121-6; A. Lesky, Hethitische Texte und griechischer Mythos (А. Лески, Хеттские тексты и греческий миф), Anz. Akad. Wien 1950, 137-60 = Собрание сочинений, 1966, 356-71, ср. 372^00; A. Heubeck, Mythologische Vorstellungen des Alten Orients im archaischen Griechentum (А. Хойбек, Мифологические представления Древнего Востока в архаической Греции), Gymnasium 62, 1955, 508-25; F. Dirlmeier, Homerisches Epos und Vorderer Orient (Ф. Дирльмайер, Гомеровский эпос и Передняя Азия), РМ 98, 1955, 18-37 = Избранные сочинения, 1970, 55-67; G. Steiner, Der Sukzessionsmythos in Hesiods Theogonie und ihre orienalischen Parallelen (Г. Штайнер, Миф о наследовании в "Теогонии" Гесиода и его восточные параллели), дисс., Гамбург, 1958; P. Walcot, Hesiod and the Near East (П. Уолкот, Гесиод и Ближний Восток), 1966. В "Илиаде" миф о наследовании задан формулой (поздней с точки зрения языка) формулой "сын криво мыслящего Кроноса", относящейся к Зевсу.

32 Т. W. Allen, W. R. Halliday, Е. Е. Sikes, The Homeric Hymns, 19362; Ричардсон 1974.

33 Геродот 2, 53.

34 К. Reinhardt, Vermachtnis der Antike (К. Райнхардт, Наследие античности), 1960, 17.

35 См. Шефольд (1964) и Фитчен (1969).

36 Шефольд 27 рис. 4 (675/50).

37 Шефольд Т. 10, Зимон 127 (около 650).

38 Шефольд Т. 13, Зимон 186 (680/70).

39 См. II 1 прим. 90 и 91.

40 См. II 5 прим. 22; P. G. Maxwell-Stuart, Myrtle and the Eleusinian Mysteries (П. Максвелл-Стюарт, Мирт и элевсинские мистерии), ВИ 6, 1972, 145-61.

41 N. Himmelmann-Wildschutz, Zur Eigenart des klassischen Gotterbildes (H. Хим-мельман-Вильдшюц, К вопросу о своеобразии классического изображения богов), 1959; Вальтер passim; Относительно собрания богов на фризе Парфенона: Н. Knell Antaios 10, 1968/9, 38-54.

42 См. II 5 прим. 83.

43 Страбон 8, 354; Дион Хрисостом, "Речи" 12, 25; Валерий Максим 3, 7 ext. 4; Макробий, "Сатурналии" 5, 13, 23; "Илиада" I, 528-30.

2. ОТДЕЛЬНЫЕ БОЖЕСТВА

Уже в малоазийской традиции существовала группа из двенадцати богов. Греки точно так же объединили своих важнейших богов в "союз двенадцати". Это число неизменно, хотя варьируются некоторые имена: особенно Гестия/Дионис1. Если следовать отбору, который отражен в центральной группе на фризе Парфенона, перед нами предстанут те божественные индивидуальности, которые могут считаться "богами Греции" по преимуществу.

2.1. ЗЕВС

"Зевс"1 - единственное среди имен греческих богов, этимология которого совершенно прозрачна и давно уже стала школьным примером из области индоевропейского языкознания2. То же имя носит индийский небесный бог Dyaus pitar и римский Diespiter/Juppiter; корень слова связан с латинскими словами deus ("бог") и dies ("день"), а также греческим eudia ("хорошая погода"). Итак, Зевс - это Небесный отец, лучезарное дневное Небо. Для людей с практическим складом ума такое божество не представляет особого интереса3; у индийцев Dyaus совершенно заслонен другими, более активными богами. Высшим божеством Небесный отец является лишь у греков и римлян, причем в первую очередь как бог дождя и грозы. Зевс - бог погоды, и это в куда большей степени, чем можно предположить по его имени. Так, он связан с малоазийскими "богами погоды", с которыми он позднее и отождествлялся. Уже в микенскую эпоху Зевс - в числе самых важных, а возможно, и высший бог; по его имени назван один из месяцев4.

Гомеровские эпитеты Зевса: "тучегонитель", "чернооблачный", "вы-сокогремящий", "молниевержец". В разговорной речи наряду с выражением "идет дождь" (hyei) употреблялось также "Зевс дождит" (Zeus hyei). "Дожди, дожди, милый Зевс, на поля афинян", - пели дети еще в эпоху римских императоров5. Некоторые древние ритуалы, связанные с Зевсом, имели целью оказать воздействие на погоду при помощи ночной, оборотнической трапезы, следовавшей за, пусть и условным, человеческим жертвоприношением6. Зевс живет на горах, вокруг которых собираются грозовые тучи - на Ликее в Аркадии, на Эгинском "oros", на Иде близ Трои. Там, согласно Гомеру, находятся его "теменос" и алтарь7; "Илиада" описывает, как он возлегает там с Герой, укутавшись в золотое облако, с которого капают мерцающие капли. Многократно встречающееся название "Олимп"8 утвердилось за крупнейшей горой на севере Фессалии, которая таким образом стала настоящим обиталищем богов; точно так же в угаритской мифологии боги собираются на "Северной" горе9. Впоследствии "Олимп" считали также одним из имен неба, но это представление оставалось неустойчивым: бог погоды и небесный бог не могли объединиться.

Непосредственное явление Зевса - это молния. Там, куда она бьет, сооружают святилище "нисходящего Зевса", "Kataibates"10. В виде молнии Зевс соединяется в смертоносных обътьях с Семелой. Оружием Зевса, которое носит только он, является перун, изображаемый по восточному примеру в виде лилии11. Это оружие неотразимо, перед ним дрожат даже боги, враги богов гибнут от него, а люди стоят бессильные, в ужасе и в то же время дивятся такому проявлению божественного могущества.

Ибо Зевс - это, прежде всего, сильнейший из богов. Он может обратиться к другим с вызовом:

"...Дерзайте, изведайте, боги, да все убедитесь: Цепь золотую теперь же спустив от высокого неба, Все до последнего бога и все до последней богини Свесьтесь по ней; но совлечь не возможете с неба на землю Зевса, строителя вышнего, сколько бы вы ни трудились! Если же я, рассудивши за благо, повлечь возжелаю, - С самой землею и с самым морем ее повлеку я И моею десницею окрест вершины Олимпа Цепь обовью; и вселенная вся на высоких повиснет - Столько превыше богов и столько превыше я смертных!"

Удивительным образом похвальба победителя в спортивных состязаниях смешивается с космической фантазией и божественным блеском золота; античные толкователи находили в "золотой цепи"12 большой смысл. Другие боги могут протестовать против Зевса, они могут попытаться ослушаться и даже составить заговор, но ничто не может всерьез угрожать Зевсу, он намного сильнее всех.

Миф, прежде всего в том виде, в каком он предстает у Гесиода, говорит, что это не всегда было так, что власть Зевса была завоевана в борьбе и что ее нужно было защищать от мятежников. До Зевса царили титаны, царил отец Зевса Кронос. То, что Кронос поглощал своих детей, связано с восточным мифом о наследовании. Зевс избежал гибели благодаря хитрости своей матери Реи, давшей Кроносу проглотить вместо ребенка камень. Когда Зевс подрос, он возглавил богов в борьбе против титанов; небо, земля, море и подземный мир сотряслись от этого сражения, но перуны помогли Зевсу выйти победителем13.

Так Зевс стал "царем" (апах или послегомеровское basileus). Он предстает перед взором греков в двойном обличье: широко шагающий воин, держащий в воздетой деснице молнию, и восседающий на троне повелитель со скипетром в руке. Животное Зевса - орел, восточный лев не имеет к нему отношения; зато у него есть тесная связь с жертвоприношением быка, с победой сильнейшего над сильным.

Послегесиодовская, критская теогония14 рассказывала подробности о детстве Зевса, в особенности о том, как союз молодых воинов, куре-тов, танцуя и потрясая щитами, со всех сторон обступал божественного младенца, чтобы он не выдал себя плачем. В этом мифе отразились критские обряды инициации, известные из мистерий на горе Ида: здесь ежегодно при свете большого костра рождался Зевс15. В танце вооруженных юношей является Зевс Диктейский, "величайший курос", который "прыгает" на стада, посевы, дома, город, корабли и молодых граждан16. Там же, где рождение, одновременно и смерть: поневоле приходится предположить, что именно этот Зевс и похоронен куретами в пресловутой "могиле Зевса"17, ставшей неким полярным соответствием месту рождения бога - пусть даже проблематично состыковать эти две местные традиции.

То, что Зевс сверг собственного отца, все время присутствует мрачной тенью где-то на заднем плане. Такая судьба грозит всякому узурпатору. И Зевс подвергается этой опасности со стороны женщин, которым предопределено родить сына, более могущественного, чем его отец. По Гесиоду18, такой женщиной была Метида, "премудрость"; за это Зевс без долгих раздумий прогдотил ее сразу после свадьбы, и с тех пор носит "премудрость" в себе, а единственным ребенком, родившимся от этого брака, становится Афина Паллада. По другой версии19, это была морская богиня Фетида, от которой Зевсу ввиду вышеназванной угрозы пришлось отказаться - она стала супругой Пелея и матерью Ахилла.

Таким образом, из тех, кто покушается на власть Зевса, остаются лишь злые чудовища, которым этот мятеж не приносит ничего, кроме вреда. Таков Тифон20, сЬш Земли и Тартара, соединение человека со змеей, обычно изображаемый со змеями вместо ног; он хотел броситься на Зевса, изрыгая пламя, но бог поразил его своим перуном и бросил в Тартар. Впоследствии о Тифоне рассказывали также, что он лежит под Этной, из кратера которой до сих пор поднимается его огненное дыхание.

Против всех олимпийских богов возмутились гиганты21, огромные, вооруженные порождения Земли. Этот миф невозможно с уверенностью возвести ни к какому древнему литературному источнику; в VI в. он становится излюбленным сюжетом изобразительного искусства битва состоит из единоборств, где каждый из неизменно побеждающих богов наделен особым оружием: Посейдон - трезубцем, Аполлон - луком, Гефест - огнем. Исход сражения и здесь решает перун Зевса. Власть - это скрытая сила, которая должна однажды проявиться хотя бы в мифическом "когда-то". Только наличие побежденного доказывает превосходство.

Итак, победу дает Зевс. Каждый "трофей" (tropaion), знак на поле битвы, увешанный предметами добычи, может называться и "идолом" (bretas) Зевса22. После величайшей своей победы при Платеях в 479 г. греки основали на его месте святилище "Зевса Освободителя", Элевте-рия, где веками устраивались праздники с состязаниями борцов23. "Благодаря этим богам побеждают граждане Селинунта: мы побеждаем благодаря Зевсу, и благодаря Ужасу, и благодаря Аполлону, и благодаря Посейдону, и благодаря Тиндаридам, и благодаря Афине, и благодаря Малофору, и благодаря Пасикратее ("Все-одолению") и благодаря другим богам, но в особенности благодаря Зевсу", - наивно и без прикрас сообщает надпись V в.24 Более одухотворенным предстает Зевс-победитель у Эсхила25: Уран и Кронос были свергнуты и исчезли, но "славить Зевса песнею победной - это значит мудрым быть". Отождествлять себя с победою Зевса означает найти смысл миропорядка.

Однако мощь сильнейшего из богов проявляется не только в борьбе и победе, но и в сексуальной плодовитости. Племя зевсовых детей в мифах удивляет и количеством, и качеством, не меньше поражает и ряд богинь и смертных женщин, деливших с ним ложе. Поздние ми-фографы насчитывают 115 женщин; каталог супруг Зевса, который производил скандальное впечатление на многих толкователей, имеется уже в "Илиаде"26. Так же знаменит и список переодеваний и превращений, к которым прибегал Зевс для достижения своих целей: Европа и бык, Леда и лебедь, Даная и золотой дождь, сюда же можно добавить Ио, превращенную в корову, и медведицу Каллисто; двойной Амфитрион - вероятно, заимствование египетской царской легенды27. Зевс - единственный бог, среди детей которого - великие, могущественные боги: Аполлон и Артемида от Лето, Гермес от Майи, Персефона от Деметры, Дионис от Семелы или от Персефоны, Афина от Метиды (необычным путем), а от законной супруги Геры - менее любимый Арес. Дети Зевса, родившиеся от смертных женщин, как правило смертны - за исключением Елены и Полидевка, - но все они стоят выше людей и наделены особой силой: Геракл от Алкмены, Елена и Диоскуры от Леды, Персей от Данаи, Минос и Радаманф от Европы, Эак от Эгины, Аркас от Каллисто, основатели Фив Зет и Амфион от Анти-опы, родоначальник данайцев Эпаф от Ио.

В этом комплексе пересекаются различные мотивы. Здесь видны правила игры в высшей степени патриархального семейного уклада, предоставлявшего доминирующему мужчине полную свободу и не допускавшего лишь "изнеженности"; налицо осуществление фантастического желания иметь неисчерпаемую мужскую силу, причем Зевс должен быть впереди и в однополой любви: обратившись в орла, он похищает троянского мальчика Ганимеда28. Но тут же замешаны и притязания многих племен и родов, которые все одинаково хотели вести свое происхождение от небесного отца. В архаическом мире морали-заторская критика не распространялась на божественное поведение такого рода, хотя ревность Геры была понятна и расписывалась в ужасных красках. Тот, кому никто не может противостоять, по-видимому, будет таким. На архаическом глиняном рельефе из Олимпии изображен Зевс, похищающий Ганимеда и быстро уходящий с ним, причем бог никак не меняет своего облика; архаическая улыбка становится выражением величественной естественности этого действия Зевса.

При всем том Зевс - "отец", "отец богов и людей"29. "Отцом" называют его и другие боги, не являющиеся непосредственно его детьми, и все боги встают перед ним30. "Отцом" называют его и люди в своих молитвах, и эта традиция, может быть, восходит еще к индоевропейской эпохе. Своей самодержавной властью Зевс принимает решения, определяющие ход событий в мире. Кивок, от которого сотрясается Олимп, показался Фидию жестом, наиболее концентрированно отражающим сущность Зевса31. Никто не может принудить Зевса к чему-либо или потребовать от него какого-либо отчета, но при этом его решения вовсе не слепы и не односторонни. То, что Зевс проглотил Метиду, обозначает соединение власти и премудрости. В эпосе постоянно говорится о "планирующем разуме" Зевса - noos. Этот "совет", noos всегда сильнее, чем человеческие "советы"; часто бывает "до поры до времени" скрыто, какова его цель32, но цель^ Зевса обязательно есть, и он ее достигает. Только в "Одиссее" появляется уверенность в том, что боги "ведают все"33, тогда как "Илиада" описывает в известной сцене на Иде ("обольщение Зевса") то, как Зевс оказывается на время введен в заблуждение; впрочем, это только эпизод, обманщице приходится бояться мести, а Зевс несмотря ни на что приводит задуманное в исполнение.

Беспристрастность решения Зевса нашла у Гомера выражение в образе золотых весов, которые бог держит в руке34: во время поединка Ахилла с Гектором склоняющаяся вниз чаша показывает, что Гектор обречен погибнуть. Зевс испытывает жалость к человеку, но действует так, как положено. Здесь встает проблема мойры, или айсы, то есть "судьбы"35, как было понято это впоследствии. Для причинно-следственного мышления тут возникает дилемма: или рок, предопределение, или свобода божества. Для "Илиады" это не дилемма, а конфликт, который должен быть разрешен, - ведь жизнь вообще состоит из конфликтов. Мойра, или айса, - не личность, не божество и не сила, а данность; само слово "мойра" означает "часть" и выражает то обстоятельство, что мир разделен на части, что в пространстве и во времени проведены границы. Самая важная и самая болезненная граница для человека - это смерть: здесь положен предел его "части". Переступить границы в принципе возможно, однако это будет иметь дурные последствия: Зевс властен действовать иначе, но другие боги этого "не одобрят"36, поэтому он так и не поступает, подобно тому как добрый и разумный повелитель не распространяет своей власти за рамки обычного права. Так предопределение, а точнее, "разделение" становится собственностью Зевса: Dios aisa.


Всякая человеческая власть исходит от Зевса. Цари у Гомера - "Зе-веса питомцы", от Зевса получили свой скипетр Атриды37. "Город" (polis) и его "совет" (boule) находятся под особым покровительством Зевса Полиевса и Зевса Булея. Каждый хозяин отдает свой "двор" (herkos) и "имущество" (ktesis) под защиту Зевса Геркея и Зевса Кте-сия; при этом "имущество" заперто в кладовой в виде закрытого сосуда, а защищающая сила может выступать, в частности, в обличье домашней змеи38. Тут уже нет ничего общего с "небесным отцом", но где охранительный порядок - там и Зевс. С Зевсом связаны все законы: мужи, ведающими законами, получили свои уставы "от Зевса"39; у Гесиода Дика, "Справедливость" восседает на троне подле Зевса, своего отца. Справедливость принадлежит Зевсу (Dios dika), но нельзя сказать, что Зевс "справедлив" (dikaios), ибо это понятие относится к тому, кто соблюдает законы в отношениях с себе подобными, тогда как Зевс стоит надо всеми этими взаимоотношениями. Он то выступает как податель добра, то насылает зло, и часто никто не знает, почему; но именно то, что планирующий "отец" держит власть в своих руках, и делает возможными человеческие законы40. Поэтому первая настоящая супруга Зевса - Фемида, "Установление"41.

Зевс беспристрастен. Вряд ли мог быть такой город, который бы считал Зевса своим, городским божеством - для этого есть Афина - покровительница крепости, Аполлон - покровитель торговой площади, Гера, Посейдон... Но Зевса почитают везде, и в том числе Зевса "Городского", Полиевса42; в его честь сооружают величайшие храмы - так это и в Афинах, где, впрочем, гигантский проект Писистрата был полностью осуществлен только Адрианом43. Но особенное внимание уделяет Зевс отношениям, соединяющим людей, чужих друг другу: гостей, людей, просящих о защите или дающих клятву - Зевс Ксений, Гикесий, Горкий. Афина и Гера ненавидят Трою за то, что Парис пренебрег ими; Зевс обрек Трою на погибель за то, что Парис нарушил законы гостеприимства.

Поэтому Зевс имеет особое право называться богом всех греков, "панэллинов". Если бог погоды с "горы" на Эгине носил прозвище "Hellanios"44, то это указывает на существовавшую прежде связь с фессалийским племенем "эллинов", но затем стало восприниматься как имя бога греков вообще. Наибольшей связующей силой обладал тот праздник Зевса, который выделялся среди всех прочих праздников, как золото из всех драгоценностей - жертвоприношение и агон в Олимпии45. Принимать в них участие означало быть эллином, так что допущение сюда македонцев, а позднее римлян, имело особое политическое значение. Победитель в беге на стадий, возжигавший жертвенный огонь на вершине древнего алтаря, выделялся из всех прочих людей как человек, явивший божественное превосходство. И то, что в Олимпии впервые одержал победу абсолютно обнаженный бегун46 (по преданию, это случилось в 720 г.), имело решающее, выходящее за рамки спорта, значение для греков с их облеченными в плоть богами: возвышенное остается телесным.

Зевс был единственным богом, который мог стать всеобъемлющим божеством. Трагики не выводили его на сцену в отличие от Афины, Аполлона, Артемиды, Афродиты, Геры и Диониса. Эсхил ставит Зевса много выше всех прочих богов, называя его эпитетами "всеобщности"47: Все-могущий, Все-сотворяющий, Все-причиняющий; "Царь царствующих! Господин господствующих! Тиран тиранов! Сильный, обильный Зевс!"48; в одной утраченной трагедии Эсхила говорилось: " Зевс - и эфир, Зевс - и земля, и небо - Зевс: все сущее и все превыше сущего"49. Додонские жрицы пели: "Зевс был, Зевс есть, Зевс будет! О, великий Зевс!"50. Один стих "Орфея" провозглашал: "Зевс - начало, Зевс - середина, от Зевса получает завершенность"51. Здесь могли уже начинаться философские рассуждения, венцом которых стал стоический пантеизм: Зевс есть мир как целое, и в особенности, мыслящий огонь, который пронизывает, оформляет и удерживает в границах все вещи.

2.2. ГЕРА

Имя царицы богов Геры1 допускает несколько взаимоисключающих толкований; по одному из возможных вариантов, оно связано со словом hora ("время года") и может быть понято как "созревшая для брака"2. Ее культ имеет два значительных центра - святилище между Аргосом и Микенами3, по которому богиня именуется у Гомера формулой "Неге Argeie" (Гера Аргосская), и остров Самос. При этом Гера повсеместно почиталась как Великая богиня. Она изображается в высоком венце (polos)4, подобно Матери богов, Артемиде и другим богиням, но сохранились воспоминания о более древнем, неантропоморфном изображении - колонна в Аргосе5, "доска" на Самосе6. Гомеровский эпитет Геры - boopis, "волоокая"7; ей принадлежат обширные, плодородные равнины с пасущимися стадами коров и коровьими жертвоприношениями.

Связь культа Геры с храмом - единственная в своем роде: древнейшие и важнейшие из храмов посвящены этой богине. Храм на Самосе появился в добавление к большому алтарю уже около 800 г., причем он был первым храмом, сооруженным по сакральной "стофутовой" мере8. Два храма Геры стояли в VIII в. в Перахоре: один - в честь Геры Акреи, другой - в честь Геры Лимении9. Также и в аргосском Герайоне (см. прим. 3) уже должен был в это время существовать дом богини - на это указывает модель храма. Во второй половине VII в. его заменил большой окруженный со всех сторон колоннадой храм, занявший целую террасу. Его намного превзошло новое здание, сооруженное в VI в. на Самосе - этот храм остался одним из самых больших в Греции. В Тиринфе в храм Геры были перестроены развалины микенской крепости; здесь находилось особенно древнее изображение сидящей богини10. В Олимпии Гера получила свой храм значительно раньше, чем Зевс; рядом с большим культовым изображением богини, сидящей на троне, стоял Зевс в виде статуи воина11. Широко известны были храм и святилище Геры Лакинии близ Кротона в Южной Италии12. Удивительным открытием стало то, что и в Посейдонии-Песту-ме два из знаменитых, хорошо сохранившихся храмов были посвящены Гере - это "базилика" VI в. и так называемый "храм Посейдона" V в.13 Еще один храм Геры, относящийся к VI в., находился недалеко от устья реки Села14. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что святилища Геры часто располагаются вне городов - так это и в Арголиде, и на Самосе, и около Кротона, и у Селы.

По сравнению с культовой реальностью образ Геры у Гомера меркнет и даже переходит в область комического. Будучи супругой Зевса, Гера скорее выступает как пример ревности и семейной ссоры, нежели супружеской любви. За этим скрывается то, что Гера не подчиняется добровольно даже самому сильному, но сохраняет в союзе с ним собственное право. То, что она является кровной сестрой Зевса ("богиня старейшая, дочь хитроумного Крона")15, противоречит табу, наложенному на кровосмешение, и это подчеркивает ее уникальное равенство с Зевсом. "Ты почиваешь в объятиях бога всемощного Зевса"16, - на этом основывается авторитет богини, но и Зевс имеет постоянный эпитет "Геры супруг громоносный". У Зевса было много женщин, но только Гера восседает на золотом троне17 и носит скипетр; Парису она предлагает в награду царство.

Знаменитая сцена любви, которую рисует "Илиада", - это "обольщение Зевса" и потому - триумф Геры. Благодаря взятому у Афродиты вышитому поясу она заставляет отца богов и людей забыть свое решение относительно хода Троянской войны: "только увидел, - и страсть охватила могучую душу"18, Зевс заключает ее в объятья, земля взращивает для них траву и цветы, и надо всем опускается золотое облако; гак они соединяются в священной области на вершине Иды. Сквозь это описание мы видим, как грозовые облака окружают вершину горы - происходит явление бога погоды; но Гера - не бессловесная земля, а волевая, сильная личность.

Картина божественного бракосочетания имела большое влияние: воспоминанием об этом событии чтили Геру. В Герайоне на Самосе найден глиняный рельеф VII в., на котором среди кустов изображен мужчина, который берет за руку обнаженную женщину и одновременно гладит ее по подбородку19. Несколько более позднее, вырезанное из дерева изображение, найденное в том же святилище, представляет стоящего Зевса обнимающим Геру и при этом властным жестом касающимся ее груди20. В сублимированном виде мы находим ту же сцену на одной селинунтской метопе V в., а затем на фризе Парфенона: сидящий Зевс удивленно смотрит на женщину, которая стоит перед ним, снимая с себя покров21.

О божественной свадьбе рассказывают местные мифы и других областей Греции, например, на Эвбее22, или в районе Кносса, где этой свадьбе "подражали" во время ежегодного праздника урожая23, или на отдаленных, благословенных западных островах, где зреют яблоки Гесперид24.

В качестве прообраза совершившегося брака, "старого обычая супружеского ложа"25, Гера повсюду признается богиней свадьбы и брака, тогда как за обольщение и наслаждение "отвечает" Афродита. В месяце свадеб гамелии ей приносили жертвы вместе с "ее" Зевсом - Зевсом Гереем (Heraios)26. Ее призывают как "приготовительницу свадьбы" (ga-mostolos), "соединяющую" (zygia), а главное, "исполнившуюся" (teleia), ведь свадьба представляет собой особого рода цель и исполнение, telos, человеческой жизни. Перед храмом Геры на Лесбосе происходят состязания в красоте27; Сапфо молится о том, чтобы ее посетила Гера28.

В Олимпии женщины каждые четыре года справляли свой праздник Геры29. Шестнадцать избранных женщин, по две из каждой общины, занимались его устройством. Для Геры ткали новый пеплос. Девушки соревновались в беге на стадионе, причем бежали они в коротких хитонах, обнажив правое плечо. Приз за победу - оливковая ветвь и часть мяса коровы, принесенной в жертву Гере. Миф свидетельствует о том, что Гипподамия учредила этот праздник в благодарность Гере за свой брак с Пелопсом. Поэтому один хор пел и танцевал в честь Гипподамии, в то время как другой - в честь Фискои, возлюбленной Диониса, которого женщины также призывали явиться, причем в обличье быка. Женщины объединяются в собственную организацию, которой покровительствует Гера, и таким образом противопоставляют себя сообществу мужчин на большом Олимпийском празднике, одновременно здесь присутствует и "антипод" Геры Дионис - антитеза удваивается.

Это может показаться странным, но в образе Геры отсутствует одна характерная черта - материнство. Правда, Алкей, кажется, называет ее "прародительницей всего" (panton genethla)30, но у нее нет собственного и любимого ею ребенка. Единственный важный бог, происходящий от законного брака отца богов, - это Арес, и именно его Зевс отвергает как "ненавистнейшего" из своих детей31. Есть еще второстепенные персонажи - Геба, "цвет юности", которая наливает богам вино, и чтимая издревле, но ограниченная в своих функциях Илифия32. Геру никогда не призывают как "мать", ее никогда не изображают в виде матери с ребенком. Только Гераклу, прежде ненавистному ей, она подставляет в знак примирения грудь33. Ее женское существо ограничено связью с супругом - актом любви, тем, что ему предшествует, и тем, что следует после него, то есть свадьбой, с одной стороны, и разрывом, с другой. В Стимфале Гере посвящены три храма: один - как "девочке" (pais), другой - как "исполнившейся" (teleia), а третий - как "безмужней" (chera)34.

Итак, миф говорит о том, что было "до", о том, как Гера и Зевс соединились "первым супружеским ложем, от милых родителей тайным" - об этом говорит "Илиада", и еще больше об этом болтали женщины35. Еще оригинальнее история о том, как Зевс превратился на горе Форнакс близ Гермионы в кукушку, чтобы спорхнуть на лоно к Гере. Хрисоэлефантинная скульптура Поликлета, установленная в аргосском Герайоне, держала скипетр с изображением этой кукушки36. Необходимой предпосылкой для заключения брака, а потому и атрибутом Геры является девственность. Самос (в греческом языке женского рода) назывался, видимо, по этой причине Parthenie, "Девственная", а река Имбрас у святилища - Parthenios, поскольку там происходило бракосочетание Геры37. Кроме того, в Гермионе почиталась Гера Партенос38; в реке Канаф близ Навплиона ежегодно купали Геру (то есть, очевидно, ее статую), и от этого купания она вновь, как считалось, становилась девственной39, после чего ее вновь выдавали замуж за Зевса.

Но у брака Геры есть также и другая сторона: раздор и разрыв. В "Илиаде" Гера - сварливая, ревнивая супруга, которая к великому огорчению своей половины раскрывает его маленькие тайны, так что тот не может сохранить свое превосходство иначе как угрожая побоями40. После вышеупомянутого "обольщения" Зевс, проснувшись, даже напоминает своей супруге о том, как он уже однажды подвесил ее связанной между небом и землей, привязав к каждой ноге по наковальне, и бил ее ударами молний; эта варварская экзекуция космических масштабов стала излюбленной темой авторов аллегорических сочинений41.

В то же время, Гера опасна, зла и непримирима в своем гневе; то, что она "лучшая" из богинь, должно подтверждаться ее умением причинять зло своим врагам42. Если она не мать, то тем более ужасная мачеха. Она преследует Диониса еще до его рождения, и добивается того, что Семела сгорает в огне зевсовой молнии43, а кормилица Диониса Ино бросается со своим собственным сыном в море. Она заставляет дочерей Прета, насмехавшихся над ее изображением в Тиринфе, носиться по Пелопоннесу подобно бешеным коровам. Преследует она и свою аргос-скую жрицу Ио, на которую положил глаз Зевс, сделав ее безумной, обратив в корову и гоня ее по всему свету44. Особенным разнообразием отличаются интриги Геры против Геракла, которого она заставляет служить микенскому царю Еврисфею. Она сама вскармливает противников Геракла - немейского льва и лернейскую гидру; наконец, она заставляет его в припадке безумия убить в Фивах свою жену и детей45. Это уничтожение собственной семьи, совершаемое в безумии, становится неким "выворачиванием наизнанку" понятия брака, "старого обычая супружеского ложа". Анархическая уничтожающая сила богини обращается и против самого Зевса: она сама породила Тифона, который должен был положить конец власти Зевса46. Сама, без мужа, родила она и Гефеста, безобразного бога кузнечного ремесла; правда, потом она в гневе сбросила его с Олимпа в море47, а он отомстил, подарив матери трон, снабженный хитрым автоматическим устройством; затем Дионис вернул Гефеста на Олимп и примирил его с Герой48.

Узнавая подробности о праздниках Геры, мы видим, что это были не просто веселые свадебные торжества, но тяжелые кризисы, когда рушился существующий порядок и самой богине грозила гибель. Правда, в аргосском Герайоне этот кризис проявляется (если не считать смутных намеков49) только в мифах о гибели Аргуса от рук Гермеса Арго-убийцы, а также о бегстве обращенной в корову Ио. Во время герей, новогоднего праздника, порядок утверждался заново: жрица богини направлялась к святилищу на повозке, запряженной коровами, а мальчики со щитами проходили в торжественной процессии50. Культовая легенда, бытовавшая на Самосе, рассказывает, как морские разбойники хотили ночью похитить священное изображение Геры, и как это похищение было чудесным образом предотвращено; разбойники оставили статую на берегу и поставили перед ней кушанья; древние жители Самоса, "карийцы", искали и нашли эту статую, убрали ее ивовыми ветвями и привязали к ивовому кусту, чтобы она не могла снова уйти; наконец, жрица очистила изображение богини и вернула его в храм51. Эта легенда не дает ясного представления о праздничном ритуале, но известно, что в наказание за пленение Геры "карийцы" должны теперь сами увенчивать себя ивовыми ветвями, в то время как-собственно "почитатели богини", среди них, очевидно, и жрица, носят лавровые венки. Праздничный пир происходил в святилище, на подстилке из ивовых прутьев, с ивовыми венками и, очевидно, в присутствии изображения богини: как установлено, между храмом и алтарем есть основание - очевидно, для статуи, а прямо около большого алтаря росла ива52. Этому особому виду ивы (lygos) повсеместно приписывалось "антиафродисийское" действие, отчего по-латыни растение именуется agnus castus, "целомудренный агнец"53. Толкование праздника как очищения, купания невесты и свадьбы здесь мало что дает54. Ночная потеря и утреннее обретение, насилие над изображением бога и искупление, мужчины в "карийских" венках целомудрия, вкушающие трапезу на обычной простой подстилке из хвороста, в святилище, расположенном вдали от города - все это черты исключительного состояния, которое ведет к установлению нормального порядка жизни (thesmos) тем более уверенно, что затем очистившаяся богиня возвращается в свой прежний дом.

В Беотии группа городов во главе с Платеями раз в шестьдесят лет отмечала праздник "Великих дедалов"55. "Дедалы" - это деревянные фигуры, сделанные из древесных стволов, обструганных, по-видимому, лишь грубо. Во время праздника одна из этих фигур наряжалась как невеста и перевозилась с большой помпой, как на свадьбе. Ее везли на повозке, запряженной коровами, в сопровождении "подружки невесты", с берега реки Асоп на вершину горы Киферон. Там сооружалась деревянная конструкция, служившая алтарем, где забивали животных (для Зевса - быка, для Геры - корову), а потом сжигали все вместе - мясо, алтарь и дедалов; пламя на горе было видно издалека. Этот праздник огня - возможно, минойского типа56 - подвергся "гомеризации" посредством этиологического мифа: Гера поссорилась с Зевсом и удалилась на Эвбею; тогда Зевс приказывает нарядить как невесту деревянную куклу и возвестить, будто он празднует свадьбу с Платеей, дочерью Асопа. Тогда быстро возвращается Гера в сопровождении платейских женщин; она разрывает одежду на сопернице - и разражается хохотом; тем не менее соперница должна быть уничтожена, поэтому совершается праздник огня.

В своем платейском храме Гера имеет две статуи и два прозвища: "идущая под венец" (nympheuomene) и "исполнившаяся" (teleia)57 - "исполнение" ее брака каждый раз обновляется через кризис и разрыв. При этом "Платея" - индоевропейское имя богини земли и одновременно древней супруги Небесного отца58; таким образом, за мифическим рассказом здесь стоит историческое наложение одного на другое. А этот рассказ становится выражением двойственной сущности Геры, которая не хочет и одновременно хочет своего супруга, и оба в конце концов достигают своей цели, и жестокий праздник уничтожения служит увеселению олимпийцев.

2.3. ПОСЕЙДОН

Явно состоящее из двух частей имя "Посейдон"1 (по-ми-кенски Посейдаон, по-дорийски Потейдан, есть и другие варианты) очень соблазнительно для лингвистической расшифровки. Первая часть - это, очевидно, звательная форма potei- ("господин"), но вторая составляющая da- остается безнадежно многозначной2; то, что это должно означать "земля", а Посейдон - "супруг земли", совершенно недоказуемо. Определенно, Посейдон вне всякого сомнения - древний и важный бог. Таблицы, написанные линейным письмом В, показали, что он был главным богом Пилоса. Память об этом сохранила Телемахия", в которой царь Пилоса Нестор приносит великую жертву Посейдону на берегу моря3. По преданию, малоазийские ионийцы происходили из несторова Пилоса; их центральное святилище, расположенное в уединенном месте на горе Микале, было посвящено Посейдону4. Уже в "Илиаде" упоминается происходивший там праздник жертвоприношений, когда юноши приволакивали ревущего быка, и Посейдон радовался ему. Генеалогический миф подчеркивает связь Посейдона с Пилосом, выводя его отцом Пелия и Нелея, царей соответственно фессалийского Иолка и Пилоса5.

Посейдон, кроме того, еще родоначальник и исток объединяющей силы. Его святилище на острове Калаврия являлось центром древнего союза6. Эол и Беот, эпонимы всех эолийцев и беотийцев, - его сыновья7. О том, насколько широко было распространено его почитание, свидетельствуют названия городов, такие как, например, По-тидея на Халкидике или Посейдония-Пестум в Южной Италии. В Тре-зене, где его чтили как "царя" J^Basileus)8, он сделался отцом Тесея, ставшего впоследствии великим царем Афин, принесшим в Аттику порядок и единение9. Вообще отношение Посейдона к Афинам сложное: древнего царя звали Эрехфей; в культе он идентифицируется с Посейдоном, обоим служит один и тот же алтарь; однако храм и теменос сохраняют имя "Эрехфейон". Очевидно, имя общегреческого, "гомеровского" бога в каком-то отношении потеснило имя местного прародителя10. Миф объясняет это тем, что Посейдон, будучи отцом элевсинца Эвмолпа, во время войны с Афинами вогнал афинского царя Эрехфея в землю и тем самым дал своей жертве взамен вечные почести и культ.

Эпос закрепил за Посейдоном роль морского бога. В связи с эпизодом "обольщения Зевса" автор "Илиады" говорит подробнее и о Посейдоне: три сына было у Кроноса, и при разделении мира по жребию Зевс получил небо, Посейдон - море, а Аид - подземное царство. Сообща владеют они землею и горою богов Олимпом11. В принципе всем братьям подобает равный почет, но именно здесь Посейдон уступает небесному богу, который здесь назван старшим, тогда как у Гесиода Зевс младше12.

Красочно изображен морской бог в XIII песни "Илиады": тремя божественными шагами, от которых содрогаются горы, Посейдон спускается с Олимпа в свой сверкающий золотом чертог в морских глубинах близ фракийских Эг, в "Эгейском" море. Он запрягает своих коней, встаетна золотую колесницу и проезжает по волнам, не замочив осей колес. Море радостно расступается, морские звери и чудища приплывают и играют в воде, узнавая своего повелителя13. Другая, создавшая в дальнейшем традицию сцена в "Одиссее": Посейдон видит с Солим-ских гор Одиссея на его плоту; бог в гневе хватает свой трезубец, вспенивает море, поднимает ветры, затягивает тучами землю и море, и, наконец, разбивает плот гигантской волною, а затем, ворча, возвращается в свой дом близ Эг14.

Посейдон как морской бог впоследствии пользовался у греков вполне естественной популярностью вместе со своей супругой Амфитритой, имя которой, очевидно, как-то связано с морским существом Тритоном15, - впрочем, ничего более определенного об этом сказать нельзя. Святилище Посейдона на Истме, где происходили общегреческие Истмийские игры, немыслимо в отрыве от стратегического положения Коринфа между двумя морями, - пусть в сопутствующем, ночном и таинственном, культе мертвого мальчика Палемона предстают более сложные структуры16. Все корабли, плывшие в Афины, издали приветствовали белоснежный храм Посейдона на мысе Сунион. Особая функция этого бога - власть над рыбаками и покровительство им. Художники изображают его с рыбой, а часто и с дельфином в руке. Самая серьезная рыбная ловля - это охота на тунца, в которой используется и гарпун-трезубец17, знак Посейдона со времен Гомера. Первины тунцовой ловли приносили в жертву во время праздничного пира в святилище Посейдона18. Моряки и рыбаки всегда должны были помнить об опасной силе морского бога, который мог наслать на них губительную бурю. Буря иногда воспринималась и как непосредственное явление бога: когда в 480 г. внезапно налетевший северный ветер нанес тяжкий урон персидскому флоту у берегов Фессалии, греки приносили обеты Посейдону, совершали возлияние в море и учредили новый культ Посейдона "Спасителя" (Soter)19. После той же морской войны на мысе Артемисий была воздвигнута в качестве благодарственной жертвы большая статуя Посейдона; впоследствии она рухнула в море и благодаря этому сохранилась до наших дней20.

Но одновременно, как показывают гомеровские эпитеты, Посейдон был теснейшим образом связан и с землей: он "земли колеба-тель"21, бог землетрясений. Миф описывает то, как Посейдон ломает своим трезубцем скалы и кидает их в море - так сбрасывает он в пучину Аякса Оилида, который вздумал перечить богам, вместе со скалой, за которую тот цеплялся22; так бросает он остров Нисирос в гиганта Полибота23. В Фессалии рассказывали, что трезубец Посейдона прорубил Темпейскую долину между Олимпом и Оссой, благодаря чему стекло в море озеро, покрывавшее Фессалию24. И настоящие катастрофы, пережитые самими людьми, также относили на счет Посейдона, например, землетрясение в Спарте в 464 г.25 Когда в 373 г. от подземного толчка в Коринфский залив обрушились города Гелика и Бура, сразу же стали рассказывать об ужасном преступлении, совершенном жителями этих городов у алтаря Посейдона26. Во время землетрясений пели "Посейдонов пеан"27 и призывали его как бога "устойчивости" (Asphaleios).

В честь Посейдона совершались большие бычьи жертвоприношения, отчего он получил имя "бычьего" (Taureos)28; однако более специальный характер носит его связь с конем. Греки прямо говорили, что Посейдону подобает двоякая честь: как усмирителю коней и как спасителю кораблей29. Был повсеместно распространен культ Посейдона Гиппия. В его святилище - табуны лошадей30, он изображается как наездник, в его честь устраивают состязания в колесничном беге. Интересен в связи с этим онхестский обычай, где крушение колесницы выполняет функцию жертвоприношения: упряжку отпускают бежать без возницы31. Архаичные бесцензурные мифы делают Посейдона непосредственно отцом лошади: рассказывалось, что он излил свое семя на скалу, а из нее потом появился конь - так в культе Посейдона "Скального" (Petraios) в Фессалии, но также и в культе Посейдона-Гиппия в афинском Колоне32. Было еще предание, будто он оплодотворил злобное существо женского пола, ставшее матерью лошади - Горгону Медузу, из которой, когда Персей ее обезглавил, вышли конь и вооруженный всадник - Пегас и Хрисаор33; по другому варианту, Посейдон стал отцом "гневного божества", Эринии; эта легенда относится к беотийскому источнику Тильфуса. Здесь Посейдон зачал чудесного коня Арейона, который во время похода "семерых против Фив" унес на себе и спас сикионского царя Адраста34. Тот же миф существовал и в Аркадии - в Фельпусе и Фигалии35. Здесь в роли партнерши бога выступает Деметра, которая за свой гнев получает имя Деметры Эринии; она обратилась в кобылу, чтобы уйти от посягательств Посейдона, однако он сделался жеребцом и покрыл ее. После этого Деметра родила Арейона и некую таинственную дочь. Весьма соблазнительно предположение, что культ "лошадиного" Посейдона связан с появлением в Греции лошадей и боевых колесниц около 1600 г. (из Анатолии)36; впрочем, техника укрощения коней и сооружения колесниц относятся у греков к компетенции Афины.

Имя "Посейдон" толковали как "супруг земли" (см. прим. 2), с этим ставился в связь конь как "хтоническое" существо, а связь с морем провозглашалась вторичной37. Этот тезис нужно ограничить и уточнить. С растущими из земли растениями Посейдон имеет так же мало общего, как и с мертвыми, а "гневная" мать лошади - это вовсе еще не земля. С другой стороны, рождение лошадей связано также и с водой: существует "конский источник" (Иппокрена, Hippou Krene), выбитый копытом первой лошади38; этот первый конь явился на свет там, где разверзлись глубины. И наоборот, лошадей принуждали тонуть: в пресном источнике, бившем в море, "аргосском водовороте" топили лошадей в честь Посейдона39. Это соотносится с древнейшими, широко распространенными жертвами-утоплениями, причем как раз среди них встречается в частности и принесение в жертву лошадей40. Засвидетельствованы и другие подобные жертвы Посейдону41. Погружение в пучину присутствует и в мифе об Эрехфее: на поверхности остается в результате только кусочек "моря". Посейдон заставляет вытекать из земли также и пресную воду; так, для дочери Даная Амимоны, отдавшейся Посейдону, сразу начинают бить обильные источники Лерны42. Вообще все источники считаются посланными этим богом43. Посейдон является и как морской бог - разверзается море, под богом играют чудища и громоздятся пенящиеся валы. Так Посейдон предстает в облике владыки глубин, в особенности глубоких вод, подобно шумерскому "Повелителю низа", Энки, который составляет великую месопотамскую троицу богов вместе с небесным богом Ану и богом бури Энлилом.

Владыка глубин - также и бог оракула. Посейдону подчиняется оракул мертвых на мысе Тенар, его называют даже "исконным" хозяином Дельф44. Кровный враг Посейдона Одиссей, мореплаватель, который в поисках оракула добирается до подземного царства, становится жрецом этого бога; он основывает новый культ Посейдона - судя по всему, оракул мертвых45.

В гомеровых поэмах такое происхождение обусловливает своеобразный "характер" бога: он велик и могуществен, но несколько тяжеловат, никогда не бывает по-юношески окрылен; он решительно принадлежит к старшему поколению и обычно как-то снисходительно озабочен. Ему приходится порой терпеть обиды: он не может ускорить разрушение Трои, он лишь оттягивает возвращение Одиссея, но в результате не в состоянии этому воспрепятствовать. Он порождает коня и повелевает морями, но узду и сбрую изобретает Афина, и она же строит первый корабль; также и в Афинах она торжествует над Посейдоном. Он остается воплощением стихийной силы: морская буря и землетрясение - наиболее могущественные формы проявления энергии, с которыми непосредственно сталкивается человек, а одомашненный конь - самая мощная энергия, которая тогда была подконтрольна человеку. С такой силой приходится считаться, но с нею можно и бороться; все проясняющий свет исходит не от нее, а от Афины и Аполлона; и совершенно неодолима лишь небесная молния.

2.4. АФИНА

Богиня Афина1 (точнее, Афинея, Athenaia, ионич. Athenaie, аттич. Athena, эпическая сокращенная форма - Athene) именем и сферой влияния теснейшим образом связана с Афинами, тем городом, над которым и поныне высится ее "Девичий чертог" - Парфенон, ставший воплощением всего греческого искусства. Издавна ведется спор, кто получил имя раньше - город или богиня. Поскольку -епе - типичный топонимический суффикс (Микены, Паллена, Трезен, Мес-сена, Кирена), очевидно, все же богиня была названа по городу - Паллада Афинская, Pallas Athenaie, подобно тому как Гера зовется Аргосской, Here Argeie2. Единственное свидетельство линейного письма В - atana potinija в Кноссе - должно быть синтаксически понято как "владычица Атаны"3. Для афинян она была "Богиня" (he theos) по преимуществу. Слово "Паллада" остается неясным; его толкуют то как "девушка", то как "заносящая оружие", но за этим словом может скрываться и нечто негреческое4.

Нильссон думал соотнести Афину с "богиней со змеями", предположительно богиней дома и дворца минойского царя5. Еще более перспективным представляется соотнесение с микенским "божеством со щитом", в особенности после того как в том же святилище был найден рисунок, изображающий богиню в шлеме6; впоследствии на месте дворца в Микенах был построен храм Афины. Впрочем, в греческую эпоху Афина повсеместно стала восприниматься в первую очередь как богиня городов и крепостей, что часто отражается и в эпитетах - Polias, Poliouchos7. Поэтому ее храм весьма часто был центральным храмом города, находящимся на крепостном холме - так было, помимо Афин, в Аргосе, Спарте, Гортине, Линде, фессалийской Ларисе, в Илионе и потому даже и в гомеровской Трое, хотя Афина изображена в эпосе врагом троянцев. Как богиня городов и крепостей она является в обличье вооруженной девы, воинственной и чистой; вместо "захватить крепость" метафорически говорится "снять с нее покрывало"8.

Вооруженные богини были и на Востоке: Иштар во множестве местных вариантов, Анат в Угарите9. Иконографическое соответствие изображениям "маленькой Паллады", палладиям - сирийские статуэтки воинов в шлеме, со щитом и воздетым оружием10. Миф рассказывал, что судьба Трои зависела от ее "палладия" - город был взят лишь после того, как Одиссей и Диомед проникли в Трою под покровом ночи и похитили этот палладий. Ряд городов - и прежде всего Афины и Аргос - утверждали потом, что этот палладий хранится у них11. В Аргосе это изображение возили на одной повозке со щитом Диомеда для омовения, и подобная же процессия существовала в Афинах - Палла-ду возили к морю и назад в ее владения.

Афина носит свое оружие не напрасно. Гесиод говорит о том, что Зевс породил ее "неодолимую, страшную, в битву ведущую рати, чести достойную, - милы ей войны и грохот сражений"12. Когда ахейцы отправляются на войну, Афина Паллада, сверкая оружием, несется сквозь их ряды и пробуждает в каждом воине неиссякающие силы для битвы13. Когда Ахилл возвращается в ряды ахейцев, Афина сама издает громкий боевой клич, слышный "то пред ископанным рвом за великой стеною ахейской, то по приморскому берегу шумному"14. Возбужденным воинам кажется, что в диких звуках боя они слышат само божество. Также у Архилоха можно прочесть, как в реальной битве Афина милостиво становилась на сторону победосного войска и укрепляла его дух15.

Характерным атрибутом и щитом Афины является "эгида"16; когда она поднимает эгиду, враги впадают в панику и быстро терпят поражение17. Само название "эгида" означает "козья шкура"; в афинский культ богини входит особое принесение в жертву козы18. Миф рассказывает, что эта коза была чудовищем, "горгоной", и Афина сама убила ее и сняла с нее шкуру19. Изобразительное искусство сделало из головы животного голову Горгоны и оторочивает эгиду змеями, тогда как автор "Илиады" говорит в более "цивилизованном" духе о золотой бахроме20. Есть еще более жуткие мифы, согласно которым Афина убила на острове Кос человеческое существо - великана Палласа (Пал-ланта), содрала с него кожу и оделась в нее, отчего и зовется Палла-дой; утверждали даже, что этот Паллас приходился ей родным отцом21.

С такой архаичной жестокостью соседствует забота о мирном ремесле, в особенности о женской работе за прялкой и ткацким станком. Афина Ergane - изобретательница и покровительница обработки шерсти и прекрасных изделий, составляющих столь значительную часть домашнего имущества и гордости; она сама прядет шерсть22. Афинские женщины сообща ткут богине пеплос, который подносят ей во время праздника Панафиней; впрочем, на ткани всегда изображаются сцены гигантомахии23. Афина является также богиней плотников, она изобрела колесницу, а также и лошадиную упряжь, она построила первый корабль и помогла ахейцам соорудить деревянного коня24.

Наконец, Афине посвящена нежная олива, и в первую очередь - то дерево на афинском Акрополе, которое было как бы залогом дальнейшего существования города. Какой это был замечательный знак надежды, когда после сожжения Акрополя персами оно дало новые побеги!25 Вместе с Зевсом Афина оберегает вообще все оливы, масло которых дается в награду победителям на ее празднике, панафинеях. Когда в древние времена боги вели спор за Аттику, Афина произрастила вышеназванную оливу и благодаря этому выиграла Афины, в то время как Посейдон, выбивший из скалы соленый источник, потерпел поражение.

Эти различные области связываются не общностью стихий, а цивилизующей функцией, верным распределением и закреплением ролей между женщинами, ремесленниками и воинами, в организаторской мудрости, которая такое распределение осуществляет. Дар Афины - не дикая олива в Олимпии, а облагороженное культурное растение. Посейдон, совершая насилие, порождает коня, Афина одевает на него узду и сооружает колесницу. Посейдон вздымает волны, Афина строит корабль. Стада овец умножает Гермес, но использованию шерсти обучает Афина. Даже война у Афины - это не дикое безрассудство, воплощенное в фигуре Ареса, а нечто по-своему "возделанное": танец, тактика, самоотречение. Когда Одиссей, умный и спокойный, как это ему свойственно, добивается того, что ахейское войско идет в бой несмотря на усталость от войны и тоску по родине, то это заслуга Афины26.

Афина стоит ближе других богов к тем, кому она покровительствует - Вальтер Отто назвал ее "богиней близости"27. Там, где устраняются трудности и что-либо становится осуществимым, присутствует Афина, но она при этом не отнимает заслуги у людей: "Будь в союзе с Афиной, но шевели и своею рукой", - гласит пословица28. Одно из прекраснейших изображений того, как действует Афина, как она благосклонна, как помогает легко, почти играючи - метопа из Олимпии, на которой она без труда поддерживает небо29, лежащее на плечах Геракла. Так помогает она Гераклу во всех его подвигах, так помогает она и Персею, как это часто можно видеть на изображениях, перехитрить и убить Горгону30. Наиболее непосредственной помощницей выступает Афина в "Илиаде", где она сама становится возницей Диомеда и даже побуждает его ранить Ареса31. Правда, вмешательство Афины может быть и опасным - победа одного означает гибель другого. Так богиня губит Гектора, представ ему в обличье его брата, а потом в решающий момент вернув Ахиллу его копье и исчезнув32. Не задумываясь уничтожает она и Аякса, чтобы спасти греков.

Самое замечательное явление Афины - это ее явление Ахиллу: когда тот в споре с Агамемноном хватается за меч, богиня встает позади него и хватает героя за волосы. Другие не могут ее видеть, но Ахилл, "ужаснувшись", узнает Афину, очи которой горят страшным огнем. Она советует Ахиллу обуздать гнев, - если, как бы между прочим добавляет богиня, он желает покориться, и Ахилл, конечно, покоряется. Часто высказывалась мысль о том, что здесь под видом божественного вмешательства изображен "акт самообладания"33. Горящие глаза Афины отмечают момент разумного просветления среди сгущающихся туч раздора.

Одиссею Афина тоже является весьма характерным образом. Когда возвратившийся на Итаку Одиссей не узнает своей отчизны и разражается жалобными воплями, Афина подходит к нему в образе пастуха и рассказывает, как обстоит дело. Одиссей радуется, но все же проявляет недоверие и отвечает вымышленной историей. Афина усмехается и изменяет свое обличье, делаясь высокой, прекрасной женщиной, "во всех рукодельях искусной". Одиссей узнает ее и узнает Итаку. В том-то и состоит, говорит Афина, ее связь с Одиссеем, что он "меж смертными разумом первый, также и сладкою речью", а она "первая между бессмертных мудрым умом и искусством на хитрые замыслы"; поэтому она не может покинуть Одиссея34, и поэтому она и ведет действие "Одиссеи" от начала к разумному концу.

По Гесиоду, мать Афины - Метида, "Премудрость". Правда, это премудрость особого рода, включающая в себя окольные пути, интриги и уловки35. Лишь позднейшая этика трактует Афину как морально ответственную разумность, phronesis. На коварную уловку пошел сам Зевс, который просто взял и проглотил свою супругу Метиду36, вследствие чего Афине пришлось появиться на свет из головы отца. По другой версии, Зевс произвел на свет Афину вообще один, без матери. Образ Афины, выходящей в полном вооружении из головы Зевса, часто появляется в искусстве начиная с VII в.37 Часто тут же можно видеть Гефеста, который помогает при родах, разрубая топором череп Зевса. "Илиада" ясно указывает на особую связь Афины с Зевсом: Зевс сам "родил" эту свою дочь38.

Миф о рождении Афины столь же популярен, сколь и загадочен. Его едва ли можно возвести к естественной метафоре - рождение из вершины горы39; тем более не имеет он отношения к аллегории, по которой мудрость выходит из головы-для ранних греков мышление заключается скорее в дыхании, в "диафрагме" (phren). Отдельные мотивы имеют восточные параллели, в частности, проглатывание и рождение из несоответствующей части тела в мифе о Кумарби40; египетский Тот, бог мудрости, рождается из головы Сета41. Греки, начиная с Гомера, подчеркивали уникальную связь богини с отцом: "дщерь я отчая"42. Но эта связь, сопряженная с насилием, содержит в себе намек на весьма амбивалентные отношения между Афиной и Зевсом: ведь разрубание черепа неизбежно влечет за собой смерть, и недаром на многих изображениях Гефест, нанеся удар топором, убегает прочь. Удар топором и бегство были культовой реальностью в жертвоприношении Зевсу коровы или быка, которое совершалось как раз на Акрополе перед восточным фронтоном Парфенона43. Этот элемент отцеубийства, о котором никогда не говорится ни слова, но который присутствует в мифе о рождении, восходит к апокрифическому мифу о Палладе. Одновременно отсутствие матери означает отказ девы от всего женского вообще: она даже никогда не входила в соприкосновение с женским лоном. Цивилизаторская мудрость отделена от жизненной почвы.

В местном афинском мифе о происхождении первого царя44 странным образом заложена противоположная направленность: Гефест, насильственно способствовавший родам, возжелал лишить девственности выведенную им на свет деву; он преследовал Афину и пролил свое семя ей на бедро; она стерла семя и бросила его на землю, а из земли родился мальчик Эрихтоний-Эрехфей, которого Афина воспитала в своем храме. Продолжение мифа о том, как тайное дитя было обнаружено дочерьми Кекропа и принесло им гибель, тесно связано с обрядом аррефории на Акрополе45. Дева Афина становится, таким образом, почти что матерью первого царя, которому воздаются вечные почести в "Эрехфейоне". Однако миф избегает открыто заявлять о совпадении в образе Афины девы и матери.

В противовес таким древним двусмысленностям в V в. в честь возвышенной и чистой "Девы" воздвигли совершенно новый, великолепный храм. Фидий создал для него хрисоэлефантинное изображение победоносной богини, стоящей в роскошном шлеме и со щитом, с крылатой богиней победы Никой на правой руке. Интересно, что в этом изображении нет той религиозной патетики, какую излучала статую Зевса в Олимпии. Зато в рассказах об изображении Афины добросовестно указывают, сколько весило золото, использованное для него Фидием46. Пеплос передавался, как и прежде, древней деревянной статуе (хоапоп); Парфенон воздвигнут на искусственном фундаменте.

2.5. АПОЛЛОН

Аполлона1 часто называли "самым греческим из богов"2, и не без оснований. Хотя давно устранено недоразумение, по которому все архаические скульптуры юношей именовали "аполлонами", все же остается верным то, что идеальное пластическое изображение прекрасного "расцвета" (акте) физического развития должно относиться к Аполлону скорее, чем к какому-либо другому богу, - во всяком случае начиная с кованых бронзовых фигур из храма Аполлона в Дре-росе3. То, что идеалом становится юноша, курос, характеризует всю греческую культуру4; очищенным и возвышенным является этот идеал в божественном: бог этой культуры - Аполлон.

Почитание Аполлона распространено повсеместно5, оно охватывает и государственную и частную сферы. Значимые, действительно древние храмы и культовые статуи посвящены этому богу; чрезвычайно часто встречаются такие теофорные имена как Апеллес, Аполлоний, Аполлодор6. Особенность культа Аполлона в том, что он имеет два общегреческих центра, распространяющих, можно сказать, миссионерское влияние - Делос и Пифо-Дельфы7. Во многих местах встречаются святилища именно делосского и пифийского богов, часто они соседствуют друг с другом. Оттуда регулярно отправляли праздничные посольства в центральное святилище, что имело важное значение для общения между греками и их чувства связанности друг с другом8. Делос, маленький остров без источников воды, был главным рынком и общественным святилищем Киклад. Лежащие в стороне Дельфы обязаны своей славой оракулу. Его расцвет совпадает по времени с эпохой колонизации - в скором времени Аполлона "Предводителя" стали почитать от Сицилии до Фасиса у Черного моря, а целый ряд городов получил имя "Аполлонии"9.

К тому периоду, к которому относятся наши первые письменные источники, то есть примерно к началу VII в., культ Аполлона уже распространился в греческом мире. В эпосе Аполлон - один из важнейших богов. Тем не менее складывается такое впечатление, будто Аполлон не только молодой, но и новый бог. О нем нет надежных свидетельств в линейном письме В10. На Делосе настоящей хозяйкой святилища является Артемида; ей принадлежит старейший храм, п остро-еный около 700 г., и знаменитый алтарь с рогами. В то же время храм Аполлона стоит с краю, хотя впоследствии в нем была поставлена монументальная статуя, покрытая золотом11. В Дельфах центральный теменос всегда принадлежал Аполлону, но он не может быть старше середины VIII в.12; о том, что примыкающий участок "земли" старше, знает только миф. То, что большие праздники Аполлона - Карнеи, Гиакинфии, Дафнефории - сначала праздновались без "Аполлона", это гипотеза13, уводящая нас в темные века.

Некоторое время считалось доказанным, что Аполлон - мало-азийский, а конкретно, ликийский бог. Один из самых частых его эпитетов - Lykeios; "Илиада" связывает его с Ликией и, кроме того, в эпосе он представлен врагом греков. Предполагали, что здесь есть точки соприкосновения с хеттской религией. Успехи в изучении поздне-хеттского и ликийского языков позволили установить, что по меньшей мере имя происходит не из этого ареала: надпись, опубликованная в 1974 г., окончательно доказала, что "Аполлон" не является именем ликийского божества14. Остаются любопытные, и, очевидно, древние связи Делоса с Ликией, а также целый ряд оракулов Аполлона на побережье Малой Азии - Дафна близ Антиохии, далее Маллос и Мопсу естия в Киликии, Патары в Ликии, Телмесс в Карий, затем Дидимы, Кларос, Гриней и Зелея. Позднее местных богов городов и областей

Малой Азии в процессе эллинизации часто называли "Аполлонами". Но недоказанным остается то, что сам бог - имя, культ и миф_является заимствованием.

В предыстории почитания Аполлона с известной отчетливостью вырисовываются три компонента: дорийско-северо-западный, крито-минойский и сирийско-хеттский. Древнейшую, догомеровскую форму имени "Апеллон" вряд ли можно отделить от института "апелл" (apellai), ежегодных собраний племенных и родовых союзов, которые засвидетельствованы в Дельфах и в Лаконике и должны были существовать во всем дорийско-северо-западном ареале, как это видно из названия месяца "апеллайос"15. Один из древнейших храмов Аполлона находился в Фермосе, где заседало ежегодное собрание этолийцев16. Важным актом, который совершался на таких собраниях, был прием новых членов, подростков, достигших определенного возраста; "апел-лы", такими образом, неизбежно являются одновременно и праздником инициации. Итак, значит, "апеллон" - это юноша, эфеб на пороге взрослого состояния, но еще с детскими длинными волосами; начиная с "Илиады" Аполлона называют "akersekomas" - "не стригущим волос"17. Он является воплощением того "порога юности" (te-los hebes), которого достиг эфеб и который он преодолевает во время праздника, открывающего ему доступ в мужское общество; изображение бога убирают и сохраняют. С собранием и союзом мужчин связывается также эпитет Lykeios, "Волчий", и, может быть, Phoibos18; определенно относится сюда и Delphidios/Delphinios19.

Культовая песнь Аполлона - пеан. В захваченном греками Кноссе "Пайавон" - самостоятельный бог, в "Илиаде" Пайеона еще можно отличить от Аполлона, но одновременно paieon - целительная песня, укрощающая гнев Аполлона20. Тесная связь между богом и песней восходит, кажется, к минойской традиции. Согласно литературным свидетельствам, критский пеан в начале VII в. был перенесен как песня и танец с Крита в Спарту21. Пеан связан прежде всего с Гиакин-фиями в Амиклах.

Все это не объясняет того, почему Аполлона изображают со стрелой и луком, хотяюн и не является богом охотников, почему он особым образом связан с оленем или косулей, но при этом его сопровождает и лев. В первой песни "Илиады" стрелы Аполлона означают чуму; бог-целитель - одновременно бог чумы. Здесь видна связь с семитским богом Решепом, который, будучи богом чумы, устраивает пожары; "Решеп со стрелой" - зовется он в Угарите и на Кипре; здесь и там его сопровождают львы; этот бог регулярно отождествляется с Аполлоном. Нельзя исключить, что в имени святилища Аполлона - Амик-лы - сохранилось имя семитского, почитавшегося на Кипре Решепа (А)мукала22. Особая роль числа семь в культе Аполлона, по всей вероятности, восходит к семитской традиции23. Бронзовые статуэтки, завезенные в Грецию в темные века в достаточно большом количестве, изображают Решепа, а кроме того, и хеттского "бога-хранителя", связанного с оленем, по контрасту с быком бога погоды; "олений бог" тоже изображается со стрелой и луком. Можно предположить, что после 1200 г. Кипр играл существенную роль как плавильный котел анатолийских, семитских и греческих элементов. В одном кипрском культе Аполлона - Аполлона Аласиота - сохранилось имя, которое носил Кипр в бронзовом веке24. Многое пока остается неясным, в особенности то, как и когда возникла триада Лето-Аполлон-Артемида25.

Юность и чистота нового начала в обряде инициации на ежегодном собрании, изгнание несчастья при помощи песни, изображение мечущего стрелы бога - все это становится в один ряд; то, что в результате складывается в единый образ, происходит в еще большей степени, чем у других богов, благодаря поэзии. При этом поэты, или, скорее, "певцы" находились под особым покровительством Аполлона. В действии двоякого рода Аполлон предстает уже в первой песни "Илиады": он является, подобный ночи, чтобы наслать чуму, стрелы звенят за его плечами, ужасно натягивает он тетиву. Животные и люди гибнут до тех пор, пока ахейцы не достигают примирения с богом. И тот же Аполлон, сидя на Олимпе среди богов, играет на "прекрасной форминге", струнном инструменте, под звуки которого поочередно поют "сладостным гласом" музы26. Подобная же картина и в древнем гимне Аполлону: когда он, неся свое ужасное, "разящее вдаль" оружие, поднимается на Олимп, все боги вскакивают со своих мест; только Лето не встает, она забирает у сына колчан и лук, предлагает ему сесть на его место и радуется, что родила "луконосного мощного сына". Потом Аполлон вновь шагает по земле, играя на лире; он идет в Дельфы и дальше, прелестные хариты танцуют вместе с Артемидой и Афродитой; "сиянье блещет" вокруг Аполлона, который посреди них бряцает на струнах27.

Бог чумы - одновременно хозяин целительной песни; заранее заданная связь лука с лирой формирует образ: лук тоже "поет", а лира "посылает вдаль" свои звуки. Гераклит28 увидел в луке и лире "перевернутое соединение", palintropos harmonia, в котором "различное становится едино с самим собой". У огромной статуи Аполлона на Делосе были в правой руке три хариты, богини, олицетворяющие изящество, а в левой руке - лук. Согласно толкованию Каллимаха, это означает, что милость бога предшествует уничтожающей силе и превосходит ее29.

Стрела поражает издали; эпитеты Аполлона hekatebolos, hekebolos, hekatos понимались как "дальновержец"30. Песня начинает звучать и умолкает, к Аполлону не всегда можно подойти близко, несмотря на статую. Поэтому, когда речь идет об Аполлоне, миф о рождении намного важнее мифа о первом явлении в качестве бога, в отличие от того, как обстоит дело с Зевсом или тем более с Посейдоном. По схеме рождения царского сына рассказывают о страданиях матери, которая скиталась по свету и не могла найти себе пристанища, пока ее не приютил маленький островок Делос. Здесь, возле финиковой пальмы Лето опустилась на землю, и весь Делос наполнился ароматом амброзии, вся мощная земля рассмеялась, возвеселилось даже глубокое море31. Навсегда от этого первого часа остался на Делосе какой-то блеск, сохраняющийся в красоте пальмы и круглого озера.

Аполлона призывают на праздник каждый раз заново, распевая пеан, так это было и на Делосе - говорили32, что бог жил в Ликии, либо на севере по ту сторону великих гор, у благочестивого народа гиперборейцев. Микенские могилы на Делосе называли могилами "гиперборейских дев", приплывших некогда на остров, и почитали как таковые33. Дары, которые приходили на Делос через Аполлонию в Эпире и Додону и, возможно, попадавшие в Грецию с севера "янтарным путем", считались дарами гиперборейцев34. Также и в Дельфах явление бога могло быть обставлено как прибытие его из страны гиперборейцев. В одном гимне Алкея изображалось, как Аполлон появляется на колеснице, запряженной лебедями; поют соловьи, стрекочут ласточки и сверчки, течет серебряной струей Кастальский ключ, раздается звон треножника35. Еще более ранняя вазопись изображает Аполлона на колеснице, запряженной крылатыми конями; сзади него находятся две спутницы, возможно, гиперборейские девы; Аполлона приветствует Артемида - не исключено, что она делает это по праву хозяйки Делоса36. Явление бога в культе Аполлона представлено также перенесением лавровой ветви к святилищу - Дафнефориях37.

Бог, носящий лук, опасен. Без сожаления он вместе с Артемидой убивает всех детей Ниобы, которая похвалялась тем, сколько их у нее, и нанесла оскорбление Лето38. Ахилл также погибает от стрелы Аполлона. Здесь задействована таинственная игровая квази-идентичность бога и жертвы, так же как в случае с Артемидой и Ифигенией: юноша в цвете лет, еще неженатый, еще с длинными волосами, гибнет от руки именно этого бога. Сын Ахилла Неоптолем нашел ужасный конец в дельфийском святилище Аполлона и именно потому стал героем, имеющим власть надо всеми праздниками, где приносились жертвы39. Более однозначной становится оценка в тех случаях, когда Аполлон убивает чудовищ вроде злодея Тития, домогавшегося Лето40, или дельфийского дракона. Битва с драконом - бродячий сюжет; имя и пол дельфийского дракона в изложениях мифа варьируются, но возобладала точка зрения, согласно которой змея звали "Пифон" ("Пи-юн"), и он был сыном земли и хозяином этого места, пока стрелы Аполлона не погубили его41. Пифийский агон впоследствии являлся празднованием этой победы.

На всех праздниках в честь Аполлона присутствует аполлонова музыка, исполняемая хорами мальчиков и девочек. Конкретно с пи-фийским торжеством связан мусический агон, соревнование в пении в сопровождении лиры и флейты, а также в сольной игре на флейте, хотя спортивные состязания, особенно колесничный бег, впоследствии стали преобладать, так как больше интересовали публику. Победитель получал лавровый венок. Эту традицию переняла эпоха Возрождения, когда так же увенчивали поэтов (poeta laureatus). Правда, музы для греков - дочери Зевса и Памяти, но Аполлон - их предводитель, "Мусагет" (Musagetes).

Существенной чертой культа Аполлона остается то, что он является богом-целителем - от мифического основания Дидим, когда Бранх, предок жреческого рода Бранхидов, прекратил эпидемию42, до постройки хорошо сохранившегося храма в уединенном горном месте Бассы в Аркадии, который был возведен во исполнение обета в связи с чумой 430 г. в честь Аполлона Целителя ("Эпикурия")43. Для исцеления отдельных болезней простых людей появился затем Асклепий, но он всегда остается сыном Аполлона, который сам именуется Iatros, "Врачеватель".

Бог исцеляющей песни вполне мог бы быть богом магии, но Аполлон, напротив, бог очищений и зашифрованных оракулов. В то время как эпидемии и несчастья, nosos в широком смысле, трактуются как "осквернение", несчастье не персонифицируется, а объективируется; на передний план выступают знания и ответственность человека; нужно выяснить, какое действие повлекло за собой "осквернение", и человек должен новым действием устранить его, это "пиазта"44. Правда, для этого нужно сверхчеловеческое знание: бог очищений должен быть одновременно и богом-оракулом, при этом функция оракула, конечно, выходит далеко за пределы культовых предсказаний. Оракулы принесли в Аполлону архаическую эпоху большую славу, чем что-либо другое, хотя они не везде являются непременной принадлежностью культа - например, делосский оракул угас, - в то время как есть и оракулы Зевса, и оракулы мертвых45. Уже в "Илиаде" провидец стоит под защитой Аполлона, в гимне Аполлона бог заявляет: "Пусть подадут мне изогнутый лук и любезную лиру. Людям начну прорицать я решенья неложные Зевса!"46. В этой функции Аполлон особенно близок своему отцу Зевсу: "Локсий - пророк отца-Зевса"47. Однако именно с Аполлоном связано непрямое, скрытое откровение, почему его и называют Локсием, "извилистым"; трудные для понимания слова одержимого богом медиума облекаются в стихи, часто сознательно двусмысленные и неопределенные. Нередко правильное толкование приходило лишь со второго или третьего раза, так что успевали произойти неприятные события. Даже в этой области, где божественное казалось античным людям наиболее доступно, Аполлон продолжал оставаться далеким и "недоступным".

Культовые указания, исходившие из Дельф, впервые делают различимыми очертания всеобщей морали, возвышающейся над традициями и групповыми интересами. Дельфы настойчиво заявляли и подтверждали, что, хотя убийство требует расплаты, все-таки путем искупления можно избежать катастрофы48. По мифу, сам Аполлон подчиняется этому закону: после убийства киклопов он изгоняется с Олимпа, после убийства Пифона - покидает Дельфы, а затем в поисках очищения доходит до Темпейской долины в Фессалии49. После Эсхила утвердилось представление, что бог сам совершил кровавое очищение Ореста в дельфийском храме50. Поборником чистоты Аполлон выступает уже в последней книге "Илиады", где он выступает с обвинением против Ахилла, который не может забыть убийства Патрокла и продолжает бесчестить мертвое тело Гектора: "Землю, землю немую неистовый муж оскорбляет!" "Ибо душою выносливой Судьбы людей наделили"51. Человек имеет возможность подвести черту под одним и начать другое, сознавая ограниченность отведенного ему времени.

В VI в. на стене дельфийского храма были высечены сентенции, в форме которых выражалась тогда "мудрость"; эти слова приписывались впоследствии "Семи мудрецам"52. Две из этих сентенций особенно ярко выражают дух Аполлона, в котором соединяются "мудрость" и этика: Meden agan, "Ничего слишком", и Gnothi sauton, "Познай самого себя". Это последнее высказывание нужно, как уже давно установлено, понимать не психологически и не экзистенциально-философ-ски в духе Сократа, а антропологически: познай, что ты не бог. Вырисовывается некая "этика человеколюбия", хотя она ближе соседствует с пессимизмом, нежели с какой-то прогрессивной программой.

Аполлон остается "далеким богом"53; человек познает самого себя в дистанцированноеT от бога. Это опять-таки нашло выражение уже в "Илиаде". В поединке богов встречаются Посейдон и Аполлон, однако Аполлон не принимает вызова:

"Энносигей! не почел бы и сам ты меня здравоумным, Если б противу тебя ополчался я ради сих смертных, Бедных созданий, которые, листьям древесным подобно, То появляются пышные, пищей земною питаясь, То погибают, лишаясь дыханья..."^

Так бог, становясь в позу абсолютного превосходства, отворачивается от всех людей вообще - от благочестивых и от безбожных, от Нечистых и от чистых. Но люди, которые мыслят этого бога именно в сознании собственной ничтожности, отваживаются тем самым создать образ высшего, абсолютного; осознание границы говорит о том, что ограниченное - это не все. И вполне человеческое получает из этой дали свет и форму. Было вполне естественным и понятным, хотя и определенным сужением, когда в V в. Аполлона стали воспринимать как бога Солнца55.

2.6. АРТЕМИДА

Артемида1 в греческом культе - это не только одно из наиболее почитаемых божеств, но и одно из самых своеобразных и явно очень древних. Этимология ее имени2 неясна; в настоящее время остается спорным, засвидетельствовано ли оно линейным письмом В3. Обращают на себя внимание тесные связи богини с Малой Азией. Ее имя появляется среди лидийских и ликийских богов, и хотя заимствование из греческого в ликийский вероятно, а в лидийский не исключено, все же образование теофорных имен собственных, носящее негреческий характер, показывает полную ассимиляцию богини у этих народов4. В культе Артемиды в памфилийской Перге5 и тем более в знаменитом культе Артемиды Эфесской6 греческие полисы позаимствовали явно малоазий-ское - как в культовом изображении, так и в организации нищенствующих жрецов или даже жрецов-евнухов в рамках жреческого государства. Ничто не мешало впоследствии отождествлению ее с малоазийской Великой богиней, с Кибелой или с Анахит. Львы в качестве спутников Артемиды, как и Аполлона, также взяты из восточной традиции.

В "Илиаде" Артемида именуется "повелительницей зверей", Potnia theron7. Это явно уже установившаяся к тому времени формула, и в ней по праву видят разгадку сущности богини. Часто встречающийся в архаическом искусстве иконографический мотив, идущий с Востока, - богиня (часто крылатая) между симметрично расположенным дикими зверями - по общему признанию относится к Артемиде. Эта Potnia theron - повелительница всей дикой природы - рыб в воде, птиц в небе, львов и оленей, зайцев и коз. Сама она дикая и грозная, часто ее изображают с головой Горгоны. Она оберегает и защищает звериное потомство, "сосунков-детенышей львицы грозной, всякой твари лесной молодое племя"8, но одновременно она и охотница, с ликованием убивающая свою добычу, вооруженная луком и стрелами. Артемида - всегда и везде богиня охоты и охотников; к глубокой древности восходит такая традиция ее почитания: охотник подвешивал рога и шкуру убитого им зверя на дерево или же на особые столбы, имеющие форму булавы9. Такой обычай несомненно идет еще от эпохи палеолита, как и само представление о некоей повелительнице зверей.

Гомеровский эпос решительно вытесняет эту область, отраженную в титуле "повелительницы зверей" и сохранившуюся в культе; Артемида здесь изображается молодой девушкой. В битве богов Артемида играет жалкую роль: одна дерзкая речь, и уже Гера хватает ее за руки, бьет по щекам ее же собственным колчаном, так что стрелы падают на землю; плача, Артемида уходит со сцены, чтобы утешиться у отца Зевса, а мать Лето в это время подбирает упавшие стрелы10. Таким образом, богине отводится положение девочки-подростка под надзором суровой мачехи, а среди воинов ей явно не место.

Образ, который рисует "Одиссея"11, представляет собой позитивную противоположность: привлекательная девушка Навсикая изображается в сопоставлении с Артемидой:

"Так стрелоносная, ловлей в горах веселясь, Артемида Многовершинный Тайгет и крутой Эримант обегает, Смерть нанося кабанам и лесным легконогим оленям; С нею, прекрасные дочери Зевса эгидодержавца, Бегают нимфы полей- и любуется ими Латона; Всех превышает она головой, и легко между ними, Сколь ни прекрасны они, распознать в ней богиню Олимпа. Так красотою девичьей подруг затмевала царевна".

Эта картина и определяет в дальнейшем образ Артемиды: богиня, окруженная нимфами, на охоте, в танце и за игрой, на горах и в полях. Отсюда прозвище Артемиды - "шумная", keladeine. В гомеровском гимне говорится:

"Любит она только луки, охоту в горах за зверями, Звяканье лир, хороводы, далеко звучащие клики, Рощи, богатые тенью, и город мужей справедливых"12.

Этому описанию соответствует классическое изображение Артемиды: юная фигура, обычно в движении, короткий хитон, девическая прическа, колчан и лук; часто ее сопровождает олень или косуля - это тоже общая черта Артемиды и ее брата Аполлона.

Богиня, окруженная своими нимфами, является в определенном смысле hagne, девой, которой никто не касался и не может коснуться. Здесь обретает черты ощущение "девственной природы" с полями, рощами и горами13, ощущение, едва ли выразимое в те времена по-другому. Артемида - богиня мира, лежащего за пределами городов и деревень, за пределами пашен, "дела человеческих рук". Но за этим стоит и некий ритуал, древнее охотничье табу - охотник тоже должен быть воздержанным, чистым и целомудренным, так он может снискать расположение Артемиды. Самое волнующее воплощение этого артеми-зийского идеала - Ипполит в трагедии Еврипида. Охотник Ипполит приносит Артемиде венок, сплетенный из цветов с нетронутого серпом луга, на который может ступать только "непорочный"; ему это дозволено, ему дано даже внимать в одиночестве голосу богини14. Однако исключительное обращение только к одной Артемиде ставит Ипполита за рамки правил игры, существующих для людей; за это его и карает Афродита.

Девственность Артемиды - это не та бесполость, которая характеризует Афину, практичную, организаторскую мудрость, но своеобразный эротический, вызывающий идеал. В "Илиаде" только однажды упоминается "хор Артемиды"15; это упоминание связано с рассказом о том, как Гермес воспылал любовью к одной из участниц хора и вскоре сделал ее матерью. Вообще этот "хор Артемиды" всегда располагает к похищению девушек: так Диоскуры похищают Левкиппид, а Тесей - Елену16. Каллисто, "Прекраснейшая", охотилась в свите Артемиды; Зевс принял облик самой богини и совокупился с Каллисто, обратив образ "чистой девы" в крайнюю его противоположность - так он стал отцом Аркаса, родоначальника жителей Аркадии17.

Здесь, как и в других случаях, живописное изображение Артемиды и ее свиты связывается с отправлением культа. Ведь само слово nymphe обозначает как божественных существ, живущих в источниках и цветах, так и человеческих "невест" и "молодых женщин" во время первой любовной встречи. Танцовщицы из Карий, "кариатиды", в равной мере легендарны и реальны18. Повсюду девочки, почти достигшие зрелости, собираются в группы для плясок, особенно на праздниках в честь богини; это и на самом деле рассматривалось как серьезная возможность для молодого человека познакомиться с девушкой19. Иногда девушек в рамках обряда инициации отдавали на длительное время Артемиде, чтобы они служили исключительно ей; наиболее известный пример - Браврон близ Афин20. В другом культе девушки во время игры привязывают к поясу фаллосы21, что находит отражение в своеобразной судьбе Каллисто, или надевают на себя гротескные маски вроде тех, какие были найдены в святилище Ортии22; подобно своей богине, девушки могли являться в обличье Горгоны, что позволяло еще более резко обозначить их исключительный статус: нахождение "вовне" по отношению к остальному миру.

При этом веселая и не вполне невинная картина артемисийских девичьих стаек имеет мрачный подтекст. Девственная богиня страшна и жестока, ее стрела грозит каждой девушке, становящейся женщиной. Гера говорит Артемиде: "(Тебя) над смертными женами львицей Зевс поставил, над ними свирепствовать дал тебе волю"23. Служение в брав-ронском храме, а также более простые жертвы-proteleia, приносимые Артемиде24, были превентивной попыткой откупиться от власти девственной богини. Женщины, умиравшие при родах, были непосредственными ее жертвами; их одежды отдавали в Браврон25. Но подобно тому, как бог чумы одновременно является и богом-целителем, дева является в то же время и богиней родов: громкий крик ужаса, издаваемый женщиной, призывал ее на помощь - она приходила и избавляла страждущую26; так происходило слияние образов Артемиды и Илифии. Без Артемиды не могло быть свадьбы: то, что предшествует этому решающему поворотному моменту в жизни девушки, и то, что следует за ним, подвластно этой богине - она и насылает опасности, и отводит их.

Будучи богиней того, что "вовне", Артемида управляет охотой и инициацией девушек. Этиологический миф указывает на более тесную связь этих двух сфер: посвящение девушек в Браврон является искуплением за одного из священных медведей Артемиды, которого убили аттические юноши27 - потому и самих девушек называют "медведицами", arktoi. Девушка в роли заместительной жертвы, приносимой зверю, которого предстоит убить, представленная в мифе как невеста медведя или буйвола - широко распространенный в охотничьих культурах мотив. Этот мотив виден и в мифе об Ифигении, самом известном греческом мифе о человеческом жертвоприношении: Агамемнон убивает оленя в роще Артемиды, и богиня требует в качестве жертвы его дочь28; додуманный в дальнейшем сюжет заменяет девушку на алтаре ланью. В контексте эпоса такое жертвоприношение выполняет функцию объявления войны. В реальности перед битвой приносили коз в жертву Артемиде Агротере29. Охота и военный поход предстают эквивалентными. За инициацией девушек обнаруживается еще более глубокий слой - принесение девушек в жертву. И подобно тому, как Аполлон отражается в Ахилле, так Артемида отражается в Ифигении, которая сама становится богиней, второй Артемидой30. Так именно образ "девы" вырастает из жертвы.

В действительности Артемида была и остается повелительницей жертвы, - причем именно жестокой, кровавой жертвы. Изображение богини, которое Орест увез из Тавриды вместе с Ифигенией, требует человеческой крови. Его привозят в аттические Галы Арафенид-ские, где на празднике Артемиды Таврополос одному человеку надрезают до крови шею31, а также и в Спарту, где на празднике Ор-тии льется кровь мальчиков. Бичевание в театре, которое демонстрируется туристической публике под видом соревнования в стойкости, в такой форме возникает, очевидно, лишь в императорскую эпоху. Древнейшие источники указывают на культовую игру, состоящую в том, что определенная - возможно, возрастная - группа должна похитить "сыр" с алтаря Артемиды32, а другие преграждают им дорогу бичами. Это тоже вовсе не является для греков образцом "непорочного" благочестия. В ритуальной жестокости в полисную культуру проникает нечто от древней суровости нецивилизованного бытия. Греки предпочитали видеть здесь связь с варварами-таврами с далекого севера, хотя и не оспаривали идентичности жестокой богини с прелестной предводительницей нимф.

2.7. АФРОДИТА

Сфера действия Афродиты1 очерчена со всей ясностью и определенностью: несущее радость осуществление сексуальных желаний. Aphrodisia и, как глагол, aphrodisiazein, означало непосредственно половое сношение; уже в "Одиссее"2 его вытеснят имя богини. Древнее существительное с абстрактным значением, служившее для выражения любовного влечения, eros, грамматически относящееся к мужскому роду, превращается в бога Эрота, сына Афродиты; часто рядом с Эротом стоит "любовное томление", himeros; Оба изображались в виде крылатых юношей, впоследствии - мальчиков-ангелочков3. Каким бы нечестивым ни считалось со времен утверждения христианства обожествление отношений полов, все же и современный человек ощущает то, как в момент любовного переживания не только партнер, но и весь мир преображается, представая исполненным радости и возвышенным.

Увидеть здесь богиню, дать ей имя и воздавать культовые почести, все же не было спонтанным изобретением греков. За Афродитой, это очевидно, стоит древнесемитская богиня любви Иштар-Астарта, божественная супруга царя, одновременно царица небес и гетера. На подобном, семитском, происхождении Афродиты настаивал уже Геродот4. В пользу подобной точки зрения свидетельствуют, прежде всего, совпадения в том, что в образе богини и ее культе выходит за пределы непосредственно сексуальности: древнесемитское божество - двуполое5, встречается Иштар с бородой, мужчина-Аштар наряду с Аштарт - и точно так же существует бородатая Афродита, Афродит рядом с Афродитой; Аштарт называют "царицей небес"5 - так же, как Афродиту - "небесной", Уранией; принадлежностью культа Аштарт являются алтарь благовоний и принесение в жертву голубей - полное совпадение с культом Афродиты, и только с ним одним6. Иштар одновременно воинственная богиня, и точно так же Афродита может носить оружие и даровать победу8. Наконец, если культу Афродиты была свойственна храмовая проституция9, то эта снискавшая дурную славу особенность была заимствована из культа Иштар-Аштар. Связь с садом тоже обнаруживается и там, и здесь - так же, как и связь с морем10. При заимствовании, по-видимому, сыграли свою роль фронтальные изображения обнаженной богини - как раз такие, как известные нам маленькие фигурки - элементы украшений, в частности, подвесок11; возможно, поэтому Афродиту называли "золотой". В микенских текстах нет никаких следов Афродиты; часто помещаемые в изданиях изображения фигурок - частей украшения из третьей шахтовой гробницы, единичны и стоят особняком12.

Промежуточным звеном традиция называет Кипр, а именно, Пафос. О нем уже в "Одисее" говорится как о родине Афродиты13, в то время как наиболее часто встречающееся поэтическое имя богини, начиная с "Илиады"-"Киприда". Положение, между тем, осложняет как раз то обстоятельство, что, благодаря археологическим раскопкам, в последнее время стал доступен изучению древний, самый знаменитый храм Афродиты в Пафосе14: речь идет о монументальном сооружении, относящемся к XII в. - времени, когда тут жили ахейцы, выходцы из Микен; не подлежит сомнению микенское происхождение трехчастно-го фасада храма, украшенного культовыми рогами, каким его позднее изображали на монетах. Финикийская колонизация, исходившая из Тира, достигла Кипра только в IX в; около 800 г. микенский храм в Китионе сменило святилище Астарты15. И все же само по себе монументальное строение храма в столь же малой степени микенское, как и Афродита. Второе знаменитое святилище Афродиты на Кипре - Ама-фус16, где местное, "этео-кипрское", письмо и язык были сохраняемы вплоть до начала эпохи эллинизма. Однако просто вот так, на Кипре, богиня тоже вряд ли была у себя дома; найденные на Кипре статуэтки обнаженной богини, восходящие к бронзовому веку, имеют птичьи лица и отталкивающе безобразны. Кипр всегда был подвержен самым разнообразным малоазийским влияниям; установить же что-либо окончательно до того, как будет расшифровано кипрское письмо, вряд ли представляется возможным. Примечательна одна бронзовая фигурка обнаженной богини, стоящей на слитке меди, - соответствие так называемому "Богу на слитке меди" из Энкоми17 - когда, как и в позднемикенском комплексе Китиона была очевидна связь храма с медеплавильными мастерскими. Здесь, по-видимому, раскрывается неожиданная глубина связи Афродиты и Гефеста. Впрочем, "исток" Афродиты продолжает оставаться таким же неясным, как и ее имя18. Как бы то ни было, приходится принимать в расчет еще и вторичное ее перерождение под финикийским влиянием; посвятительные дары Афродите, найденные во втором, относящемся к эпохе архаики, святилище Афродиты в Пафосе19, демонстрируют многочисленные связи с культурой Финикии.

Эпической поэзии "золотая Афродита" была с давних пор хорошо знакома как богинллюбви, сама наделенная привлекательной внешностью. Рассказ о том, как на суде Париса Афродита нанесла поражение Афине и Гере, а также и о том, как она, устроив похищение Елены, развязала Троянскую войну, есть, несомненно, были характерной чертой, отличавшей древнее предание20. Создатель "Илиады" бегло повторяет его, когда рисует, как уносит поверженного Париса с Места поединка в Трою, в брачный покой, и приводит к нему Елену. Елена узнает богиню по прекрасной шее, изящной груди, сияющим очам; ее сопротивление воле Афродиты оказывается быстро сломлено21. Но и Афродита может быть богиней, внушающей страх. С меньшим триумфом заканчивается вмешательство Афродиты в битву, когда она хочет защитить от Диомеда своего сына Энея: Диомед ранит ее в руку, проливается божественная кровь, и Диомед насмешливо говорит, что Афродита пусть лучше обольщает слабых женщин, от войны же держится подальше - слова, которые ее отец Зевс - хотя и в гораздо более дружелюбных выражениях - по сути дела подтверждает22. Сам он, все же, впоследствии уступает чарам, которые исходят от вышитого пояса Афродиты: "в нем любовь, томление, шепот, уговор"23. О том, как искусительница в конце концов становится жертвой своих собственных чар, повествует песня, исполненная певцом Демодоком перед феака-ми: будучи женой Гефеста, она затевает интрижку с быстрым Аресом; Гефест же изготавливает наитончайшую сеть, в которую ловит обоих на месте преступления, и повсюду слышен гомерический хохот богов, глядящих на это зрелище24.

Более величественной Афродита предстает в древнем гимне, где рассказывается о том, как она посещает на горе Ида пастуха Анхиза, чтобы затем стать матерью Энея. Здесь на заднем плане присутствует фригийская богиня Кибела, мать горы - одно из воплощений анатолийской Великой Богини - которая, в свою очередь, могла также отождествляться и с Афродитой25. Афродита шествует по лесам Иды, за ней, виляя хвостами, следуют серые волки, львы со сверкающими глазами, медведи и быстрые леопарды; богиня радуется своей свите, и когда она навлекает на зверей любовное томление, все они, попарно, совокупляются на тенистых пастбищах26. Эта Афродита, кроме того, еще и госпожа зверей - госпожа внушающих ужас хищников, забывающих, впрочем, под ее влиянием свою жестокую природу и послушно следующих высшему закону любви.

Глубины, еще более пугающие, раскрываются в мифе о рождении Афродиты, рассказанном Гесиодом27. Уран - небо, супруг Геи - не давал своим детям появляться на свет; тогда его сын Кронос, в то время, как Уран заключил в объятия Гею, серпом отсек отцу детородный орган, бросив "назад его сильным размахом", в море. Его погнало прочь, поднялась белая пена, внутри которой выросла девушка, пену гнало дальше к берегам Киферы и Кипра: там девушка вышла на берег - исполненная достоинства и прекрасная богиня, пеннорожден-ная, "Афродита". В эпосе Афродита устойчиво именуется дочерью Зевса, в матери же ей определена некая Диона. Здесь она оказывается более древней, чем все олимпийские боги; с первым космическим разграничением - разделением неба и земли - возникла и сила любовного единения. Так Афродита становится частью космогонических построений - через "Орфея", затем Парменида и Эмпедокла получивших широкое распространение28: зачатие и любовное "смешение" - вот что побуждает мир развиваться.

Миф о рождении Афродиты, хотя он и был проигнорирован героическим эпосом, вовсе не является случайным продуктом поэтического творчества. Устойчивый эпитет Афродиты у Гомера, philommeides, "любящая смех", есть переделанная с использованием той же словообразовательной модели словесная форма, использованная Гесиодом - philommedes29: "ей присущи мужские гениталии". Необычная посвятительная фигурка из глины, VII в., изображает бородатую Афродиту, вырастающую из мошонки30. Кастрация и выбрасывание в море, по-видимому, восходят к ритуалу жертвоприношения; животным же Афродиты был козел31. Явившаяся из моря антропоморфная богиня, впрочем, оставила позади все эти грубые детали. Греческое искусство охотно изображало рождение Афродиты из моря32; самое прекрасное из этих изображений - на "Троне Людовизи", относящееся к эпохе поздней архаики и происходящее, вероятно, из храма Афродиты в Локрах.

С наибольшей силой и искренностью почитание Афродиты запечатлелось в стихотворениях Сапфо. Круг девушек, ожидающих свадьбы, насквозь проникнут флюидами этой богини - наряду с царящими там венками цветов, дорогими уборами, ароматами, мягкими подушками. Афродиту приглашают на праздник - ее зовут прийти в священную рощу, где с дрожащих ветвей нисходит волшебный сон, просят принести в подарок вино - нектар, смешанный с праздничным весельем. Но вдобавок, просит Сапфо Киприду о возвращении брата и примирении с ним. Стихотворение, традиционно помещаемое в сборнике первым, рисует, как пестротронная Афродита спускается из золотого дома своего отца на землю, восседая в колеснице, запряженной птицами: она слышит просьбу своей верной прислужницы, она обратит к ней сердце ее возлюбленнсш, так что та сама станет искать любви; одна любовь препятствует тому, чтобы печаль и скука взяли верх над радостью жизни33.

Впрочем, ничем не стесненные проявления сексуальности и в Греции не были чем-то само собой разумеющимся. В IV в. мы находим Афродиту "расколовшейся надвое" - на возвышенную, "небесную" любовь, Афродиту Уранию (Urania), и "общенародную", Афродиту Pandemos, ведающую "низменной" половой жизнью, особенно проституцией34. Оба прозвища Афродиты суть древние и распространенные культовые эпитеты, в которых, однако, исходно заключался иной смысл. "Небесная" - это финикийская Царица Небес, "Pandemos" - буквально, та, которая охватывает "весь народ", являясь тем связующим началом и той силой взаимного притяжения, без которой не может существовать и никакое государство. Здесь, как и в других случаях, в основе лежит восточная традиция, наделившая Иштар всеобъемлющей, и прежде всего, политической властью. Наиболее отчетливо обнаруживает себя Великая Богиня в правительнице города Афродисиады в Карий35. Во многих местах встречается повальное посвящение органов государственного управления Афродите - то ли как защитнице, то ли по контрасту с ее непосредственными обязанностями36.

Что касается изображений, обнаженная гостья с Востока уже в первой половине VII в. оказывается вытеснена традиционным греческим изображением богини в длинных дорогих одеждах и высоком венце, polos, венчавшем статуи богинь37. От других Афродиту отличало богатство украшений, особенно на шее, и иногда понимаемая как "восточная" общая пестрота одежд. Лишь около 340 г. Пракситель изваял для святилища в Книде статую обнаженной Афродиты, как будто бы собирающейся купаться; на протяжении столетий она оставалась самым знаменитым изображением богини любви, воплощением всех женских чар. Статуя помещалась в ротонде - так, что ею можно было любоваться со всех сторон; тому, что желание смотреть на нее брало верх над благоговением, есть свидетельства греческих авторов38. Во времена Эллинизма было создано много знаменитых Афродит, полу-ообнаженных и обнаженных, Каллипиг и скромниц; они были увековечены в копиях императорского времени и сегодня являются украшениями музеев; их вряд ли можно рассматривать как предметы искусства, имеющие отношение к истории религии. Серьезные последствия имело подключение традиции, связанной с родословием Энея, вызванное возвышением Рима, особенно же Юлия Цезаря39. Здесь фригийская Матерь Богов опять в большей степени, чем греческая Афродита, сохранила подобавшие ей почести.

2.8. ГЕРМЕС

Фигура Гермеса1, лукавого и хитрого плута в кругу олимпийских богов, особенно неоднозначна; в то же время как раз его имя2 относительно легко поддается истолкованию, подводя тем самым к первооснове; herma имело значение "нагромождение камней", искусственно сооруженный знак как первичная форма разметки территории. Всякий, кто проходил мимо, должен был положить в кучу еще один камень3, таким образом давая знать о своем присутствии. Это позволяло обозначать участки, определяя их границы. Другой формой установления границ участков, сложившейся еще в животном мире, было произведение впечатления демонстрацией фаллоса4, который впоследствии заменяется соответствующими символами - поставленными вертикально камнями или столбами. Итак, нагромождения камней и "апотропический" фаллос с древних времен были вместе. Сила, с которой имел дело человек, сталкиваясь с подобным нагромождением камней, персонифицировалась, получая имя Herma-as или Herma-on, в микенском написании - е-ша-а5, дорийское Herman, ионийско-ат-тическое Hermes. Из дерева вырезали фаллические фигурки, которые затем устанавливались сверху каменных груд6. Около 520 г. сын Писи-страта Гиппарх ввел в Афинах для подобного рода знаков, отмечавших половину пути между отдельными деревнями в Аттике и афинской Агорой, форму, впоследствии ставшую общепринятой7: каменный четырехгранный столб с мужским половым членом - первое время, как правило, эригированным - и бородатой головой мужчины. Непристойность оказывалась в плену геометрически правильных линий и тем самым словно бы нейтрализовалась. Такой монумент назывался просто "Гермес" - только через перевод этого слова на латынь утвердилась форма женского рода, "герма". Скоро почти возле каждого дома в Афинах стоял свой "Гермес". О том, что не были редкостью праздничные жертвоприношения, совершаемые частными лицами у герм, свидетельствуют изображения на вазах.

Вызывает удивление, как подобный знак мог превратиться в одного из олимпийских богов. Поэтический вымысел в рассказах о Гермесе использует два мотива: во-первых, широко распространенная, известная каждой мифологии фигура плута, "трикстера"8, который одновременно культурный герой; во-вторых, роль посланца богов в эпосе, с древнейших времен знакомая восточной эпической традиции. Неподвижный межевой знак обыгрывается историями о нарушении границ и преодолении табу, чем достигается некое новое положение вещей, новый особый порядок.

Самым живым и веселым образом, хотя, впрочем, не без подтекста, натура Гермеса проявляет себя в мифе о похищении быков Аполлона - прежде всего в том виде, как он рассказывается в "гомеровском" гимне, посвященном Гермесу: "Родившись утром, в полдень он играл на лире, вечером он украл быков долекоразящего Аполлона"9. Полон рано созревших в нем силы и проворства, Гермес под покровом ночи гонит стада Аполлона из Фессалии до самой Олимпии, забивает двух быков, прячет все следы и заползает обратно как младенец в свою корзинку; он до тех^пор отрицает кражу перед лицом старшего брата, пока Зевс, их отец, смеясь, сам не устанавливает мир; в знак примирения Аполлон получает от Гермеса лиру. Однако, за шуткой стоит космогония. Гермес не только поет под аккомпанимент вновь изобретенной им лиры из панциря черепахи "о богах и темной земле, как они вначале появились и как каждый получил свою часть"10,.он также изобретает огонь и приспособления для его получения, и кроме того - жертву, очевидно, ту самую "жертву двенадцати богам", как она впоследствии засвидетельствована в Олимпии11. Это все делает Гермеса конкурентом хитрому Прометею, принесшему огонь людям. Если должно было осуществляться жертвоприношение, необходимо было нарушить табу, охранявшее священное стадо Аполлона; а именно это и сделал плут.

Уже в "Илиаде" все тайное и воровское находится в ведении Гермеса.

Правда, в слове kleptein, "воровать", больше слышалась таинственность и лукавство, чем то, что совершаемое действие противоречит закону. Когда пойманный Арес сидел в бочке, Гермес его оттуда "выкрал"12; когда Ахилл лютовал, не желая отдавать труп Гектора, на совете богов решали, не будет ли проще, если Гермес "выкрадет" тело13. Вместо того боги взялись тогда руководить седым Приамом, когда он пойдет просить Ахилла отдать ему сына; в ночной темноте, поблизости от пограничного столба старику в образе царственного юноши, встретился Гермес, бог сам взял узду, усыпил стражу на входе в греческий лагерь, открыл ворота, ведшие во двор жилища Ахилла, затем, открылся Приаму и исчез. Так, вынырнув вдруг из темноты ночи, совершенно неожиданно, Приам стал перед Ахиллом14. Все это было работой Гермеса, который также устроил потом и счастливое возвращение.

Средь бела дна, но не менее таинственно-непонятно Гермес помогает Одиссею на острове Кирки; выйдя навстречу ему в образе юноши, на границе, где заканчивалась власть Кирки, Гермес раскрывает Одиссею замысел волшебницы и указывает противоядие против ее колдовства - растение моли15.

Как быстрого "вестника" посылает Зевс Гермеса к дальнему острову Калипсо. Описание того, как бог, подобно чайке, скользит над волнами: золотая дорожная обувь на ногах - позднее на изображениях она появляется в виде крылатых сандалий, - в руке - волшебный посох, при помощи которого он по своему желанию мог усыплять и пробуждать людей, исполнено художественной выразительности16.

Прибегнув к помощи все тех же средств, Гермес совершил поступок, память о котором сохранилась в его эпическом прозвище "Арго-убийца" - умертвил многоглазого великана Аргуса, сторожившего в аргосском святилище Геры Ио; Гермесу удалось усыпить все глаза Аргуса, а затем убить его ударом камня17. Еще одно нарушение табу, приводящее к учреждению еще одного праздника в честь допущенного исключения из правил.

Самая ужасная граница, которую нарушает Гермес, проходит между живыми и мертвыми. Основное описание в литературе - "вторая Некюйя" "Одиссеи"18: Гермес "вызывает" души убитых женихов из дома Одиссея, у него в руке жезл, и души, с шумом, наподобие летучих мышей, следуют за ним - на луг, поросший асфоделью, к своему вечному пристанищу. Позднее к этому добавилась картина подземной реки с челном Харона; так, на аттических лекифах изображалось, как Гермес приводит души к Харону. Один Гермес знал также и путь назад: в мифе о Деметре именно он выводит девушку из Аида; среди сюжетов вазовой живописи есть и это возвращение19; Гермес и тот юноша, на знаменитом рельефе с изображением Орфея легким касанием руки дающий понять Эвридике, что она должна окончательно вернуться в царство мертвых20.

Итак, Гермес как бог границ и перехода, связанного с нарушением табу, покровитель пастухов, воров, могильщиков и герольдов.

Благочестивый пастух Эвмей во время жертвенной трапезы кладет поодаль одну порцию - для Гермеса и нимф21. В гористой местности Киллена в Аркадии он был рожден нимфой Майей; его главный праздник, во время которого устраивались агоны, проходил в Фенее22. В элей-ской Киллене Гермеса почитали в образе фаллоса23. Изображалось, как Гермес в лесистых горах у нимф явил соответствующие способности24, в то же время он увидел, как в зависимость от этой силы попадают стада коз и овец, их способность плодиться. Пастухи, в противоположность земледельческой культуре, сами вели "маргинальное" существование в пограничных, поросших лесом местностях, все время занимаясь выяснением отношений с соперниками-соседями. В этих условиях кража скота - само собой разумеющаяся добродетель, конечно, при условии, что совершенное остается нераскрытым. Потому настоящий сын Гермеса - Автолик, дед Одиссея, снискавший среди людей славу своим жульничеством "в воровстве и клятвах"25. У Гермеса можно было открыто просить помощи в краже26; в этом видели не что-то дурное, а неожиданную удачу. Гермес был "подателем благ". Всякая нечаянная находка называлась hermaion.

Любой сложенный из камня знак мог также быть надгробным знаком; возле кучи камней возлияния совершали точно так же, как на могиле. Здесь уже заложены основы почитания "хтонического" Гермеса, которое затем имеет продолжение в мифе о проводнике мертвых, psychopompos. Гермеса призывали во время возлияний мертвым, могилы ставились под его защиту27.

Как посланец богов Гермес держит жезл вестника, kerykeion - собственно говоря, изображение спаривающихся змей, заимствованное из древней восточной традиции28. Тот же знак был знаком земных герольдов, которые все без исключения находились под покровительством Гермеса. Гермес был также основателем рода элевсинских кериков, "вестников" и жрецов. Удача в переговорах, в том числе с врагами и чужеземцами, зависела от Гермеса; ему своим именем обязан переводчик, hermeneus, то же, что это имя продолжило свою жизнь в понятии "герменевтика", полностью согласуется с аллегорическим толкованием, увидевшем в Гермесе непосредственно речь, logos.

Что касается иконографии, еще в V в. Гермес предстает, за исключением мифа о рождении, как вполне взрослый, бородатый бог; бородатыми были также каменные гермы. Описание Гермеса как "юноши", имеющееся в "Илиаде" и "Одиссее", находит соответствие только в изображениях на фризе Парфенона и рельефе Орфея; позднее самым известным шедевром в этом ряду явился Гермес Праксителя в Олимпии29. Такой Гермес - настоящий бог спортивных состязаний, палестр и гимнасиев, не хуже Эрота и Геракла30; при этом фаллический, подчеркнуто гомосексуальный элемент продолжает неизменно присутствовать. Юность, стоящая на пороге возмужания, в каком-то смысле, тоже пограничная область. Все прочие не вполне приемлемые, не вполне удобные черты бога, существующего по обе стороны границ, отодвинулись на задний план. Богом торговли и товара - Меркурием - с туго набитым кошельком в руке, Гермеса сделали только римляне.

2.9. ДЕМЕТРА

Деметра1 - на дорийском и эолийском диалекте "Дамат-ра" (Damater) - есть, как на то указывает ее имя, "Мать"; однако, более точное определение этой "Матери" остается загадочным. Распространенное в Античности толкование Деметры как "Матери-земли"2, к которому не устают возвращаться снова и снова, не является убедительным ни с точки зрения языка, ни содержательно; при всех ее связях с подземным миром Деметра все же никак не просто "земля". Симпатичное толкование ее как "Матери-зерна" также не может считаться лингвистически безупречным3. Как бы то ни было, очевидно, что власть Деметры и ее милость сосредоточены именно вокруг произрастающих злаков, зерна. То, что служит пищей людей, на языке эпических формул называется "мука Деметры"; земледелец во время сева молился "хтони-ческому Зевсу" и Деметре, во время жатвы ей был посвящен праздник сбора урожая-поскольку это она наполнила его амбар4. Деметра предстает в венке из колосьев, с колосьями в руке. Когда в "Илиаде" иносказательно описывается процесс обмолота зерна на "священном" току, "когда светловолосая Деметра со скоростью ветра отделяет плод от мякины"5, сама богиня затем становится цвета спелого зерна. На Кипре сбор урожая злаков назывался словом "damatrizein"6. Отсюда несложно было перейти к тому, чтобы использовать Деметру и ее дочь в качестве метонимических обозначений соответственно для зерна и муки7. Если в мифе Плутос, богатство, - сын Деметры, зачатый на трижды вспаханном поле8, то получается, что "богатство" - это запас зерна, а "сокровищница", thesauros - амбар.

Тесно связана с Деметрой, так что часто говорится просто об "обеих богинях" или даже о "Деметрах" во множественном числе9, дочь Деметры - "Дева", Коге, собственное загадочное имя которой - Персефона, также Phersephone, аттический вариант - Pherrephatta. У Гомера Персефона - и отдельно, и вместе со своим мужем Аидом (Аидонеем), олицетворением подземного царства - именуется "достославной" и "грозной", agaue, epaine10. Связь между обоими аспектами - юной дочерью богини злаков и правительницей мертвых - устанавливает миф, в котором во всех подробностях отразилось существовавшее представление о Деметре, хотя его героический эпос и обходит молчанием; наиболее ранняя и обстоятельная версия этого мифа содержится в "гомеровском" гимне, посвященном Деметре; впрочем, о нем, как известном с давних времен, говорится и в "Теогонии" Гесиода, отдельные же черты, сохраненные более поздней традицией, по-видимому, тоже очень ранние11.

Здесь Персефона, дочь Зевса и Деметра, предстает как юная девушка в кругу своих сверстниц - по типу известных девичьих хоров Артемиды; ее подругами в играх изображены Артемида и Афина, обе тоже юные девы12. Девушки оставили дом и собирали на лугу цветы - хотя этот цветочный луг потом показывали в разных местах, прежде других славу того самого места снискал ландшафт у озера Лаго ди Перго-ла, близ Энны в Сицилии13; гимн переносит действие на край земли, туда, где жили дочери Океана - Океаниды. Когда "Дева" склонилась, чтобы сорвать особенно красивый цветок, разверзлась земля, бог подземного царства с конями и колесницей устремился наружу, схватил Персефону и увлек ее прочь. Относительно того места, где он снова углубился под землю, снова не было согласия; достойно упоминания одно у источника Киана недалеко от Сиракуз, поскольку есть свидетельства, что здесь в древние времена совершались жертвоприношения, связанные с "погружением"14. Деметра, услышав крик похищенной, отправилась на поиски и так бродила по всему миру. Ее блуждания с целью отыскать Персефону изобилуют ритуальными деталями: Деметра шла вперед, постясь, распустив волосы, неся факелы, движимая болью и гневом. Кто встречался ей на пути, у кого она останавливалась на отдь;х, кто мог ей принести весть об исчезнувшей дочери - обо всем этом спорят местные варианты мифа в связи с определенными культами и претензиями на основание культа. Со времен написания "гомеровского" гимна самой важной среди этих версий была та, согласно которой Деметра по дороге зашла в Элевсин и положила здесь начало мистериям. На все то время, пока Кора пребывала в Аиде, а мать оплакивала ее, на земле водворилось чрезвычайное положение. Напрасно быки тянули плуг и в землю падали зерна - они не набухали, ничто не выростало; если не помириться с Деметрой, целому поколению людей грозила гибель, и боги лишились бы подобающих им почестей. Во второй раз должны были открыться врата подземного царства, Гермес - или Геката, или сама Деметра15 - выводит дочь обратно на свет. Однако это возвращение Коры, anodos, было лишь частичным; вкусив под землей гранатового яблока, она связала себя с миром мертвых своего рода таинством крови16. Каждый раз треть года ей полагалось проводить там, чтобы затем снова выйти на волю - "великое чудо для богов и смертных людей"17.

Со времен античности в этом мифе видели пример прозрачной аллегории, взятой из жизни природы: Кора - зерно, которое должно некоторое время находиться под землей, чтобы как следствие кажущейся смерти мог зародиться новый плод; всходы - "путь обратно", возвращение благословенного злака в смене времен года, "в то время, когда земля пестрит весенними цветами"18. И все же в том, что касается частностей, все это совершенно не соответствует процессу произрастания злаковых культур в Средиземноморье, поскольку уже спустя несколько недель после осенней жатвы зерно снова пускается в рост и его развитие затем происходит непрерывно. Подобные соображения заставили Корнфорда и Нильссона высказаться в пользу другого толкования: путь Коры в подземный мир согласно ему - укрывание зерна в подземном зернохранилище во время летних месяцев - времени, когда в условиях средиземноморского климата всякий рост находится под угрозой увядания. Когда же начинались первые осенниие дожди, по прошествии примерно четырех месяцев после сбора урожая, предназначенное для посева зерно доставали из его подземной темницы, Кора возвращалась, возобновлялась вегетация - вечное движение по кругу19. Такое толкование подходило гораздо лучше, однако, греки так это не понимали; здесь заложен возврат в доисторическую эпоху, вероятно, ко временам неолита.

Мотив исчезновения и возвращения божества, а в промежутке между тем и другим - прекращения всякого роста растений одновременно с прекращением всех проявлений половой жизни, что влечет за собой угрозу всему живому, литературно засвидетельствован в двух основополагающих восточных мифах: шумерско-вавилонском мифе о нисхождении в царство мертвых Инанны-Иштар и хеттском о Телипи-ну20. Можно прямо сказать, что греческий миф - это комбинация обоих: с одной стороны, Кора исчезает в подземном царстве, с другой - Деметра в гневе замыкается в себе и скрывается от всех. Ситуация "мать-дочь" не находит параллели на Востоке. В европейском земледельческом обычае и связанных с ним народных преданиях встречается представление о "Матери-Зерне" или "Деве-Зерне", из чего делалось заключение о "северном", принесенном греками с собой мифе21; на самом деле в богатом материале, собранном Маннхардтом и Фрезером пара "мать-дочь" практически не встречается. Есть еще суггестивная связь большой и маленькой фигурок богинь уже в статуэтках из Ча-тал-Хююка22 и ритуальная связь великой богини с принесением в жертву молодых женщин. Специфически греческое, "гомеровское" дает о себе знать именно через соединение двух сюжетных линий: связь "матьдочь" выступает как захватывающий, основной мотив - боль матери, потерявшей ребенка, радость снова его увидеть; сохранились трогательные изображения, рисующие Кору, как она по возвращении сидит на коленях матери. Вместе с тем, это дает возникнуть замкнутому на самом себе божественному действию, в котором живущие на земле люди с их страхами отныне играют лишь весьма второстепенную роль.

Двойственной представляется роль противника: происшедшее с Корой, есть ли то свадьба, или смерть, или то и другое вместе? Мрачный аспект преобладает: "быть похищенным Аидом", "сыграть с Аидом свадьбу" - эти выражения сделались самыми употребительными метафорами для смерти, в особенности, когда речь шла о молодых девушках. По сути в мифе речь также не идет и ни о каком цикле; положение, бывшее до похищения, никогда не восстановится полностью. Миф обосновывает некое двойное существование между верхним и нижним миром, дополнительное "измерение смерти" для жизни и "измерение жизни" для смерти, так что и Деметра тоже - "хтоническая" богиня.

Праздники в честь Деметры были распространены чрезвычайно широко; восходя, без сомнения, к глубокой древности, они представляли собой нечто совершенно особое и были самым тесным образом связаны с жизнью женщины. Сказанное в особенности верно применительно к Фесмофориям23, празднику женской части общины, частью которого было характерное жертвоприношение: свинью бросали в пропасть. Наряду с Фесмофориями существовали праздники "возвращения", katagoge24, в которых участвовали мужчины, "приводившие Кору", koragoi, что могло символизировать одновременно разверзание ужасного Аида и приход благословения. Кроме того были тайные культы, для участия в которых требовалось индивидуальное посвящение, mysteria, среди них далеко превзошел остальные известностью культ в Элевсине25; древние разновидности такого рода мистерий находились главным образом в Аркадии и Мессении. В этой связи рассказывалось о некоторых необычных любовных союзах "Матери", например, с Посейдоном, принявшим облик коня26; многое осталось для нас "неизреченным", arrheton. Печать таинственного, в особом смысле "священно-чистого" (hagnon) несет образ этой богини, дарующей "жизнь", средства для жизни и одновременно покровительницы мертвых; "demetreioi" называли афиняне мертвых и высевали на могилах зерно27.

2.10. ДИОНИС

Дионис1, как кажется, достаточно легко поддается определению: бог вина и внушаемого вином экстаза, опьянения. В опьянении вином как происходящем изменении сознания человека, видели вторжение божества. Впрочем, дионисийский опыт представлял собой нечто, далеко выходящее за рамки действия алкоголя, и мог вовсе от него не зависеть; "безумие" выступало как самоцель2. Греческое слово для "безумия", mania, в соответствии со своей этимологией и будучи родственным слову menos, означало "помешательство" не в смысле блужданий в потемках "бреда", но несло в себе значение нарастания "духовной силы", которая есть независимое самостоятельное переживание. В то же время, дионисийский экстаз не достигался поодиночке, каждым в отдельности, а был массовым явлением, охватывавшим людей наподобие заразной болезни. Миф говорит об этом по-своему: Дионис всегда окружен толпой безумствующих почитателей и почитательниц. Всякий, кто предавал себя богу, неизбежно подвергал себя риску потерять гражданское лицо и "быть безумным" - это было одновременно божественным и благотворным. Внешним атрибутом и инструментом совершаемого богом преображения была маска. В греческой религии нет второго подобного примера, чтобы при подобном преображении почитатель и бог сливались в одно; и тот, и другой назывались словом "bacchos"3.

Благодаря такой текучести личностной формы культ Диониса представляет собой противоположность тому, что справедливо считается типично греческим; то, каким образом и именно поэтому оба начала, "аполлоновское" и "дионисийское", оказываются связаны между собой отношениями полярности, стало одним из вопросов психологии культуры, который гениально и своевольно утвердил Фридрих Ницше4. Историческое исследование сначала предприняло попытку разрешить это противостояние, увидев здесь некую временную последовательность: уже давно считалось решенным, что Дионис - "молодой" бог, которого его "странствия" привели из Фракии в Грецию; окончательное обоснование этого тезиса принадлежит Эрвину Роде5. Аргументация строилась на отдельных сведениях, сообщаемых Геродотом, скудости свидетельств Гомера и мифах о сопротивлении Дионису. Кое-что говорило против; Вальтер Отто обратил внимание на то, что "приходящий" - глубинная характеристика сущности Диониса, и следовательно, это перестает быть отражением случайных обстоятельств6. С тех пор два открытия заставили изменить взгляд на вещи: Дионис был засвидетельствован на пилосских табличках, возможно даже в связи с вином; кроме того, святилище Айя Ирини на Кеосе, где непрерывное существование культа начиная с XV в. и до времен, когда там жили греки, прослеживается особенно четко, после прочтения первой же посвятительной надписи предстало как святилище Диониса7. К этому добавился более ранний вывод о том, что праздник Антестерии, называемый Фукидидом "древними Дионисиями" - общий для ионийцев и афинян, а значит, неизбежно является более древним, чем странствия Диониса по Ионии8; согласуется с этим и то обстоятельство, что микенское и ионийско-аттическое оказываются также близки и с точки зрения языка. Нужно еще принять во внимание бесспорно миной-ско-микенское происхождение имени Диониса - так же, как и некоторых существенных особенностей его культа. К этим наиболее древним элементам можно причислить и отождествление бога с экстатической песнью в "дифирамбе".

Имя Диониса - снова загадка. В первой части имени - Dionysos, а также Deunysos, Zonnysos - бесспорно, заключено имя "Зевс"; так это понималось и в Античности: Dios Dionysos9, сын Зевса Дионис. Однако, вторая часть имени остается непроницаемой, хотя уже неоднократно делались попытки читать ее как "сын"10. По всей вероятности, здесь мы имеем дело с чем-то не-греческим: действительно, Се-мела, мать Диониса, Вакх - имя почитателя бога и второе имя самого бога, тирс - его священный жезл, триямб и дифирамб - культовая песнь - все это далеко не греческие слова. Греческая традиция самым тесным образом связывает Диониса с Фригией и Лидией, мало-азийскими царствами VIII-VII, VII-VI вв., а также с фригийской Матерью богов Кибелой. Предположение, что "Семелой" на языке фракийцев и фригийцев называлась "земля"11, по-видимому, так же плохо подтверждается фактами, как и приоритет лидийского baki-по отношению к Bacchos как имени Диониса12. Thyrsos можно сопоставить с засвидетельствованном в Угарите богом tirsu, "напившийся допьяна", но точно так же и с позднехеттским tuwarsa, "виноградная лоза"13; часто при этом указывают на бога произрастания с колосьями и гроздьями винограда, изображенного на позднехетт-ском скальном рельефе в Ивризе. "Bacchos" также вполне может быть семитской калькой со значением "плакать"14 - при условии, что гречанки, ищущие Диониса, были однажды соотнесены с женами Израи-левыми, "оплакивающими Таммуза". Возможно также, что на более ранние киликийско-сирийские связи наложились более поздние фригийские, а затем - лидийские. Вдобавок, для времени после 660 г. необходимо принимать в расчет нарастающее влияние египетской религии Осириса15, ^которая, по всей видимости, проявляет себя уже в "корабельных" процессиях VI в.

Среди греческих праздников Диониса различаются по меньшей мере четыре типа: праздник антестерий в ионийско-аттическом ареале, связанный непосредственно с вкушением вина, вместе с предшествующим ему праздником леней; агрионии в дорийском и эолийском ареале, праздник распущенности и извращений, отмеченный "бунтами женщин", "помешательством" и проявлениями каннибализма; крестьянские "дионисии", с характерным принесением в жертву козла и фаллической процессией; наконец, праздник выхода Диониса из моря, katagogia, "великие дионисии", введенные в Афинах в VI в.16 Общим для всех был, по-видимому, пьяный беспредел, которым отмечалось либо начало, либо окончание праздника, когда на первый план выходил акт жертвоприношения - в одних случаях, козла, в других - быка. Наряду с официально установленными общегосударственными праздниками всегда существовали устраивавшиеся меньшими группами - коллегиями, культовыми объединениями - так называемые "оргии"; часто указывают на то обстоятельство, что они носили характер "trie-teris", то есть празднеств, справляемых раз в два года17; уже достаточно рано возникли тайние культы, "мистерии".

Миф обыгрывает эти данности; героический эпос, однако, мало говорит о Дионисе, а от гимна, первого в собрании "гомеровских" гимнов, посвященного Дионису, сохранился лишь небольшой отрывок. Тем более важен Дионис для похднеархаической хоровой лирики, для которой "дифирамб" был одним из самых важных жанров, а затем - для классически трагедии в рамках дионисийского празднества18. Величайшее и наиболее значимое для последующей традиции художественное воплощение дионисийского начала восходит уже к концу V в. - впервые представленные в 405 г. "Вакханки" Еврипида.

Дионис как бог вина считался "благодатью для смертных", о чем говорится уже в "Илиаде", подателем "многих радостей", polygethes19; он заставляет смолкнуть все заботы, приносит сон и забвение в страданиях повседневности20; "душа возвеличивается, когда нас сражает стрела виноградной лозы"21. Между тем, мифы о том, как люди научились делать вино, звучат мрачно и зловеще: Икарий, первый в Аттике, кто сам перенял от бога науку возделывания лозы и получения вина через выдавливание сока из гроздьев винограда, был убит - крестьяне решили, что он их отравил; после долгих поисков дочь Икария Эри-гона нашла в одном источнике тело отца и повесилась. Смерть отца и добровольная жертва девушки бросили тень на вкушение вина; эта история рассказывалась во время праздника анфестерий22. По-видимому, во время тайных мистерий с гораздо большей прямотой говорилось и о смерти самого бога; ассоциативная связь вина и крови, выражение "кровь виноградной лозы", использовавшееся для вина, было известно издавна и широко распространено23.

Среди мифов, задействованных во время праздника антестерий, был также миф об Ариадне и Дионисе. Тесей увез Ариадну с Крита, но она не осталась его женой; одна из версий этой истории - та, что Ариадну, после того, как однажды Тесей и Ариадна возлегли в святилище Диониса, убила Артемида; обычно же миф повествует о том, как Тесей оставил ее на острове Наксос - или по собственному желанию, или потому, что так ему велел бог - после чего явился Дионис и сделал оставшуюся в одиночестве своей женой24. Этот рассказ давал повод снова и снова изображать Диониса и Ариадну в виде пары влюбленных. В ритуале аттических анфестерий жена "царя", basilinna, делалась женой Диониса - так же Тесей оставил богу Ариадну. Между тем, обрамление этого "священного бракосочетания" было довольно мрачным: оно имело место между "днем осквернения" и жертвоприношениями "хтоническому Гермесу"; на Наксосе существовало два праздника в честь Ариадны: один, когда господствовало безудержное веселье, другой - сопровождавшийся печалью и плачем; свадьба ее с Дионисом всегда осенена тенью смерти, питие вина имеет некий глубинный аспект, сопоставимо с вкушением даров Деметры.

Как еще более дикая и опасная, власть Диониса предстает в круге мифов, относящихся к празднику агрионий. Типичной, пожалуй, можно счесть историю дочерей Миния из Орхомена: "Одни держались в стороне от дионисийских плясок дочери Миния, Левкиппа, Арсиппа и Алкафоя... Дионис же разгневался на них. И сидели они за своими ткацкими станками, и трудились, одна вперед другой служа Афине Эргане. Как вдруг поползли вверх по станкам усы плюща и винограда, в корзинах с шерстью заклубились змеи, с потолка закапали капли вина и молока". "Тогда боросили они жребии в сосуд, и все три достали жребий; и первым вынулся жребий Левкиппы, похвалилась она вслух принести богу жертву, и растерзала она Гиппаса, своего сына, вместе с сестрами, в клочья, и помчалась затем прочь, к исконным менадам"25. Женщины, предназначение которых было в том, чтобы сидеть взаперти в отведенных им покоях за работой, вырывались, "от станков и веретен в безумии гонимые прочь Дионисом"26; роль матери превращается в свою ужасную противоположность. Принесение в жертву животного растерзыванием его на части, менада с растерзанной косулей - эти сюжеты встречаются очень часто. В Тенедосе у Диониса было даже прозвище "растерзыватель людей", anthroporrastes; на Лесбосе он назывался "сыроед", omestes27; миф не останавливает и страх перед каннибализмом. Однако, извращение не в состоянии удержать своих позиций; менады изгоняются, миф о менадах заканчивается их превращением в сов и летучих мышей.

Преследование ^менад, "нянек безумствующего Диониса", рисует уже "Илиада"28; мощный Ликург, "укротитель волков", "гонит их по священной равнине Нисы; они побросали, все разом, свою жертвенную утварь на землю, побиваемые ударами воловьих бичей, наносимыми убийцей мужей Ликургом; Дионис, охваченный ужасом, бросается в волны моря; Фетида приняла его на свое лоно". К гораздо более позднему времени относится свидетельство Плутарха29 о том, что преследование "гибельных женщин", так же как и поиски исчезнувшего Диониса были частью ритуала на празднике аригоний в Беотии. Дионис вторгался и был вновь изгоняем вооруженным мужчиной; безумие могло играть роль наказания; так, обезумевшие женщины Аргоса и Тиринфа были исцелены Мелампом30. Причину безумия самого неистовствующего бога могли видеть в гневе Геры. Гера служила выражением нормального порядка жизни полиса; переход этого порядка в его противоположность означал ее гнев31. И все же Дионис проявляет здесь свое сокровеннейшее естество.

Той же заданной мифом ритуальной схеме следует и самый знаменитый из мифов о сопротивлении Дионису, рассказывающий о кончине царя Пенфея - в том виде, как эта история передана в "Вакханках" Еврипида32. Пенфей хотел силой подавить культ Диониса, хотя и не мог помешать тому, чтобы фиванские женщины, и среди них его мать Агава со своими двумя сестрами, не уходили блуждать по горам. Пенфей приказал схватить Диониса, однако бог без труда освободился от пут; захватив власть над Пенфеем, Дионис внушил ему пробраться в заросли с целью подсмотреть за менадами. Особенно жуткое впечатление оставляет описание того, как Пенфей, уже не принадлежа себе, наряжается в дионисийские одежды - длинное "женское" платье, образ самого "женоподобного" Диониса. В этом облачении его приводят на заклание менадам; голыми руками менады разрывают Пенфея на части, собственная мать вырывает ему руку вместе с плечом. Правда потом и она тоже должна была оставить Фивы.

К тому же кругу принадлежит и миф о рождении Диониса, место действия которого - Фивы33. Так же и здесь место нормы заступает ее противоположность: Зевс любит Семелу, дочь Кадма - и сжигает ее своей молнией; нерожденный младенец вынашивается в бедре Зевса как в некоем "мужском материнском чреве", а затем вторично родится на свет из бедра. Гермес относит божественного ребенка нимфам или менадам на таинственно-далекую Нису, где Дионис вырастает, чтобы потом вернуться во всем блеске божественной мощи.

Рождение из бедра - соответствие рождению Афины из головы, само по себе не менее загадочное34; на место "верхнего" пути, избранного для появления на свет вооруженной девы, выходит часть тела, с которой связаны эротические и гомосексуальные ассоциации. Оба случая предполагают ранение Зевса; рана бедра несет ассоциативные связи с кастрацией и смертью - несомненно, в связи с обрядом инициации35. Всякий, кто считает, что загадку рождения из бедра можно решить, попросту увидев здесь лингвистический казус36, упускает из виду, насколько сильное действие способно оказывать именно то, что противоречит обычной логике. Рождение Диониса, воспетое в дифирамбе37, его первое явление, совпадает с "несказанной жертвой", в обрядовой реальности имеющей своим соответствием заклание быка. После чего Дионис теряется вдали; однако снова и снова совершится его торжественный приход, когда он будет требовать поклонения.

Торжественное вступление Диониса, начиная с VI в. отмечалось "корабельной" процессией, корабль несли мужчины или он был поставлен на колеса38. Имеющееся описание ритуала восходит лишь к императорскому времени; однако, действительную предысторию рассказывает уже седьмой "гомеровский" гимн: Дионис явился на морском берегу в образе юноши, финикийцы, морские разбойники, попытались силой увезти его на своем корабле; но путы сами упали с него, виноградные лозы выросли и обвили снасти и парус. Плющ пополз вверх по мачте; разбойники бросились в море и там превратились в дельфинов. Остался только кормчий, который не был заодно с остальными - его бог поставил служить себе, поэтому во время праздника в роли кормчего выступал жрец Диониса39. То, как корабль плывет дальше - осененный виноградной лозой, в сопровождении дельфинов - с поразительной гармонией передает рисунок на килике работы Экзе-кия из собрания Мюнхенского музея40. На других изображениях предстает примитивный корабль на колесах, передано также еще настроение безудержного веселья, царящее среди сопровождающих его людей.

В аттической керамике VI в. бог вина становится чрезвычайно популярен при росписи соответствующих сосудов; тогда приобретает окончательную форму иконография Диониса и его окружения, "фиа-са", не без оглядки на представления, устраивавшиеся во время диони-сийских праздников, и прежде всего, на сатировскую драму. Знаком принадлежности Дионису, наряду с усиками винограда и плюща, был упругий жезл (narthex) с резьбой в виде листьев плюща по верхней части (что также может быть понято как орнамент из сосновых шишек)41. Свита делилась на женственных менад и сатиров, мужское начало которых подчеркивалось. Менады, всегда одетые, часто с наброшенной на плечи шкурой косули, танцуют, их головы или наклонены вперед или далеко запрокинуты в трансе. Внешний вид сатиров42, в котором животное смешивается с человеческим, понятен прежде всего как маскировка: курносая маска с бородой и звериными ушами препятствует узнаванию, вокруг бедер - фартук, на котором закреплен кожаный - часто эригированный - фаллос и конский хвост. Существуют свидетельства тому, что на праздниках подобным образом одетые в маски сатиры выступали не только в качестве стилизованного хора сатиров-ской драмы - так же, как самые настоящие женщины, преобразившись в менад или "фиад", повинуясь власти Диониса, впадали в "безумие"43. Фаллический момент в данном случае не означал продолжение рода: менады всегда умеют защитить себя, пусть и с помощью тирсов-жезлов, от настойчивых приставаний сатиров; он представляет собой элемент возбуждения как такового, одновременно являясь знаком того, что происходящее выходит за рамки обыденности: частью дионисий-ских праздников была также процессия с гигантским фаллосом.

Сам Дионис мог изображаться по-разному. Простейшей формой его воплощения была маска, которую вешали на столбе и к которой впри-дачу полагалось покрывало - почти что наподобие огородного пугала44; есть основания думать, что маски могли также надевать люди - исполняя танец и "неистовствуя", они изображали Диониса45. На Наксосе сосуществовали два вида масок Диониса46: одни, изготовленные из древесины винограда, представляли "неистовствующего" бога, baccheus, другие, из фигового дерева - "кроткого" бога, meilichos, что также могло указывать на подземное царство. Нельзя не упомянуть и о древнем Дионисе-"хоапа": фиванском, грубо вырезанном, "упавшем с неба", еще об одном, распространявшем безумие в Патрах, о тех, которые были изготовлены из ели Пенфея в Коринфе47. В идеализирующих изображениях VII и VI вв. Дионис предстает в виде старого, бородатого бога, закутанного в длинное покрывало, держащего в руке специфический сосуд для вина - канфар, kantharos48. В середине V в., как и в случае с Гермесом, происходит омолаживание Диониса; теперь, в согласии с "гомеровским" гимном, его изображают юным и в большинстве случаев обнаженным.

Вместе с тем вокруг Диониса с большей силой, чем прежде, начинает ощущаться собственно эротическая аура - отражение происходившего в обществе процесса, когда индивидуализм начинает играть все более и более определяющую роль. Вино и чувственное наслаждение всегда связаны; приватные праздники в честь Диониса могли становиться "оргиями" в дурном смысле этого слова. Паралелльно, питаясь от того же источника - тенденции к индивидуализму, удивительным образом начинает выдвигаться вперед темная сторона культа; как результат глубинной связи, существующей между идеями избытка жизненных сил и уничтожения, возникают и развиваются дионисийские мистерии, которые сулили путешествие в потустороннее бытие души49. В то время, как к концу V в. литературное предание и иконография Диониса обрели свою в существенных чертах завершенную, классическую форму, под этой наружной оболочкой бог и его действие продолжали оставаться загадочными и непостижимыми.

2.11. ГЕФЕСТ

Гефест1, очевидно - бог негреческого происхождения, о чем говорит уже само имя. Его город, Гефестиада2, был главным городом острова Лемнос, где еще в V в. сохранялось самобытное, не-греческое население; греки называли их "тирсенцы", и, судя по этому имени, идентифицировали их с италийскими этрусками. Из более поздних источников нам известно о великом празднике очищения, устраивавшемся на Лемносе, который завершался зажжением нового огня и его распределением по мастерским3; в "Илиаде" говорится о том, что жившие на острове Лемнос "синтии" приняли на себя заботы о Гефесте, когда он упал с неба4. К лемносскому Гефесту имеют отношение кабиры, таинственные боги-кузнецы, приходящиеся ему то ли сыновьями, то ли внуками5.

Особое значение кузнечного дела в бронзовый и ранний железный век вело к тому, что оно оказалось связано множеством нитей с религиозными и политическими институтами. В общих чертах возникает нечто похожее на "кузнечное царство", какие известны нам по поздне-хеттской традиции6. Прямая связь плавильных мастерских и святилища со всей возможной очевидностью засвидетельствована в Китионе, XII в., на богатом залежами меди острове Кипр; еще здесь почитали бога и богиню "на медном слитке"7. И у фригийцев их Великая Богиня, по-видимому, была как-то связана с мастерскими, где плавили металл8. Насколько этот перечень можно было бы пополнить за счет обычаев и языка "тирсенцев", еще предстоит выяснить; найденные на Лемносе надписи до сих пор не получили надежного толкования9.

Греческие города, ставя превыше всего воинскую доблесть, отодвинули кузнечное дело на второй план. Только в Афинах Гефесту в мифе и культе была отведена единственная в своем роде, исключительно важная роль; в результате диковинной встречи его с Афиной, Гефест de facto становится отцом первого царя Афин Эрихтония и тем самым, прародителем афинян10; в этом качестве ему полагалась жертва в день родительского праздника апатурий11. В календаре праздников был праздник кузнечного дела, chalkeia, какое-то отношение к которому имела также Афина12. Все же свой большой храм Гефест, совместно с Афиной, получил лишь после 450 г.; этот храм, почти полностью сохранившийся, находится на холме над Агорой, напротив афинского Акрополя13.

В эпосе Гефест отличается от всех остальных богов Олимпа тесной связью со своим исконным элементом - огнем; его имя - и это единственный случай - могло означать просто "огонь"14. Когда бог реки Скамандра хотел утопить Ахилла в своих струях, Гера призвала Гефеста, который связал поток языками пламени15. Явлением Гефеста и одновременно центром его почитания был - существующий еще и сейчас - газовый факел близ горы Олимп на южном побережье Малой Азии; возможно, такой же факел горел и на острове Лемнос16. Связь Гефеста с вулканами, название Липарских островов "Hephaestiades insulae" и помещение его кузницы под Этной носит вторичный характер.

У бога Гефеста покалечены ноги, что делает его "аутсайдером" среди совершенных олимпийцев; этому есть два объяснения - рациональное и то, которое дает миф17; кто наделен особой силой, несет на себе особую мету. Божественное повествование предлагает в качестве обоснования бурлеск: Гера родила этого сына сама, не зачав его от мужа; результат разочаровал ее, она в гневе сбросила ребенка с небес вниз18. Продолжение, как Гефест, мстя матери, приковал ее к великолепному трону, и как один Дионис оказался в силах, напоив, в конце концов привести Гефеста на Олимп, чтобы он спас ее, стало излюбленным сюжетом изображений Диониса; в литературе эта история запечатлелась в одном из гимнов Алкея19, возможно, по образцу, взятому из лемнос-ской традиции.

"Илиада" делает из Гефеста повод и центр "гомерического хохота", когда он вместо прекрасного мальчика Ганимеда, ковыляя и тяжело переводя дух, подносит вино; но именно эта веселость и есть для него желанный результат, он один обладает достаточным умом и совсем не похож на других, чтобы таким образом ослабить напряжение и разрешить неприятную ситуацию20. Второй прецедент "гомерического хохота" богов в "Одиссее" - снова за счет Гермеса и опять свидетельствует о его победе: когда ему удалось в искусно сделанную сеть поймать прелюбодейку-Афродиту вместе с Аресом21.

В "Илиаде" женой Гефеста выступает Chads, Грация. Его кузница, устроенная в железном доме на Олимпе, изображена в сцене, когда Фетида просит его изготовить новые доспехи для Ахилла. Сам Гефест занят у кузнечных мехов и наковальни, весь в поту и саже, в то время как из-под его рук выходят великолепные произведения искусства: треножники на колесах, которые катятся сами собой, не говоря о зла-токованных "девушках-роботах", поддерживающих его за работой22. Еще большего изумления заслуживает сделанный им затем щит - подобие всей ойкумены, в обрамлении небесных звезд. Бог-ремесленник становится воплощением творца; возможно также, что создавая этот образ, певец "Илиады" имел в виду отчасти и себя23.

2.12. АРЕС

Судя по всему, "Арес"1 - древнее абстрактное существительное со значением "толчея на поле битвы", "война"2. Характерно частое употребление производного от этого слова - прилагательного areios: известны словосочетания "Зевс Арейос", "Афина Арейя", "Афродита Арейя", также - по-видимому, микенское - "Hermaas Areias"3, кроме того еще знаменитый "Холм Ареса", "Areios pagos" в Афинах. У Гомера слово ares используется для обозначения битвы; встречаются формульные выражения: "воспротивиться жестокому ares", "разбудить жестокого ares", "померяться силами в ares", "убить в ares"4; это не противоречит тому, что одновременно Арес - одетый в доспехи, "железный" воин, чью колесницу запрягают "Страх и Ужас", Phobos и

Deimos; "неодолимый", "ненасытный в войне", "истребляющий", "коварный убийца"; впрочем, постольку, поскольку герой - обязательно воин, его тоже называют "ветвью Ареса"; так, данайцы - "спутники Ареса", а Менелай - по сравнению с другими особенно "любезен Аресу" и "равен Аресу" в битве.

В "Илиаде" Арес всякий раз противостоит Афине - и это, как правило, заканчивается не в его пользу; он также выступает на стороне в конечном счете терпящих поражение троянцев. Стоит донестись со стороны греков воинственному кличу Афины, в ответ грохочет Арес, подобен грозовой туче, от крепости Трои и потока Симоэнта5. Арес на Олимпе, узнает, что один из его сыновей пал в битве, он испускает вопль, ударяет себя по бедрам и хочет ринуться в бой; тут Афина забирает у него шлем, щит и копье, и велит подчиниться Зевсу6. В битве богов они выходят друг против друга, копье Ареса не приносит Афине вреда, ударившись об эгиду, тогда как богиня, бросив камень, попадает Аресу в затылок; Арес падает в пыль, растянувшись в длину на семь плетров7. Еще более злую шутку сыграла с ним она в так называемом "подвиге Диомеда": Афина сама направляет копье Диомеда против Ареса, которое ранит его в нижнюю часть живота, льется божественная кровь; Арес испускает вопль, равный крику девяти или десяти тысяч мужей, и спасается бегством на Олимп, где Зевс еще и кричит на него: "Опостылел ты мне среди всех богов, населяющих Олимп; всегда тебе любезны ссоры, война и кровопролитие"8. Арес - воплощение всего ненавистного, что только есть в войне, тогда как сияние победы, nike, остается Афине. Не удивительно, что именно варварская Фракия считалась родиной Ареса9.

Мифов, которые бы рассказывали специально об Аресе, немного. Малопонятный намек на такой миф содержится в "Илиаде": Ало-ады От и Эфиальт заключили Ареса в "железную бочку", где он провел тринадцать месяцев, пока Гермес его не "выкрал"10; отсюда делают вывод о возможном праздновании этого исключительного события - "освобождения Ареса от оков" - каждый тринадцатый месяц. Один из сыновей Ареса, Кикн, еще более кровожадный, чем отец, задумал построить храм из человеческих черепов; Геракл убил чудовище, Арес попытался отомстить, но и на этот раз был ранен; конец битве положил Зевс11. В высшей степени своеобразная роль отведена Аресу в мифе об основании Фив12: дракон, которого убил у источника Кадм, чтобы затем высеять его зубы - сын бога войны; таким образом, люди, рожденные из земли и поубивавшие друг дру-" га во взаимном единоборстве, были потомками Ареса. Кадм потом помирился с ним и женился на дочери Ареса и Афродиты - Гармонии: кровопролитная война обрела завершение в "гармоничном" порядке; так был основан город.

В войске, ведущем войну, время от времени приносились жертвы Аресу, и это вполне понятно; однако, мест, где бы находился храм Ареса, с его культом, известно немного. Знаменитая статуя Ареса была создана скульптором Алкаменом13. Храм Ареса на афинской Агоре, о котором упоминает Павсаний14, был перенесен туда лишь при Августе; до того он, по-видимому, стоял в Ахарнах, возможно даже, что в то время храм был посвящен какому-то другому богу. Только римский Марс, Mars Ultor императора Августа, смог обеспечить Аресу столь почетное место в самом центре афинского полиса.

Примечания

1 Двенадцать богов из Язиликая: Акургал - Хирмер Т. 80; 87; "двенадцать богов агоры" в Ксанфосе (Ликия) - Кайбель 768 = ТМА I 44 с; поздние рельефы: О. Weinreich, Lykische Zwolfgotterreliefs (О. Вайнрайх, Ликийские рельефы с изображением двенадцати богов), SB Heidelberg 1913; ВЭ I 329; новые экземпляры: Н. Metzger, Catalogue des monuments votifs du musee d'Antalya (X. Мецгер, Каталог вотивных памятников музея в Анталье), 1952, 34-8; Bull, epigr. 1966 nr. 426/7; греческие культы: Гимн к Гермесу, 128 сл.; Гелланик ФГИ 4 F 6; Афины - см. III 2.8 прим. 20; О. Weinreich, "Zwolf-gotter" (О. Вайнрайх, Изображения двенадцати богов) РМЛ VI 764-848, в особ. 838-41 ("Обзор имен").

2.1. Зевс

1 ПГМ 1115-59; КГГI 35-178; Е. Fehrle, К. Ziegler, О. Waser РМЛ VI 564-759; Кук passim; ИГР 389^26; Н. Schwabl РЭ X А 253-376 (эпонимы); Н. Diels, Zeus, АР 22, 1923/4, 1-15; U. v. Willamowitz-Moellendorf, Zeus, Vortr. Bibl. Warburg 1923/4, 1-6, перепеч. 1964; H. v. Hulsen, Zeus, Vater der Gotter und Menschen (X. фон Хюльзен, Зевс - отец богов и людей), 1967; Кереньи (3). I. Chirassi Colombo, Morfologia di Zeus, СП 163, 1975, 249-77.

2 Фриск 1610 сл.; Шантрен 399; более точное значение - "вспышка": Н. Zim-mermann Glotta 13, 1924, 95; P. Kretschmer Glotta 13, 1924, 101-14; Кереньи (3) 7-13. См. 12.

3 ИГР 391.

4 См. I 3.6 прим. 5. Относительно Зевса как бога погоды - Е. Simon в книге: Acta 2nd internat. Colloquium on Aegaean Prehistory (Документы 2-го международного симпозиума по проблемам Эгеиды в доисторическую эпоху), 1972, 157-62.

5 Марк Аврелий 5, 7. Впрочем, безличный оборот (hyei) является столь же древним: J. Wackernagel. Vorlesungen uber Syntax (Й. Вакернагель, Лекции о синтаксисе) I, 19262, 116.

6 HN 97-133. Процессия к Зевсу Гиэтию (Hyetios) на Косе - SIG 1107, ИГР 394 сл.

7 "Илиада" VIII, 48. Реальная Ида (ныне гора Каз, 1767 м) находится на расстоянии 60 км от Трои и вовсе не видна оттуда - бог погоды словно бы приносит с собой свою гору.

s РЭ XVIII 1, 258-321 с 25 примерами. Святилище на фессалийском Олимпе (АС 47, 1922, 129) относится к эллинистическому времени, Deltion 72 1967, 6-14.

9 Ugaritica 5, 1968, 580 nr. 9; Баал-Цапани (Ваал-Цефон), повелитель "севера" - ДТБВ 485, ВЗ: Исх. 14:2; помещение божественной горы Сиона на "севере" - Пс. 47:3.

10 ИГР 72 сл.; Н. Usener, Keraunos (X. Узенер, Перун Зевса), Kleine Schriften IV, 1913,471-97.

11 P. Jacobsthal, Der Blitz in der orientalischen und griechischen Kunst (П. Якоб-сталь, Молния в восточном и греческом искусстве), 1906.

12 "Илиада", VIII, 18-27; P. Leveque, Aurea catena Homeri (П. Левек, Гомеровская "золотая цепь"), 1959.

13 Гесиод, "Теогония", 453-506, 617-720, ср. Аполлодор 1,4-7; относительно титанов см. III 3.2 прим. 19; относительно Кроноса см. V 2.2 прим. 29. Надежных изображений титаномахии не существует, R. Натре GGA 215, 1963, 125-52, против точки зрения Дёрига - J. Dorig, Der Kampf der Gotter und Titanen, 1961.

14 Эпименид ФГИ 457 F 18 = ФД 3 В 24; Аполлодор 1, 5; Каллимах, Гимн I, 42-54, наряду с аркадским мифом о рождении - 4-41; по этому поводу см. S. Marinatos ВА 1962, 903-16; N. Neustadt, De love Cretico (H. Нойштадт, О критском Зевсе), дисс., Берлин, 1906.


15 Антонин Либерал 19, см. I 4 прим. 18; VI 1.2 прим. 22-5.

16 См. II 7 прим. 37.

17 Энний, "Эвгемер" фр. 11 (Vahlen2); Юктас (см. I 3.2 прим. 22; I 3.3 прим. 21) не имеет отношения ни к пещере на Иде, ни к Дикте.

18 "Теогония", 886-900.

19 Аполлодор 3, 168; основа сюжета эсхиловского "Прометея".

20 Гесиод, "Теогония", 820-69; аллюзия на загадочное указание места "в Ари-мах" (en Arimois) в "Илиаде" - II, 781-3. Более сложная версия с временной победой Тифона - Аполлодор 1, 39-44 - близко совпадает с хеттским мифом об Иллуянке (ДТБВ 125 сл.); по этому поводу см. F. Vian в книге: Elements orientaux dans la religioir'grecque ancienne (Восточные элементы в древнегреческой религии), 1960, 17-37; см. Ill 1 прим. 31. Изображения на перевязи щита (Тифон со змеиными ногами) - Шефольд Т. 50 - и на знаменитой халкидской гидрии - Шефольд, Т. 66, Зимон 29. - Этна: Пиндар, Пиф. 1, 20-29, ср. Гесиод, "Теогония", 860.

21 Аполлодор 1, 34-38; ПГМ I 66-78; РМЛ I 1639-50; F. Vian, La guerre des geants (Ф. Виан, Война с гигантами), 1952; Repertoire des gigantomachies figurees dans Tart grec et romain (Изображения гигантомахии в греческом и римском искусстве), 1951; ЭДИ III 888-94.

22 Еврипид, "Финикиянки", 1250, ср. Горгий ФД 82 В 6.

23 Плутарх, "Аристид", 21; ГП 455 сл.; HN 68 сл.; R. Etienne - М. Pierart БГК 99, 1975, 51-75.

24 См. II 2 прим. 28.

25 Эсхил, "Агамемнон", 174 сл.

26 "Илиада", XIV, 317-27, Аристарх признает это место подложным.

27 ГМ 22, 1965, 167-9.

28 Греки понимали это имя как "радующийся гениталиям"; возможно, здесь имеет место перетолкование иноязычного имени. Вероятна зависимость от восточного изобразительного типа Этаны, ср. ЭДИ "Этана". Миф присутствует уже в "Илиаде" - V, 265 сл., XX, 232-5; глиняная пластика из Олимпии: Луллис - Хирмер Т. 105 сл.; Херман (2) 126 сл.

29 В Угарите бог Эл имеет постоянный эпоним "Отец людей".

30 "Илиада", I, 503; 533 сл.

31 См. Ill 1 прим. 43.

32 "Илиада", XVI, 688; XVII, 176; Гесиод, фр. 204, 97-120.

33 "Одиссея", IV, 379; 468; R. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio (P. Петтаццони, Всеведение Бога), 1955, нем. вариант: Der allwissende Gott, 1960.

34 "Илиада", XXII, 209-13; также VIII, 69; XVI, 658; XIX, 223; также в поединке Мемнона и Ахилла, см. Ill 1 прим. 24; Е. Wust АР 36, 1939, 162-171; G. Bjorck Eranos 43, 1945, 58-66; Нильссон толковал соответствующим образом позднемикенское изображение на кипрской вазе. См. I 3.2 прим. 33; заманчиво сопоставить с этим и с египетской мифологией также и золотые весы из шахтовых могил, В. С. Dietrich РМ 107, 1964, 121 сл.; J. G. Griffiths, The Divine Tribunal (Дж. Гриффите, Божественный суд), Swansea 1975, 15 сл.

35 W. Ch. Greene, Moira (У. Грин, Мойра), 1944; W. Krause Glotta 25, 1936, 146 сл.; ВИ 64, 1949, 10-52; U. Bianchi, Dios Aisa (У. Бьянки, Зевсова Айса), 1953; В. С. Dietrich, Death, Fate and the Gods (Б. Дитрих, Смерть, рок и боги), 1965; ИГР 362; множественное число "Moirai" и связанная с этим персонификация - "Илиада", XXIV, 49 (см. III 3. 2 прим. 22); имена Клото, Лахе-сис, Атропос - Гесиод, "Теогония", 905; Платон, "Государство", 617с.

36 "Илиада", XVI, 443; XXII, 181.

37 "Илиада", II, 101-8.

38 Антиклид ФГИ 140 F 22 = Афиней 11, 473; стела в Феспиях со змеей и надписью - Кук II 1061; Харрисон (2) 297-300; Нильссон Op. I 25-34.

39 "Илиада", I, 237 сл.; ср. Минос и Зевс - "Одиссея", XIX, 172-9, см. I 3.3 прим. 10.

40 Относительно этой, аморальной на первый взгляд справедливости - Н. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (Г. Ллойд-Джонс, Справедливость Зевса), 1971.

41 Гесиод, "Теогония", 901; Пиндар, фр. 30.

42 О Буфониях см. V 2.2.

43 Грубей 220-8; ср. также гигантский, так и не завершенный Олимпиейон в Акраганте, Грубей 297-301.

44 Пиндар, пеан 6, 125; "Panhellenios" - Павсаний 2, 30, 3; Кук III 1164 сл.; РЭ X А 303.

45 См. Мальвиц; Херман (2); см. II 7 прим. 76.

46 Фукидид 1, 6, 5; A. W. Gomme, Commentary I, 1956 - к данному месту; эпиграмма Орсиппа - Кайбель 843.

47 W. Kiefner, Der religiose Allbegriff des Aischylos (В. Кифнер, Религиозное понятие "всеобщности" у Эсхила), 1965.

48 Эсхил, "Просительницы", 524 сл. (пер. А. Пиотровского).

49 Эсхил, фр. 70 N2 = 105 Mette (пер. М. Гаспарова).

50 Павсаний 10, 12, 10.

51 Папирус Дервени, Deltion 19,1964,17-25; Antike und Abendland 14,1968,96; Платон, "Законы", 715е; OF 21а.

2.2. Г ера

1 Roscher РМЛ I 2070-2134; КГГ I 179-257; Eitrem РЭ VIII 369-402; ИГР 427-33; Зимон 35-65; Кереньи (3) 1972. P. Е. Slater, The Glory of Hera, Greek Mythology and the Greek Family (П. Слейтер, Слава Геры; греческая мифология и греческая семья), 1968 - эта книга дает скорее психоанализ структуры греческой семьи.

2 W. Potscher, РМ 104, 1961, 302-55; 108, 1965, 317-20. Иначе: ВЭ I 237, ИГР 350 - "владычица", от Heros; "молодая корова" - A. J. van Windekens Glotta 36, 1958, 309-11. По-микенски - Е-ra. См. I 3.6 прим. 6 и 10.

3 Ch. Waldstein, The Argive Heraeum (К. Вальдштейн, Аргосский Герайон), 1902/5; P. Amandry Hesperia 21, 1952, 222-74; Бергквист 19-22; Грубей 99-102; H. Lauter AC 88, 1973, 173-87; см. I 1 прим. 38; II 5 прим. 34.

4 V. К. Muller, Der Polos, die griechische Gotterkrone (Ф. Мюллер, Полос - венец греческих богов), 1915. Ср., прежде всего, деревянную статуэтку с Самоса - Зимон 55 Т. 49.

5 Форонид фр. 4 Kinkel = Климент Александрийский, "Строматы" 1, 164, 2.

6 См. II 5 прим. 65.

7 См. II 1 после прим. 88; U. Pestalozzi Athenaeum 17, 1939, 105-37, то же в книге: Religione Mediterranea (Средиземноморская религия) 1951, 151 слл.

8 См. II 5 прим. 64.

9 Н. Payne, Perachora I, 1940; J. Dunbabin, Perachora II, 1962; вопрос о связи между этими двумя храмами спорен, Dunbabin ЖГИ 68, 1948, 59-69; J. Salmon АБШ 67, 1972, 159-204.

10 См. II 5 прим. 78.

11 Павсаний 5,17,1; Грубей 48-51.

12 Тит Ливии 24, 3, 4 сл.; РЭ VIII 381; Зимон 45 сл.

13 Arch. Class. 4, 1952,145-52; Arch. Rep. 1955, 54; P. Sestieri, Iconographie et culte d'Hera a Paestum (П. Сестьери, Иконография и культ Геры в Пестуме), Revue des arts 1955, 149-58; Грубей 233-44; 248-55; ЭДИ V 833; Кереньи (3) 133-42.

14 P. Zancani Montuoro, U. Zanotti Bianco, Heraion alle foce del Sele (П. Дзанка-ни Монтуоро, У. Дзанотти Бьянкб, Герайон близ устья Селы), I/II 1951/4; ЭДИ VII 157.

15 "Илиада", IV, 59 сл.; "сестра и супруга" - "Илиада", XVI, 432; XVIII, 356; у Гесиода - "Теогония", 454 Гера - младшая дочь, так же как Зевс - младший сын.

16 "Илиада", XIV, 213.

17 Относительно "chrysothronos" см. Е. Risch Studii Classici 14, 1972, 17-25.

18 "Илиада", XIV, 153-^353, цитирован стих 294; см. II7 прим. 90; III 2.1 прим. 8.

19 АС 58, 1933, 123 рис. 69; 68, 1953, 80 и прил. 41; Вальтер 158 рис. 140.

20 АС 68, 1953, прил. 13-15; Шефольд Т. 39; Зимон 50.

21 Зимон 52 сл.

22 Гора Оха - Стефан Византийский, "Карист"; Элимний - Софокл, фр. 437 Р.; ср. Плутарх, фр. 157, 3.

23 Диодор Сицилийский 5, 72, 4, см. II 7 прим. 95.

24 Еврипид, "Ипполит", 748; Эратосфен, "Превращения", 3.

25 "Одиссея", XXIII, 296.

26 АП 177 сл.; молодожены должны были приносить свадебную жертву - gamelon [надпись Лабиадов (см. II 6 прим. 21) А 25]; не все свадьбы происходят в один и тот же месяц [как утверждает Кереньи (3) 87 сл. ]; Зевс Герей СЗГГ 1 А 21; однако есть еще Зевс Афродисий на Паросе и Зевс Даматрий на Родосе, РЭ X А 284, 51; 296, 59.

27 См. II 7 прим. 71.

28 17 Лоубл - Пейдж, ср. Палатинская антология 9, 189.

29 Павсаний 5,16; относительно элейской песни в честь Диониса, PMG 871 см.

II 1 прим. 89; IV 4 прим. 24.

30 129, 7 Лоубл - Пейдж; см. I 3.6 прим. 10.

31 "Илиада", V, 890.

32 См. I 3.3 прим. 13/4; III 3.1 прим. 10.

33 Это можно видеть на многих изображениях, в основном этрусских, Кук

III 89-94; М. Renard, Hommages Bayet, 1964, 611-8; по восточному образцу, W. Orthmann, 1st. Mitt. 19/20, 1969/70, 137-43.

34 Павсаний 8, 22, 2.

35 "Илиада", XIV, 296; Каллимах, фр. 75, 4; Феокрит 15, 64; связь с предсвадебными обрядами на Наксосе и Паросе - Каллимах, указ. место и схол. В к "Илиаде" (XIV, 296).

36 Павсаний 2, 36, 1 сл.; 2, 17, 4; схолии к Феокриту (15, 64).

37 Каллимах, фр. 599.

38 Стефан Византийский, "Гермиона".

39 Павсаний И, 38, 2.

40 "Илиада", I, 536-69.

41 "Илиада", XV, 18-24; Геракл., "Аллегории", 40.

42 "Илиада", XVIII, 364-7.

43 Эсхил, фр. 355-8, ср. Платон, "Государство", 28Id. Кажется, Гера была мачехой еще в микенскую эпоху, см. I 3.6 прим. 10.

44 HN 219-21; 189-94; 185-9.

45 "Илиада", XIX, 96-133, ср. XIV, 249-61; XV, 25-30; Еврипид, "Геракл"; лев и гидра: Гесиод, "Теогония", 328; 314.

46 Гимн к Аполлону Пифийскому, 127-74; по Евфориону (фр. 99 Powell), она также является матерью Прометея.

47 Гесиод, "Теогония", 927 сл.; фр. 343; "Илиада", XVIII, 395-9; гимн к Аполлону Пифийскому, 138-140.

48 Алкей 349 Лоубл - Пейдж; U. von Wilamoeitz-Moellendorff Kl. Schr. V 2, 1937,5-14; изображения на вазах: F. Brommer ЕНАИ 52,1937,198-219; A. See-berg ЖГИ 85, 1965, 102-9.

49 "Тайный миф" для объяснения гранатового яблока в руке Геры - Павсаний 2, 17, 4; "тайные жертвоприношения" - Павсаний 2, 17, 1.

50 HN 185-9.

51 Менодот ФГИ 541 F 1 = Афиней 14, 672а-673Ь, с дополнительными сведениями 673bd, в т. ч. Анакреонт PMG 352. ГП 46-9; ИГР 429 сл.; ср. II 5 прим. 90.

52 Бергквист 43-7; см. II 5 прим. 19; I 4 прим. 56.

53 Ферле 139-48. Соответственно миртовые венки запрещены в самосском культе Геры - Никандр Колофонский, "Противоядия" 619 сл., схолии к Аристофану, "Лягушки", 330.

54 О свадьбе Геры на Самосе говорил Варрон: Лактанций, "Божественные установления", 1, 17, 8; Августин, "О граде Божием", 6, 7. Заключение о праздновании священного бракосочетания сделали Е. Buschor АС 55. 1930, 1-9 и (иначе) G. Kipp, Zum Hera-Kult auf Samos (Г. Кипп, О культе Геры на Самосе), innsbrucker Beitrage zur Kulturwissenschaft 18, 1974, 157-209. Загадочно изображение фелляции Зевса Герой на одном вотивном изображении, о чем распространялся Хрисипп - SVF II N 1071-4.

55 Павсаний 9, 3, 3-8; Плутарх, фр. 157/8; ГП 50-6; ИГР 431: Кереньи (3) 114 сл. См. II 7 прим. 93; II 1 к прим. 73.

56 См. I 3.3 прим. 30; II 1 прим. 73.

57 Павсаний 9, 2, 7.

58 См. I 2 прим. 10. Ср. R. Renehan, Hera as Earth-Goddess (Р. Ренехэн, Гера как богиня земли), РМ 117, 1974, 193-201.

2.3. Посейдон

1 Е. Н. Meyer, Н. Bulle РМЛ III 2788-2898; КГГ IV 1-97; Е. Wust РЭ XXIII 446-557; ИГР 444-52; F. Schachermeyr, Poseidon und die Entstehung des grie-chischen Gotterglaubens (Ф. Шахермайр, Посейдон и возникновение греческой веры в богов), 1950; Кереньи (3) 53-75.

2 "Супруг земли" - P. Kretschmer Glotta 1, 1909, 27 сл.; ВЭ I 212; Кереньи (3) 56; "Знающий путь (по морю)" - A. Heubeck ИИ 64, 1959, 225-40; "Повелитель вод" - С. Scott Littleton, Poseidon as a Reflex of the Indo-European "Source of Waters" God (К. Скотт Л иттлтон, Посейдон как рефлекс индоевропейского бога "источника вод"), ЖИЕИ 1, 1973, 423-40; ср. F. Gschnitzer Serta philol. Aenipontana, 1962, 13-8; С. J. Ruigh ОГИ 80, 1967. 6-16; E. P. Hamp Minos 9, 1968, 198-204; Риш 57, 1; см. Ill 2.9 прим. 2 (о связи с именем "Деметра").

3 См. I 3.6 прим. 12.

4 Геродот 1, 148; Диодор Сицилийский 15, 49; ср. "Илиада", XX, 404; G. Kleiner, P. Hommel, Panionion und Melie (Г. Кляйнер, П. Хоммель, Пани-оний и мелия), 1967; относительно ионийской традиции - R. Натре, Nestor, в книге: Vermachtnis der antiken Kunst (Наследие античного искусства), 1950, 11-70; Т. В. L. Webster, Von Mykene bis Homer (Т. Уэбстер, От Микен до Гомера), 1960, 185-212; М. В. Sakellariou, La migration grecque en Ionie (M. Ca-келлариу, Греческая миграция в Ионию), 1958.

5 "Одиссея", XI, 235-57.

6 Страбон 8, 374; Павсаний 2, 33; G. Walter, Troizen und Kalaureia (Г. Вальтер, Трезен и Калаврия), 1941; Th. Kelly, The Calaurian Amphictyony (Т. Кел-ли, Калаврийская амфиктиония), ААЖ 70,1966,113-121; Бергквист 35; Снодграсс 402.

7 Гигин, "Мифы" 186 (по Еврипиду).

8 Павсаний 2, 30, 6; wanax в Коринфе, IG IV 210.

9 Павсаний 2, 33, 1; Н. Herter РЭ Suppl. XIII 1053.

10 HN 175-7.

11 "Илиада", XV, 186-93.

12 "Илиада", XV, 182 - Гесиод, "Теогония", 456 сл.

13 "Илиада", XIII, 17-31.

14 "Одиссея", V, 282-381.

15 Н. Herter РЭ VII А 245-304.

1* Относительно святилища см. Грубей 97 сл.; относительно ритуала - HN 219-21.

17 Bulle РМЛ III 2855, ИГР 446, Зимон 82, против Кука - Кук II 786-98, ср. Эсхил, "Семеро против Фив", 131, Paroem. Graeci I 255, II 459 "thynnizein".

18 Антигон из Кариста - Афиней 297е; HN 231.

19 Геродот 7, 192.

20 Ch. Karusos Deltion 13, 1930/1, 41-104; Зимон 86-90.

21 Постоянный эпитет gaieochos связан (если можно опираться на gaiawochos IG V 1,213) не с echein (держать), а также и не с "ocheuein" (оплодотворять), а с корнем "uegh" - "ехать", ИГР 449; "сотрясать" - предположение Шан-трена - Шантрен 219.

22 "Одиссея", IV, 505-10.

23 Аполлодор 1, 38; Кук III 14-8.

24 Геродот 7, 129, 4; схолии к Пиндару, Пиф. 4, 246а.

25 Фукидид 1, 128, 1.

26 Диодор Сицилийский 15, 49; Павсаний 7, 24 сл.; Гераклид фр. 46 Wehrli.

27 Ксенофонт, "Греческая история", 4, 7, 4.

28 Гесиод, "Щит", 104; "тавры" (tauroi) как слуги при жертвоприношениях Посейдону - Афиней 425с, Гесихий "tauros"; см. V 3.3 прим. 33.

29 Гомеровские гимны XXII, 4 сл.; Павсаний 7, 21, 9.

30 Павсаний 8, 14, 5, 7 сл. (в Фенее).

31 Гимн к Аполлону Пифийскому 53-60. - Посейдон и ипподром в Спарте: Ксенофонт, "Греческая история", 6, 5, 30; Павсаний 3, 20, 2.

32 Схолии к Пиндару, Пиф. 4,246; схолии к Аполлонию Родосскому 3,1244 - схолии к Ликофрону 766, ср. Софокл, "Эдип в Колоне", 1595; О. Gruppe АР 15, 1912, 373.

33 На знаменитом фронтоне храма Артемиды на Керкире, Луллис - Хирмер Т. 17 сл. - Медуза в виде кентавриды на беотийской рельефной амфоре, Шефольд Т. 15 Ь.

34 "Фиваида" - схолии к "Илиаде" XXIII, 346.

35 Павсаний 8,25,4; 42,2/3; W. Immerwahr, Kulte und Mythen Arkadiens (В. Им-мервар, Культы и мифы Аркадии), 1891, 113-20; Штиглиц 110-34 - поиски исторических наслоений.

36 Шахермайр (см. прим. 1) 148-55.

37 Ре11гителъно утверждают это ВЭ 1211-24, ср. РЭ XXII451-4, Шахермайр 13-9 и passim. - L. Malten, Das Pferd im Totenglauben (Л. Мальтен, Конь и вера в загробный мир), ЕНАИ 29,1914,179-255. - Против этого ИГР 450: "бог вод".

38 РЭ VIII 1853-6.

39 Павсаний 8, 7, 2. Посейдон, принесение в жертву коня и утопление в реке также в мифе об Эвене, Аполлодор 1, 60.

40 В. Stiernquist в книге: Н. Jahnkuhn, Vorgeschichtliche Heiligtumer und Opfer-platze (X. Янкун, Доисторические святилища и места жертвоприношений), Abh. Gottingen 1970, 90 сл., ср. 168 сл. Утопление коней в реке - "Илиада", XXI, 131 сл.; ИГР 237.

41 Быки - Феофраст у Афинея 261d, Плутарх, "Пир семи мудрецов" 163Ь; в целом об этом - Евстафий 1293, 8.

42 ПГМ II 274 сл.

43 Эсхил, "Семеро против Фив", 308.

44 Psychopompeion у Тенарского мыса - Плутарх, "Ser. num. vind.", 560е; гиперкритический взгляд - F. Bolte РЭ IV А 2045 сл. - Дельфы: "Эвмолпия", Павсаний 10, 5, 6; комм. Евстахия к Дионису Периэгету, 498: Павсаний 10, 24, 4; ВЭ 1 213: G. Daux БГК 92, 1968, 540-9; HN 151, 21. 45 "Одиссея", XI, 119-34; см. II 8 прим. 53.

2.4. Афина

1 F. Dummler РЭ II 1941-2020; КГГ I 258-423; Отто (1) 44-61; ИГР 433-443; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Athene (У. фон Виламовиц-Мёллендорф, Афина), SB Berlin 1921,950-65 = Kleine Schriften (Малые произведения) V 2,1937, 36-53; К. Kerenyi, Die Jungfrau und Mutter in der griechischen Religion (К. Кереньи, Дева и мать в греческой религии), 1953; F. Focke, Pallas Athene (Ф. Фок-ке, Афина Паллада), Saeculum 4,1953,398-413; С. J. Herington, Athena Parthenos and Athena Polias (К. Херингтон, Афина Парфенос и Афина Полиада), 1955; W. Potscher, Athene (В. Пётчер, Афина), Gymnasium 70, 1963, 394-418; 527-544; R. Luyster, Symbolic Elements in the Cult of Athena (P. Лёйстер, Символические элементы в культе Афины), ИР 5, 1965, 133-63.

2 Кук III 224; R. Gansciniec Eranos 57, 1959, 56-8; иначе ИГР 434; Пётчер 529; О. Szemerenyi ЖГИ 94, 1974, 154 сл.

3 См. I 3. 6 прим. 3; 17. Означает ли "atana" Афины, остается спорным.

4 "Девушка" - Страбон 17, 816, ср. Фриск II 468; Шантрен 853; "замахиваться" - Аполлодор, Оксиринх. пап. 2260 II 2, Сгоп. Егс. 5, 1975, 20-4; возводится к древнеевр. baalat (Афина Паллада = Хозяйка Афин) - О. Carruba Atti е Метопе del I Congresso di Micenologia, 1968, II 939-42.

5 См. I 3.5 прим. 45; I 4 прим. 34.

6 См. I 3.3 прим. 76.

7 КГГ I 299; ИГР 433-7.

8 "Илиада", XVI, 100.

9 P. de Lasseur, Les deesses armees dans l'art classique grec et leurs origines orien-tales (П. де Лассёр, Вооруженные богини в классическом греческом искусстве и их восточное происхождение), 1919; М. Т. Barrelet, Les deesses armees et ailees: Inanna-Istar (M. Барреле, Вооруженные и крылатые богини: Инан-на-Иштар), Syria 32, 1955, 222-6t); ДТБВ 473 (Анат); относительно Анат-Афины - R. Du Mesnil Du Buisson, Nouvelles etudes sur les dieux et les mythes du Canaan (P. Дю Мениль Дю Бюиссон, Новые исследования о богах и мифах Ханаана), 1973, 48-55.

10 Grazer Beitr. 4, 1975, 51-66; с этим пересекается минойская форма глиняной статуэтки из Гортины, Зимон 188 рис. 169/70.

11 Ziehen РЭ XVIII3,171-89; ЫрроИтамже 189-201; F. F. Chavannes, DePalladii raptu (Ф. Шаванн? О похищении палладия), дисс., Берлин, 1891; ЖРД 22, 1970, 356-68; см. II 4 прим. 43 сл.; II 5 прим. 84.

12 "Теогония", 925 сл.

п "Илиада", И, 446-54; ср. ксанфосскую надпись (см. III 2.1 прим. 1), стр. 7.

14 "Илиада", XX, 48-50.

15 Фр. 94Уэст.

16 ИГР 436 сл.; Кук III 837-65; Кереньи (см. прим. 1) 57-64.

17 "Одиссея", XXII, 295-8.

18 Варрон, "О сельском хозяйстве", I, 2, 19 сл.; HN 172 сл., см. V 2.2.

19 Еврипид, "Ион", 987-97; относительно "горгониона" см. II 7 прим. 54.

20 "Илиада", II, 446-9; с головой Горгоны: "Илиада", V, 738-42.

21 Великан Паллас: Эпихарм фр. 85а Austin, Аполлодор 1, 37; отец Паллас: схолии к Ликофрону 355, Цицерон, "О природе богов", 3, 59.

22 Зимон 188, рис. 168; ср. "Илиада", XIV, 178; "Одиссея", VII, 110; XX, 72.

23 HN 175,92.

24 Афина Халинитида - Пиндар, Ол. 13, 65; Павсаний 2, 4, 1; N. Yalouris, Athena ala Herrin der Pferde (H. Ялурис, Афина как повелительница коней), ГМ, 1950, 19-101; Арго - Аполлодор 1, ПО, Аполлоний Родосский 1, 19, ср. "Илиада", XV, 412; деревянный конь - "Одиссея", VIII, 493.

25 См. II 5 прим. 18.

26 "Илиада", II, 155-82; 278-82.

27 Отто (1)54.

28 Зенобий5,93.

29 Зимон 198 сл.

30 Шефольд Т. 44 а.

31 "Илиада", V, 793-863.

32 "Илиада", XXII, 214-298.

33 "Илиада", I, 188-222; Отто (1) 49; см. Ill 1 прим. 25.

34 "Одиссея", XIII, 221-310.

35 J. P. Vernant, М. Detienne, Les ruses de Intelligence, La metis des Grecs (Ж. Вернан, M. Детьен, Хитрости ума. Метида древних греков), 1974, 167-241.

36 См. III 2.1 прим. 19.

37 Гесиод, "Теогония", 886-900, 924-6, ср. West (к указ. месту). Альтернативная версия - Гесиод, фр. 343; Гомеровские гимны XXVIII; S. Kauer, Die Ge-burt der Athena im altgriechischen Epos (3. Кауэр, Рождение Афины в древнегреческом эпосе), 1959; древнейшее изображение - рельефный пифос с Теноса, Шефольд Т. 13, Зимон 186.

38 "Илиада", V, 875.

39 Wllamowitz, Kl. Schr. (Виламовиц, Малые произведения), V 2, 43.

40 ДТБВ 121; G. S. Kirk, Myth (Дж. Кёрк, Миф), 1970, 215-7.

41 W. Helck МС I 402.

42 Эсхил, "Евмениды", 738.

43 Кук III 656-739; Н. Jeanmaire АО 48, 1956, 12-39.

44 "Данаида", фр. 2 = Гарпократион "autochthones", Аполлодор 3, 188, Павсаний 3, 18, 13; Кук III 181-237; HN 170 сл.

45 См. V 2.2 прим. 14.

46 См. II 5 прим. 83; античные свидетельства - у Овербека N 645-90; Т. W. Hooker (изд.), Parthenos and Parthenon (Парфенос и Парфенон), 1963; С. J. Herington, Athena Parthenos und Athena Polias (К. Херингтон, Афина Парфенос и Афина Полиада), 1955; С. Zinserling, Zeustempel in Olympia und Parthenon zu Athen: Kulttempel? (К. Цинзерлинг, Храм Зевса в Олимпии и Парфенон в Афинах: культовые храмы?) А А 13, 1965, 41-80.

2.5. Аполлон

1 Wernicke РЭ II1-111; КГГ IV 98-355; Отто (1) 62-91; ИГР 529-64; К. Kerenyi, Apollon. Studien uber die antike Religion und Humanitat (К. Кереньи, Аполлон. Исследования об античной религии и культуре), 19532; К. A. Pfeiff, Apollon. Wandlung seines Bildes in der griechischen Kunst (К. Пфайф, Аполлон. Эволюция его образа в греческом искусстве), 1943; F. Bomer, Gedanken uber die Gestalt des Apollon und die Geschichte der griechischen Frommigkeit (Ф. Бёмер, Размышления о фигуре Аполлона и истории греческой религиозности), Athenaeum 41, 275-303; W. Burkert, Apellai und Apollon (В. Бур-керт, Апеллы и Аполлон), РМ 118, 1975, 1-21.

2 Отто (1)78; ИГР 529.

3 См. I 4 прим. 16.

4 По этому поводу - G. Devereux Symb. Oslo. 42, 1967, 76 сл., 90 сл.

5 Обзор в РЭ II 72-84, устарел, но замены ему пока нет.

6 Зиттиг, 36-40; РМ 1975, 7 сл.

7 Делос: Галле де Сантер 1958; Дельфы: см. II 8 прим. 63.

8 То, что гомеровский "каталог кораблей" следует дельфийскому (амфиктио-нийскому?) списку феародоков, показывает А. Джованнини - A. Giovannini, Etude sur les origines du Catalogue des Vaisseaux (Исследования о происхождении Каталога Кораблей), 1969.

9 РЭ II 111-7; archegetes - Фукидид 6, 3, 1; hegemon в Фазисе - Джеффе-ри 368.

10 См. I 4 прим. 53.

11 См. II 5 прим. 80.

12 См. II 8 прим. 66.

13 Wilamowitz Hermes 38, 1903, 575-86; ВЭ I 89 сл.

14 Против утверждения Виламовица, Wilamowitz Hermes 38, 1903, 575-86; ВЭ I 324-8; ср. РМ 1975, 1-4, 21; ксанфосская надпись - РАН 1974, 82-93; 115-25; 132-49; совершенно не выдерживает критики хеттское "Apulunas" ИГР 558 сл.; ср. РМ 1975, 3.

15 РМ 1975, 1-21, по Харрисон (2) 440 сл., ср. КГГ IV 98 сл.

16 Полибий 5, 8, 4; 11, 7, 2; 18, 48, 5; см. II 5 прим. 63.

17 "Илиада", XX, 39, см. II 2 прим. 29.

18 РМ 1975, 14, 56.

19 F. Graf в книге: Acts 15th int. Congr. Hist. Rel. (1975).

20 См. I 3.6 прим. 20; II 3 прим. 14. "Пайеон" самостоятельно - "Илиада", V, 401; 899; как песня Аполлона - "Илиада", I, 473.

21 Плутарх, "О музыке", 1134bd, 1146с; РМ 1975, 20, 83.

22 М. К. Schretter, Alter Orient und Hellas. Fragen der Beeinflussung griechischen Gedankengutes aus altorientalischen Quellen, dargestellt an den Gottern Nergal, Rescheph, Apollon (M. Шреттер, Древний Восток и Эллада. Вопросы влияния древневосточных источников на мир греческих идей, на примере богов Нергала, Решефа и Аполлона), 1974; Burkert Grazer Beitr. 4, 1975, 51-79, в особ. 55-7, 68-71, 78. Ср. также Н. A. Cahn, Die Lowen des Apollon (X. Кан, Львы Аполлона), ГМ 7, 1950, 185-99.

23 Жертвоприношение спартанских царей на седьмой день месяца - Геродот 6, 57, 2; hebdomagetas - Эсхил, "Семеро против Фив", 800 сл.; ср. ВЭ I 328. См. V 2. 1 прим. 12.

24 Grazer Beitr. 1975, 55; Гёрни 137 сл.; см. II 5 прим. 70; О. Masson в книге: Acts (см. I 4 прим. 2) 117-21.

25 См. III 3.1 прим. 29.

26 "Илиада", I, 44-52; 603 сл.

27 Гимн к Аполлону Делосскому 2-13; 182-206.

28 ФД 22 В 51 = 27 Marcovich.

29 Каллимах, фр. 114, см. II 5 прим. 80.

30 Загадка в том, что имена hekatebolos и hekatos неотделимы от имени богини Гекаты (см. III 3.1 прим. 18): Фриск 1473 сл.; Шантрен 328; С. de Simone ЖСЯ 84, 1970,216-20.

11 Гимн к Аполлону Делосскому 25-126; Феогнид, 5-10; относительно финиковой пальмы см. II 5 прим. 20.

32 Симонид PMG 519, 55а; расшир. комм. Сервия к "Энеиде", IV, 143.

33 См. 14 прим. 25.

34 Геродот 4, 32-5; Павсаний 1, 31, 2; J. Treheux, La realite historique des offran-des hyperboreennes (Ж. Треё, Историчность гиперборейских даров), Studies D. M. Robinson II, 1953, 758-74; W. Sale, The Hyperborean Maidens of De-los (В. Сейл, Гиперборейские девушки на Делосе), HThR 54, 1961, 75-89; N. G. L. Hammond, Epirus, 1967, 331; H. Kothe, Apollons ethnokulturelle Herkunft (X. Коте, Этнокультурное происхождение Аполлона), Klio 52,1970, 205-30; G. В. Biancucci, La via Iperborea (Дж. Бьянкуччи, Гиперборейский путь), ОКФО 101, 1973, 207-20.

35 307 Лоубл - Пейдж = Гимерий, "Речи", 48, 10 сл. Colonna.

36 Шефольд Т. 10; Зимон 127.

37 См. II 7 прим. 12/13.

38 ПГМ II 119-26.

39 РМ 1975, 19; HN 136 сл. В пеане поется: "Пощади мальчиков!", ЭН 205, 36-8.

40 РЭ VI А 1593-1609.

41 J. Fontenrose, Python. A study of Delphic Myth and its Origins (Дж. Фонтен-роуз, Пифон. Исследование дельфийского мифа и его корней), 1959.

42 Каллимах, фр. 194, 28-31; см. II 8 прим. 62.

43 Павсаний 8, 41, 7-9; Грубей 115-24.

44 См. II 4 прим. 16/17.

45 См. 118.

46 Гимн к Аполлону Делосскому 131 сл.

47 Эсхил, "Евмениды", 19.

48 ИГР 647-52; W. Schadewaldt, Der Gott von Delphi und die Humanitatsidee (В. Шадевальдт, Дельфийский бог и идея гуманизма), Hellas und Hesperien I, 1970, 669-85.

49 Еврипид, "Алкеста", 6 сл. - Аристоной 1, 17 с. 163 Powell; Павсаний 2, 7,7; 30, 3.

50 См. II 4 прим. 16.

51 "Илиада", XXIV, 33-54, в особ. 49, 54; F. Dirlmeier, Apollon, Gott und Erzieher des hellenischen Adels (Ф. Дирльмайер, Аполлон - бог и воспитатель эллинской знати), АР 36, 1939, 277-99 = Kleine Schriften (Малые произведения), 1970, 31-47.

52 Аристотель, фр. 3; SIG 1268; В. Snell, Leben und Meinungen der Sieben Weisen (Б. Снелль, Жизнь и мнения Семи Мудрецов), 19714; ср. L. Robert РАН 1968, 416-57; Nouveau choix d'inscriptions grecques (Новый сборник греческих надписей), 1971, 183 N37.

53 Отто (1)77.

54 "Илиада", XXI, 462-6.

55 То, что Аполлон - бог Солнца, было еще для Рошера "одним из самых надежных фактов мифологии", РМЛ 1422; обстоятельное опровержение -

КГГ IV 136-44; ср. P. Boyance, Apollon Solaire (П. Буайянсе, Аполлон Солнечный), Melanges J. Carcopino, 1966, 149-70. Древнейшие свидетельства: Эсхил, "Просительницы", 212-4 (текст не вполне надежен); фр. 83 Mette.

2.6. Артемида

1 К. Wernicke РЭ II 1336-1440; КГГ II 425-98; Отто (1) 62-91; ИГР 481-500; G. Bruns, Die Jagerin Artemis (Г. Брунс, Охотница Артемида), дисс., Бонн, 1929; К. Hoenn, Artemis, Gestaltwandel einer Gottin (К. Хённ, Артемида - метаморфоза одной богини), 1946; I. Chirassi, Miti е culti arcaici di Artemis nel Peloponneso e Grecia centrale (И. Кирасси, Архаические мифы и культы Артемиды на Пелопоннесе и в Средней Греции), 1964.

2 Имя возводится: к artemes "здоровый" - Аполлодор у Страбона 14, 635 = ФГИ 244 F 99Ь; к artamos "мясник" - схолии к Ликофрону 797, ПГМ 1296, 2; к arktos, кельтская богиня с медвежьими чертами - Dea Artio, М. S. Rui-perez Emerita 15, 1947, 1-60.

3 Док. 127; см. I 3.6 прим. 23.

4 По-лидийски "Артимус", A. Heubeck, Lydiaka, 1959, 23; R. Gusmani, Ly-disches Worterbuch (P. Гусмани, Лидийский словарь), 1964,64; имя собственное "Артиммас", Зиттиг 60; ВЭ I 324; по-ликийски "Эртемис", АО 1970, 311 рис. 6; имя собственное - "Эрттимели/Артимелис", РАН 1974, 35; 116.

5 В. Расе, Anatolian Studies pres. to W. Ramsay, 1923,297-314; SIG 1015; Фляй-шер 233-54, 414; см. II 7 прим. 22.

6 См. II 6 прим. 22.

7 "Илиада", XXI, 470; см. I 3.5 прим. 48.

8 Эсхил, "Агамемнон", 141-3.

9 К. Meuli АИ прил. 4,1967, 159 сл.; Палатинская антология 6, 111; Зимон 167.

10 "Илиада", XXI, 470-514.

11 "Одиссея", VI, 102-9.

12 Гимн к Афродите (IV) 18-20.

13 Отто (1)83 сл.

14 Еврипид, "Ипполит", 73-87; ЗВ III 1^1-200; HN 72 сл. Будучи богиней "внешнего мира", Артемида является также богиней эфебов, см., например, ААС 5, 1972, 252-4.

15 "Илиада", XVI, 183.

16 Ваза художника Мидия, АКВ 1313, Ариас - Хирмер Т. 214 сл.; Плутарх, "Тесей", 31.

17 Аполлодор 3, 101; Амфид, фр. 47, CAF II249; РЭ X 1726-9; W. Sale РМ 105, 1962, 122-41; 108, 1965, 11-35; G. Maggiulli, Artemide - Callisto (Дж. Мад-жулли, Артемида - Каллисто), в книге: Nythos, Scripta in hon. M. Unter-steiner, 1970, 179-86.

18 Виде 102 сл.; см. II 7 прим. 40.

19 Плутарх, "О доблести женской" 254а (Милет); Каллимах, фр. 75 (Аконтий и Кидиппа); излюбленный мотив новой (аттической) комедии.

20 См. V 3.4 прим. 34.

21 Гесихий "lombai", см. II 7 прим. 59.

22 См. II 7 прим. 49; относительно Артемиды Алфиеи см. II 7 прим. 51. Potnia theron в виде Горгоны: ИГР Т. 30, 2.

23 "Илиада", XXI, 483 сл.

24 HN 75, 20. Жертва Артемиде перед и после свадьбы в Кирене: СЗД 115 В. 2Ь См. II 2 прим. 32.

26 Еврипид, "Ипполит", 161; относительно Илифии см. I 3.3 прим. 13/4; III 3.1 прим. 10.

27 Схолии к Аристофану, "Лисистрата", 645; Зенобий у Афинея 1,8р. 350 Miller; Павсаний "Аттика" е 35 Erbse. W. Sale РМ 118, 1975, 265-84; вазовые изображения с медведем и медвежьи маски: L. Kahil РАН 1976, 126-30. См. V 3.4 прим. 34.

28 ПГМ II 1095-1106. Раскопки святилища в Авлиде: Ergon 1958-61.

29 См. II 1 прим. 97; HN 77 сл.

30 Гесиод, фр. 23, 26.

31 См. II 1 прим. 34.

32 Ксенофонт, "Государственное устройство Спарты", 2,9; Платон, "Законы", 633Ь; см. I 4 прим. 30; II 1 прим. 35; II 5 прим. 72; V 3.4 прим. 18.

2.7. Афродита

1 Tumpel РЭ I 2729-76; КГГ II 618-730; ВЭ I 95-8; ИГР 519-26; Н. Herter, Die Ursprunge des Aphroditekultes (X. Хертер, Истоки культа Афродиты), в книге: Elements orientaux dans la religion grecque ancienne (Восточные элементы в древнегреческой религии), 1960, 61-76; D. D. Boedeker, Aphrodite's Entry into Greek Epic (Д. Будекер, Приход Афродиты в греческий эпос), 1974; J. Е. Dugand, Aphrodite-Astarte (Ж. Дюган, Афродита-Астарта), в книге: Hommages а P. Fargues, 1974, 73-98.

2 "Одиссея", XXII, 444.

3 A. Greifenhagen, Griechische Eroten (А. Грайфенхаген, Греческие эроты), 1952.

4 Геродот 1,105; 131; эта связь оспаривалась в книге A. Enmann, Kypros und der Ursprung des Aphroditekultes (А. Энман, Кипр и происхождение культа Афродиты), 1886; Tumpel - см. прим. 1; ср. прим. 18. Об Иштар-Астарте - Гезе 161-4; W. Hermann, Mitteilungen des Instituts fur Orientforschung (В. Херман, Сообщения Института Востоковедения) 15, 1969, 6-52; W. Helck, Bet-rachtungen zur Grossen Gottin (В. Хельк, Исследования о Великой Богине), 1971, 230-42.

5 A. Caquot Syria 35, 1958, 45-60; Гезе 137-9; Афродит на Кипре, Пеон (ФГИ 757 F 1) в Афинах с обычаями перемены платьев - Филохор ФГИ 328 F 184.

6 ВЗ:Иер. 7:18; 44:17-19.

7 "Курение" - Иер. 44:17. См. II 1 прим. 66; Голуби: СЗГГ 39, 24; схолии к Аполлонию Родосскому, III, 549; танец вокруг своего рода голубятни на Кипре - Rep. Dep. of Antiquities Cyprus, 1971, 40, Т. 18; ср. P. Dikaios Syria 13, 1932, 350 сл.

8 ИГР 521, 5, см. Ill 2.4 прим. 9.

9 Коринф: Пиндар, фр. 122, ср. Н. Schmitz, Hypsos und Bios (X. Шмиц, "Возвышенное" и "жизнь"), дисс, Цюрих, 1970, 30-2; оспаривается в работе Н. Conzelmann, Korinth und die Madchen der Aphrodite (X. Концельман, Коринф и девушки Афродиты), NGG 1967, 8. - Локры: Юстин. 21,3, Прюк-нер 9-14; спорным является наименование в надписи: "вознаграждение (арендная плата?) священных женщин согласно решению". A. de Franciscis, Stato е societa in Locri Epizefirii (А. де Францисцис, Государство и общество в Лок-рах Эпизефирских), 1972, 152 сл., S. Pembroke Annales ESC 5,1970, 1269 сл., ср. в общем - Е. М. Yamauchi, Cultic Prostitution (Э. Ямаучи, Культовая проституция), в книге: Orient and Occident (Восток и Запад), Essays С Н Gordon, 1973,213-22.

10 W. Andrae, Der kultische Garten (В. Андрэ, Культовый сад), Welt des Orients 1, 1947/52, 485-94; в Пафосе - Страбон 14,683; Е. Langlotz, Aphrodite in den Garten (Э. Ланглоц, Афродита в садах), SB Heidelberg 1953, 4. - Астарта и Ям ("море"): R. Dussaud РАН 1947, 208-12.

11 ЖИЕИ 21, 1962,109; Т. J. Dunbabin, The Greeks and their Eastern Neighbours (Т. Дэнбабин, Греки и их восточные соседи), 1957, 31.

12 См. I 3.5 прим. 47.

13 "Одиссея", VIII, 363 = Гимн к Афродите, 59.

14 См. I 4 прим. 21.

15 См. I 4 прим. 5; уже в храме эпохи бронзы был сад.

16 РЭ 1 2760.

17 Н. W. Catling Alasia 1, 1971, 17; см. I 4 прим. 4.

18 У греков оно ассоциировалось со словом aphros ("пена") - Гесиод, "Теогония", 197; Aphr-hodite ("ходящая по пене") - P. Kretschmer KZ 33, 1895, 267; соотносится с Асторет - F. Hommel Jb. f. cl. Philol. 28,1882, 176. Этнология и география Древнего Востока, 1926, 1040, Н. Grimme Glotta 14, 1925, 17 сл., Хельк 233; Дюган (см. прим. 1); с prd ("голубь") - Е. Roeth, Geschichte unserer abendlandischen Philosophic (Э. Рёт, История нашей западной философии) I, 1846,263; с prt ("быть плодородным") - Шреттер (см. III 2.5 прим. 22) 165; с шумерским habrud ("медный рудник") - G. Dossin НК 10/2, 1958/62, 270; с индоевр. "блестящее облако", ипостасью Эос - Будекер (см. прим. 1), G. Nagy ГИКФ 77, 1973, 162.

19 V. Wilson ВА 1975, 446-55. - О финикийско-кипрской особой форме: W. Fauth, Aphrodite Parakyptusa (В. Фаут, "Афродита Выглядывающая"), докл. в Майнце, 1966, 6.

20 К. Reinhardt, Das Parisurteil (К. Райнхардт, Суд Париса), 1938 = Tradition und Geist (Традиция и дух), 1960,16-36; Chr.Clairmont, Das Parisurteil in der antiken Kunst (К. Клермон, Суд Лариса в античном искусстве), 1951; J. Raab, Zu den Darstellungen des Parisurteils in der griechischen Kunst (Й. Рааб, Об изображения суда Париса в греческом искусстве), 1972; древнейшие изображения: Зимон 243 рис. 229/30.

21 "Илиада", III, 380-420.

22 "Илиада", V, 311-430.

23 "Илиада", XIV, 216, см. III 2.2 прим. 18.

24 "Одиссея", VIII, 266-366; РМ 103, 1960, 130-44.

25 Харон ФГИ 262 F 5; см. III 3.4 прим. 25.

26 Гимн к Афродите 68-74; из-за энеевой традиции оживленно дискутируется вопрос, как связан этот гимн с "Илиадой": К. Reinhardt, Die Ilias und ihr Dichter (К. Райнхардт, Илиада и ее поэт), 1961,507-21; Е. Heitsch, Aphroditehymnos. Aeneas und Homer (Э. Хайч, Гимн к Афродите. Эней и Гомер), 1965; Н. L. Lentz, Der homerische Aphroditehymnos und die Aristie des Aineias in der Ilias (X. Ленц, Гомеровский гимн к Афродите и аристия Энея в Илиаде), дисс., Бонн, 1975.

27 Гесиод, "Теогония", 154-206; ср. Уэст, комм, к этому месту.

28 W. Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde (В. Штаудахер, Разделение земли и неба), 1942.

29 A. Heubeck, Beitr. z. Namenforsch. 16, 1965, 204-6.

30 H. Payne, Perachora, 1940, T. 102 N 183a.

31 HN 84, 56; 81, 46.

32 E. Simon, Die Geburt der Aphrodite (Э. Зимон, Рождение Афродиты), 1957; ср. Зимон 1969, 248 и Прюкнер 247 о Л окрах.

33 Сапфо 2; 5; 1 Лоубл - Пейдж; W. Schadewaldt, Sappho. Welt und Dichtung. Dasein in der Liebe (В. Шадевальдт, Сапфо. Мир и поэзия. Жизнь в любви), 1948.

34 ПлатсЭн, "Пир" 180е слл.; Ксенофонт, "Пир" 8,9; Афродита Пандемос, и с нею проституция, были введены Солоном: Филемон, фр. 4, CAF II 479.

35 Ломонье 482-500; Фляйшер 146-184.

36 F. Sokolowski, Aphrodite as Guardian of Greek Magistrates (Ф. Соколовски, Афродита как покровительница греческих государственных учреждений), HThR 57, 1964, 1-8; F. Croissant - F. Salviat, Aphrodite gardienne des ma-gistrats (Ф. Круассан - Ф. Сальвиа, Афродита - покровительница государственных учреждений), БГК 90, 1966, 460-71.

37 Dummler РЭ I 2776-80; Furtwangler РМЛ I 406-19; Зимон 241 сл.

38 Свидетельства см. Овербек N 1227-45, в особ., Лукиан, Amores 13 сл.

39 О Венере Генетрикс - С. Koch РЭ VIII А 864-8; R. Schilling, La religion romaine de Venus (P. Шиллинг, Римская религия Венеры), 1954.

2.8. Гермес

1 КГГ V 1-61; Eitrem РЭ VIII 738-92; ИГР 501-9; произвольные построения в книге W. Н. Roscher, Hermes der Windgott (В. Рошер, Гермес - бог ветра), 1878; РМЛ 12342-90; P. Raingeard, Hermes Psychagogue (П. Ренжар, Гермес Душеводитель), 1935; К. Kerenyi, Hermes der Seelenfuhrer (К. Кереньи, Гермес Душеводитель), 1944; N. О. Brown, Hermes the Thief (H. Браун, Гермес Вор), 1947; J. Chittenden, Diaktoros Argeiphontes (Дж. Читтенден, Вестник-Аргоубийца), ААЖ 52, 1948, 24-33; P. Zanker, Wandel der Hermesgestalt in der attischen Vasenmalerei (П. Цанкер, Эволюция образа Гермеса в аттической вазописи), 1965.

2 К. О. Muller, Handbuch der Archaologie (К. Мюллер, Учебник археологии), 1848, п. 379,1; ПГМ I 385,5; ИГР 503 сл.

3 Антиклид ФГИ 140 F 19; Корнут, 16 р. 24 Lang; изображение: Е. Zwierlein-Diehl, Die antiken Gemmen des Kunsthistorischen Museums in Wien (Э. Цвир-ляйн-Диль, Античные геммы Музея истории искусства в Вене), 1973, 126 Т. 23.

4 D. Fehling, Ethologische Uberlegungen auf dem Gebiet der Altertumskunde (Д. Фелинг, Этологические размышления на темы антиковедения), 1974, 7-27.

5 См. I 3.6 прим. 9.

6 Пример -ИГР Т. 33,1.

7 L. Curtius, Die antike Herme (Л. Курциус, Античная герма), дисс., Мюнхен, 1903; Stengel РЭ VIII 696-709; R. bullies, Die Typen der griechischen Herme (P. Луллис, Типы греческой гермы), 1931; Н. Goldmann ААЖ 46,1942, 58-69; Мецгер 77-91.

8 P. Radin, К. Kerenyi, С. G. Jung, Der gottliche Schelm (П. Радин, К. Кереньи, К. Юнг, Бог-плут), 1954; М. L. Richetts, The North American Indian Trickster (M. Ричеттс, Трикстер у североамериканских индейцев), ИР 4, 1961, 327-50.

4 Гимн к Гермесу, 17 сл.; L. Radenmacher, Der homerische Hermeshymne (Л. Pa-денмахер, Гомеровский гимн к Гермесу), 1931 - автор несправедливо связывает гимн с аттической комедией. См. в связи с этим Гесиод, фр. 256, Алкей 308 Лоубл - Пейдж; Софокл, "Следопыты"; изображения: Зимон 296-9; R. Blatter АИ 14, 1971, 128 сл.

10 Гимн к Гермесу 427 сл.

11 Гимн к Гермесу 126-9; Weinreich РМЛ IV 781-5, 828 сл.

12 "Илиада", V, 385-91.

13 "Илиада", XXIV, 109.

14 "Илиада", XXIV, 334-470; с этим можно сопоставить то, как бог Хашами-лиш по приказу бога погоды тайно ведет царя Мурсилиса через враждебную страну - A. Goetze, Die Annalen des Mursilis (А. Гёце, Анналы Мурсилиса), 1933, 126.

15 "Одиссея", X, 275-308.

16 "Одиссея", V, 43-54; о хеттском образце крылатых сандалий - L. Deroy Athenaeum 30, 1952, 59-84. Персей, Горгона и другие боги также иногда надевают крылатые сандалии; так изображен, к примеру, Аполлон на сели-нунтской метопе - Зимон 139. О волшебном посохе - F. J. М. de Waele, The Magic Staff or Rod in Graeco-Italian Antiquity (Ф. де Веле, Волшебный посох, или жезл, в греко-римской древности), 1927.

17 Аполлодор 2,6 сл.; Кук III 632-41; HN 185 сл.

18 "Одиссея", XXIV, 1-14; см. IV 2 прим. 19.

19 Гимн к Деметре 332-83; кратер в форме колокола в Нью-Йорке, Зимон 101.

20 Зимон 315; L. Curtius, Interpretationen von sechs griechischen Bildwerken (Л. Курциус, Истолкование шести произведений греческого изобразительного искусства), 1947, 83-105; об алтаре двенадцати богов на афинской агоре - Н. A. Thompson, The Altar of Pity in the Athenian Agora (Г. Томпсон, Алтарь сострадания на афинской агоре), Hesp. 21, 1952,47-82; The Agora of Athens (Афинская агора), 1972, 135 сл.

21 "Одиссея", XIV, 435, см. II 2 прим. 6. О пастухах см. Н. G. Wackernagel, Altes Volkstum in der Schweiz (Х.Вакернагель, Древние народные обычаи Швейцарии), 19592, 30-50, 51-62.

22 Пиндар, Ол. 6, 77-80; Павсаний 8,14,10; 5, 27, 8. Бронзовая голова вепря с посвящением "Hermanos Pheneoi" находится в Винтертуре (Швейцария) - IG V 2, 360; Das Tier in der Antike (Животное в античности), 1974, Т. 26, N 163.

23 Павсаний 6,26,5.

24 Гимн к Афродите 262; Гесиод, фр. 150,31; "Теогония", 444-6; Гимн к Гермесу 567 сл.

25 "Одиссея", XIX, 396.

26 Гиппонакт, За; 32 Уэст. Ритуальные корни у кражи в исключительном празднике: Плутарх, "Греческие вопросы", 303d (Самос, Гермес Харидот), ср. Ка-ристий у Афинея 14,639Ь.

27 Herma tymbochoston - Софокл, "Антигона", 848; Hermanos на лаконской могиле - IG V 1, 371; могилы в Фессалии - ИГР 509.

28 Н. Frankfort Iraq 1, 1934; 10, Е. D. van Buren, Archiv fur Orientforschung 10, 1935/6, 53-65.

29 Липпольд 241 сл.; ср. Цанкер - прим. 1; Scherer РМЛ I 2390-2432.

50 Афиней 56Id; Н. Siska, De Mercurio ceterisque deis ad artem gymnasticam pertinentibus (Х.Зиска, О Меркурии и других богах, имеющих отношение к гимнастическому искусству), дисс, Галле, 1933; J. Delorme, Gymnasion (Ж.Делорм, Гимнасий), 1960.

2.9. Деметра

1 ПГМ I 747-^97; L. Bloch РМЛ "Кога" II 1284-1379; КГГ III 29-278; Kern РЭ IV 2713-64; ИГР 456-81; о мифе подробнее всего R. Forster, Der Raub und die Ruckkehr der Persephone (Р.Фёрстер, Похищение и возвращение Персе-фоны), 1874; D. White, Hagne Thea, A Study of Sicilian Demeter (Д. Уайт, Hagne Thea, Исследование о сицилийской Деметре), дисс, Принстон, 1963; Цунц 1971; Ричардсон 1974.

2 Pap. Derveni col. 18, Deltion 19, 1964, 24; A. Henrichs ПЭ 3, 1968, 111 сл.; ПГМ I 747, 6; см. III 3.3 прим. 9; часто связывается с этимологией имени "Потейдаон", см. III 2.3 прим. 2.

3 Et. М. 264,12 со ссылкой на критское deai ("ячмень"), слово, которое, однако, имеет правильную общегреческую форму ze(i)a; W. Mannhardt, Mythologische Forschungen (В. Маннхардт, Мифологические исследования), 1884, 287; Кереньи (1) 42 сл., ср. также (2) 28 сл. Интересно, но ненадежно прочтение одной надписи линейного письма А на вотивном топоре из пещеры Аркалохори (см. 13.3 прим. 8) у Дж. Пульезе Каррателли (G. Pugliese Carratelli Minos 5, 1957, 166, 171 сл.) как I-da-ma-te, "Мать с Иды", "Горная Мать". В линейном письме В нет никаких свидетельств, о реге82-Персефо-не см. I 3.6 прим. 33.

4 Гесиод, "Труды и дни" 465 сл.; 308 сл.; о празднике урожая thalysia - Феок-рит 7,3; 155; см. II 2 прим. 11.

5 "Илиада", V, 500 сл.

6 Гезихий.

7 ИГР 463; Кереньи (1) 124 сл., ср. также (2) 131 сл.

8 Гесиод, "Теогония" 969 сл.; ср. "Одиссея", V, 125.

9 ИГР 463.

10 Отдельно - "Одиссея", X, 434; XI, 213; 635 и др.; с Аидом - "Илиада", IX, 457; 595; "Одиссея", X, 534 и т. д.

11 Относительно мифа о Коре - Фёрстер (см. прим. 1), Ричардсон passim; HN 283-292; Гесиод, "Теогония" 913 сл.

12 Гимн к Деметре 424; Граф 154-7.

13 Цицерон, "Против Верреса" IV, 107.

14 Диодор Сицилийский 5,4; HN 287.

15 Каллимах, фр. 466; Орфические гимны 41, 5 сл.; Ричардсон 84; 156.

16 Ричардсон 276; Кук III 813-8; Кереньи (1) 127-35, ср. также (2) 134-41.

17 Гимн к Деметре 403. Ср. С. Berard, Anodoi, 1974.

18 Гимн к Деметре 401 сл.

19 F. М. Cornford Studies W. Ridgeway, 1913, 153-66; Nilsson АР 32, 1935, 106-14 = Собр. соч. II 577-88, ср. ИГР 472^; HN 287 сл.

20 ДТБВ 52; 126-8; HN 290 сл.; I 4 прим. 57.

21 ИГР 476, по Маннхардту (см. прим. 3) 202-350 и ЗВ VII 131-213; мать и дочь здесь только в одном неясном случае, 164-8.

22 J. Mellart, Catal-Huyuk. Stadt aus der Steinzeit (Дж. Мелларт, Чатал-Хююк_

город каменного века), 1967,236; 238; Т. IX. Статуэтка восседающей на троне и рождающей богини между леопардами из зернохранилища.

••3 См. V 2.5.

24 Диодор Сицилийский 5,4; Gnomon 46,1974, 322 сл.; к пониманию katagoge - ГП 356 сл.; koragoi - Мантинея, IG V 2, 265/6.

25 См. VI 1.4.

26 См. III 2.3 прим. 35; Деметра-Ясиона - см. VI 1.3 прим. 48; Деметра-Келе-ос -HN 315, 56.

27 Плутарх, Fac. 943b; Деметрий Фалерский, фр. 135 Верли.

2.10. Дионис

1 F. A. Voigt, Е. Thraeme РМЛ I 1029-1153; Роде II 1-5; Керн РЭ V 1010-46; КГГ V 85-279; ВЭ II 60-81; АП 93-151; ИГР 564-601; P. Foucart, Le culte de Dionysos en Attique (П. Фукар, Культ Диониса в Аттике), 1904; Отто (2) 1933; Жанмер (2) 1951, об этом L. Gernet ОГИ 66,1953, 377-95 = Anthropologic de la Grece ancienne (Антропология Древней Греции), 1968, 63-89; Е. R. Dodds, Euripides Bacchae (Э. Доддс, "Вакханки" Еврипида), 1944, 19532; К. Kerenyi, Der fruhe Dionysos (К. Кереньи, Ранний Дионис), 1961; Кереньи (4).

2 Со времен К. Мюллера (Kleine Schriften II, 848, 28 сл.) было принято считать вино в культе Диониса вторичным - ИГР 585; против этой точки зрения - Отто (2) 132, Зимон 289; древнейшее и впечатляющее свидетельство связи Диониса, дифирамба и вина: Архилох 120 Уэст. На медовые алкогольные напитки указывает Кереньи (4) 40-57.

3 Имя посвященного - OF 5, Еврипид, "Вакханки" 491; имя бога - Софокл, "Эдип-царь" 211; Еврипид, "Ипполит" 560; "Дионисом" называют только бога; bakcheia обозначает просто "безумие"; см. VI 2.1; Жанмер (2) 58; М. L. West ПЭ 18, 1975, 234.

4 См. V 1 прим. 78.

5 Роде II 1-55, по К. Мюллеру -* К. О. Muller, Orchomenos und die Minyer (Орхомен и минийцы), 18442, 372-7, ср. уже Ch.A. Lobeck, Aglaophamus I, 1829, 289-98; Геродот 5,7; 7,111; Харрисон (1) 364-74; РЭ V 1012 сл.; ИГР 564-68; фригийско-лидийское происхождение - ВЭ II 61.

6 Отто (2) 71-80. Ср. I.M. Lewis, Ecstatic Religion (А. Льюис, Экстатическая религия), 1971, 101.

7 См. I 3.6 прим. 24/5; I 3.3 прим. 71; I 4 прим. 19. Среди посвятительных даров XV в. обращают на себя внимание бронзовый корабль (Hesperia 33, 1964, 327 сл.; Т. 56, ср. 31, 1962, Т. 99) и дельфин (Hesperia 31, 1962, Т. 101).

8 Deubner АП 122 сл.; см. V 2.4.

9 Еврипид, "Вакханки" 446.

10 -nysos - "сын": P. Kretschmer, Semele und Dionysos (П. Кречмер, Семела и Дионис), 1890, ср. ИГР 567 сл.; Фриск 1, 396; Шантрен 285; метатеза из "Diwossunos" - О. Szemerenyi Glotta 49, 1971, 665.

11 Кречмер (см. прим. 10) - ср. рус. "земля"; против этого Астур 169.

12 Лидийское bakiwali = Dionysikles - Е. Littmann, Sardis VI1, 1916, 38 сл. = Фридрих N 116, ср. N 22, 9; R. Gusmani, Lydisches Worterbuch (Р.Гусмани, Лидийский словарь), 1964, см. статью "bakilli-, bakivali".

п Gese 111, Астур 187. - Е. Laroche БЛО 51, 1955, XXXIV. Рельеф из Ивриза: Акургал - Хирмер 103; Т. 140; Т. XXIV.

14 Bakchon: klauthmon. Phoinikes T Гезихий; Астур 174сл.; ВЗ: Ис. 8:14. М. Смит [М. Smith, On the Wine God in Palestine (Бог вина в Палестине), в книге: S. W. Barron Jubilee Volume, Иерусалим, 1975, 815-29] указывает на орейба-сию девушек (ВЗ: Юдифь 11:40) и танцы в виноградниках (там же 21:21); ср. Кереньи (4) 206 сл. - Совершенно иная этимология bakchos у Е. J. Furnee, Die wichtigsten konsonantischen Erscheinungen des Vorgriechischen (Э. Фюр-не, Важнейшие явления догреческого консонантизма), 1972, 209.

15 Религия Осириса распространяется в это время и в Финикии - S. Ribichini, Saggi Fenici I, 1975, 13 сл.; ВЗ: Иез. 8:7-12.

16 Анфестерии - см. V 2.4; агрионии - HN 189-99; дионисии - АП 134-8; 138-42; процессии с кораблем - см. прим. 38; принесение в жертву козла - ГРВЭ 7, 1966,97-102; изображение фаллической процессии - Пикард-Кем-бридж (1) Т. 4, ср. также ИГР Т. 35, 2/3.

17 "Триетерические" праздники: Гомеровские гимны 1,1; Диодор Сицилийский 4, 3; ИГР 573; Кереньи (4) 158-68.

18 Здесь нет места для обсуждения историко-литературного вопроса о происхождении дифирамба, трагедии и сатировской драмы; сошлемся на следующие публикации: Ziegler РЭ VI А 1899-1935; Пикард-Кембридж (1) и (2); Лески 260-70, а также Die tragische Dichtung der Hellenen (Трагическая поэзия эллинов), 19723, 17-48; ГРВЭ 7, 1966, 87-121.

19 "Илиада", XIV, 325; Гесиод, "Труды и дни", 614.

20 Еврипид, "Вакханки", 280-2.

21 Пиндар, фр. 124Ь.

22 Эратосфен, Catast. р. 77-81 Robert; R. Merkelbach в книге: Miscellanea di Studi Alessandrini in mem. A. Rostagni, 1963, 469-526; HN 247; Кереньи (4) 132-8.

23 HN 248, 38.

24 "Одиссея", XI, 321-5. - Гесиод, фр. 298, Плутарх, "Тезей" 20; ПГМ II 680-98; о "базилинне" см. Е. Simon АИ 6, 1963, И сл.; см. II 7 прим. 99; V 2.4 прим. 18.

25 Элиан, "Пестрые истории" 3,42 и Антон Lib. 10, 3, по Коринне и Никандру; HN 195-7.

26 Еврипид, "Вакханки", 118 сл.

27 Элиан, "О природе животных" 12,34; Алкей 129 Лоубл-Пейдж.

28 "Илиада", VI, 130-40; С. A. Privitera, Dioniso in Omero e nella poesia greca arcaica (К. Привитера, Дионис у Гомера в греческой архаической поэзии), 1970; HN 197-9. Безумствующая менада также в Гимне к Деметре 386.

29 Плутарх, "Греческие вопросы" 299ef; "Застольные вопросы" 717а; HN 196 сл.

30 HN 189-94.

31 Платон, "Законы" 672Ь; см. III 2.2; V 1 прим. 73-7.

32 Об этом - Доддс (см. прим. 1); R. P. Winnington-Ingram, Euripides and Dionysus, 1948; J. Roux, Euripide, Les Baccantes, 1970; H. Philippart, Iconographie des Bacchantes d'Euripide, 1930; A. Greifenhagen, Der Tod des Pentheus (А. Грай-фенхаген, Смерть Пенфея), Berliner Museen N. F. 16, 1966, 2, 2-6.

33 Еврипид, "Вакханки" 88-100, 519-36; Эсхил, "Семела", фр. 355-62 Mette; изображения - Кук III 79-89.

34 См. III 2.4 прим. 37.

35 Phronesis 14, 1969, 23-5; ср. также V.K. Lamprinoudaris, Merotraphes. Melete peri tes gonimopoiou troseos e desmeuseos tou podos en te archaia hellenike mythologia (В. Ламбринудакис, Merotraphes. Исследование о ранении детородных органов или связывании ноги в древнегреческой мифологии), 1971.

36 Истолкование этого как обряда усыновления - J. J. Bachofen, Das Mut-terrecht (Й.Бахофен, Материнское право), 1897, 259; КГГ V ПО; Кук III 89; сравнение с древнееврейским выражением "вышедший из чресл моих" (вместо "мой сын") - Астур 195.

37 Дифирамб и рождение Диониса: Платон, "Законы" 700Ь, Еврипид, "Вакханки" 526.

38 Корабль несут: клазоменская ваза из Египта - ЖГИ 78, 1958,2-12; корабль на колесах: три аттических скифоса - АП Т. 11, 1, ср. также Пикард-Кемб-ридж (2) рис. 11, также ИГР Т. 36, 1, также Кереньи (4) рис. 56; АП Т. 14, 2, также Пикард-Кембридж (2) рис. 13, также Кереньи рис. 59; Пикард-Кемб-ридж рис. 12, также Кереньи рис. 57; ср. Зимон 284, Кереньи рис. 49-52; АП 102-11; HN 223 сл.

39 Гимн к Дионису 49; 53 сл.; Филострат, "Жизнеописания софистов" 1, 25, 1; HN 223. - Гимном к Дионису навеяны рельефы памятника Лисикрата в Афинах.

40 Мюнхен 2044, АЧВ 146,21; Ариас -Хирмер Т. XVI; Зимон 287; Кереньи (4) рис. 51.

41 ЭДИ IV 1002-13.

42 Furtwangler Kleine Schriften (А. Фуртвенглер, Малые сочинения) 1,1912,134-85; F. Brommer, Satyroi (Ф. Броммер, Сатиры), 1937; Satyrspiele (Сатиров-ские драмы), 19592; ЭДИ VII 67-73. Здесь нет места обсуждать сложный вопрос отношения сатиров к "силенам" (надпись на вазе Франсуа, Шефольд Т. 52, Зимон 219 рис. 203; гимн к Афродите 262). В литературе сатиры упоминаются впервые у Гесиода, фр. 123.

43 Платон, "Законы" 815с; Ксенофонт, "Пир" 7, 5. О фиадах - ИГР 573; см. V 1 прим. 90.

44 Frickenhaus, Lenaenvasen (А. Фрикенхауз, Ленейские вазы), 72. Winckelmannsprogramm 1912; HN 260-3; маска Диониса Мориха, Полемон, фр. 73 Muller = Зенобий 5,13, см. прим. 46; II 7 прим. 57; V 2.4 прим. 22.

45 Ваза Франсуа изображает Диониса танцующим в маске перед "Горами", Шефольд Т. 48а; ср. схолии к Аристиду р. 22,20 Dindorf, также схолии к Демосфену 21, 1§0, р. 572, 27 (II 690 Muller = IX 646 Dindorf); У иобакхов - SIG 1109 = СЗГГ 51, 124.

46 Афиней 78с.

47 Павсаний 9,12,4; 7,18,4; 2,2,6; ср. 2,23,1; см. II 5 прим. 71.

48 Древнейшее изображение: ЖГИ 22, 1902, Т. 5; D. Papastamos, Melische Amphoren (Д. Папастамос, Мелосские амфоры), 1970, 55-8, Т. 10 (до 600); на коринфской амфорке - Н. Payne, Necrocorinthia, 1931, 119 рис. 44 G; Пикард-Кембридж (1) 172 рис. 5; Зимон 219 рис. 204; на черепке из Перахо-ры - Perachora И, 1962, Т. 107.

49 См. VI 2.2.

2.11. Гефест

1 Rapp РМЛ 1 2036-74; КГГ V 374-90; L. Malten ЕНАИ 27, 1912, 232-64 и РЭ VIII 311-66; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Hephaistos GGN 1895, 217-45 = Kl. Schr. (Мал.соч.) V 2, 1937, 5-35; Кук III 190-237; M. Delcourt, Hephaistos ou la legende du magicien (M. Делькур, Гефест, или сказание о волшебнике), 1957. Дорийская и эолийская форма имени - (H)aphaistos. Имя a-pa-i-ti-jo (Кносс, КТ L 588) может быть прочтено как Haphaistios.

2 Гекатей ФГИ 1 F 138, Геродот 6,140, РЭ VIII 315 сл.; о раскопках (прерванных Второй Мировой войной) - ЭДИ III 230 сл.; IV 542-5; о покорении Мильтиадом - К. Kinzl, Miltiades-Forschungen (К. Кинцль, Исследования о Мильтиаде), дисс, Вена, 1968, 56-80, 121-44. - О ликийско-карийском происхождении Гефеста думал Л. Мальтен - L. Malten ЕНАИ 27, 1912, 232-64, ср. F. Brommer Festschr. Mansel, 1974, 139-45.

3 См. II 1 прим. 57.

4 "Илиада", I, 594.

5 См. VI 1.3.

6 A. Alfoldi, Die Struktur des voretruskischen Romerstaats (А. Альфёльди, Структура доэтрусского римского государства), 1974, 181-219.

7 См. I 4 прим. 4/5; III 2.7 прим. 17; БГК 97, 1973, 654-6; в Пилосе тоже есть "кузнецы Потнии" - МЭАИ 5, 1968, 92-6.

8 A. Gabriel REA 64, 1962, 31-4; у Кивевы в Сардах: A. Ramage BASOR 199, 1970, 16-26.

9 Единственная относительно длинная надпись, известная с 1885 г. - IG XII 8, 1, W. Brandenstein РЭ VII А (1948) 1919-38.

10 См. III 2.4 прим. 44.

11 Истр ФГИ 334 F 2, ср. Якоби (к этому месту); Зимон 215; Эсхил, "Евмени-ды" 13; Платон, "Тимей" 23е.

12 АП 35 сл.

13 W. В. Dinsmoor, Observations on the Hephaisteion (У. Динсмур, Наблюдения о Гефестионе), Hesperia Suppl. 5, 1941; Грубей 199-204.

14 "Илиада", II, 426.

15 "Илиада", XXI, 328-82.

16 РЭ VIII 317-9; 316; КЕЖ 20, 1970, 5 сл.

17 РЭ VIII 333-7; медицинское толкование - Е. Rosner Forsch. und Fortschr. 29, 1955, 362 сл.; о карликах вспоминает Виламовиц (Kl. Schr. V 2, 31-4); архетипическое - у S. Sas, Der Hinkende als Symbol (3. Зас, Хромой как символ), 1964.

18 См. III 2.2 прим. 47/8.

19 Алкей 349 Лоубл-Пейдж; лемносские кабиры и вино - Эсхил, фр. 45 Metre; КЕЖ 20, 1970,9.

20 "Илиада", I, 571-600.

21 "Одиссея", VIII, 266-366, см. III 2.7 прим. 24.

22 "Илиада", XVIII, 369^20.

23 W. Marg, Homer uber die Dichrung (В. Марг, Гомер о поэзии), 1957; ср. Н. Schra-de Gymnasium 57, 1950, 38-55; 94-112.

2.12. Арес

I Stoll и Furtwangler РМЛ I 477-93; Tumpel и Sauer РЭ 11 642-67; КГГ V 396-414; W. Potscher, Ares (В. Пётчер, Арес), Gymnasium 66, 1959, 5-14.

A. Heubeck Die Sprache 17, 1971, 8-22; личное имя Ареймен (Areimenes) см. I 3.6 прим. 9.

3 См. I 3.6 прим. 9. Арес и Афина Арейя - например, в аттической клятве эфебов, Тод N 204,17; L. Robert Hellenika 10, 1955, 76 сл.

4 Ср. Lexikon des fruhgriechischen Epos (Лексикон раннегреческого эпоса) I 1259-62.

5 "Илиада", XX, 48-53.

6 "Илиада", XV, 110-42.

7 "Илиада", XXI, 391-433.

8 "Илиада", V, 890 сл., ср. 590-909.

9 "Илиада", XIII, 301; "Одиссея", VIII, 361.

10 "Илиада", V, 385-91. Ср. оракул о выставлении связанной статуи Ареса из Сиедры - L. Robert, Documents de TAsie Mineure meridionale (Л. Робер, Документы южной части Малой Азии), 1966, 91-100.

II Расхождение вариантов: Гесиод, "Щит", 57 слл. и Аполлодор 2,114; ПГМ II 508-12.

12 ПГМ II107-10; F. Vian, Les origins de Thebes (Ф. Виан, Исторические корни Фив), 1963.

13 Овербек N 818; Липпольд 186.

14 Павсаний 1,8,4; Hesperia 28,1959,1-64; Н. A. Thompson, The Agora of Athens (Г. Томпсон, Афинская агора), 1972, 162-5; дошедший в собрании "гомеровских гимнов" гимн к Аресу относится к поздеантичной эпохе и, возможно, принадлежит Проклу - М. L. West КЕЖ 20, 1970, 300-4.

3. ОСТАЛЬНОЙ ПАНТЕОН

3.1. "МЛАДШИЕ" БОГИ

Число богов не определено и непредставимо; нельзя составить их полный перечень. С микенских времен вошло в обычай в случае необходимости страховать себя, прибегая к формулировке "все боги"1. Выбор "великих", общегреческих, богов был обусловлен, в основном, тем образовательным влиянием, которым обладал эпос в масштабах всей Греции. Остается еще значительное число божеств, которые не перешли границ локальной значимости - отчасти еще и потому, что по самой сути своей были заключены в тесные рамки, что ставило под сомнение возможность их дальнейшей эволюции.

"Гестия"2, ионийский вариант - "Гистия", было общеупотребительным словом, означавшим "очаг" как центр дома и семьи; уничтожить "очаг" значило изгнать или истребить семью3. Центром общины полиса также являлся "общий очаг"4, находившийся в храме или в здании, где заседал совет. Никогда не потухавший очаг в дельфийском храме то и дело обретал смысл "общего очага" для всей Греции5. Очаг был местом жертвоприношений - здесь совершались возлияния и приносились небольшие съедобные дары; трапеза начинается с того, что ее бросают в огонь. Отсюда - выражение "начать от очага" для всякого верного, обстоятельного начала6. Эта так почитаемая сила сделала лишь первые шаги на пути персонификации; очаг неподвижен, и Гестия не могла участвовать в божественной процессии7, так же как и во всех других занятиях Олимпийских богов. В гимне к Афродите8 Гестия названа древнейшей и одновременно самой младшей из дочерей Кроноса; хотя боги все время сватаются к ней, она сохранила за собой право навсегда остаться девственницей. Такая особенность находит в соответствие в древних сексуальных табу, связанных с очагом9, где дочери дома сохраняли огонь - в огне же, вместе с тем, видели проявление фаллической силы. Вот Гестия и сидит посреди дома, "принимая тучные возлияния"; ей так никогда не удалось достичь того положения, которое занимала римская Веста.

Илифия10, богиня родов, которая уже в микенские времена имела местом поклонения пещеру близ Амниса, была необходима в каждой семье - правда, лишь иногда и по вполне определенному поводу. Ее имя, скорее всего, представляло собой искаженную глагольную форму: "Eleuthyia", "Приходящая"; к ней обращен вопль боли и страха, пока она не "придет" - а вместе с ней и ребенок. Понятно, что почитательницами Илифии были в первую очередь женщины. Она тесно связана с Артемидой и Герой, но не развивает своего собственного характера.

Некоторые божества являются как бы двойниками "гомеровских" богов. Уже для микенской эпохи засвидетельствован Эниалий11; грекам он был известен как бог войны. В его честь еще наемные солдаты у Ксенофонта поют перед началом битвы пеан12. Пару с ним составляет богиня Энио. В "Илиаде" Эниалий - прозвище Ареса13, нашедшее доступ также и в культ. Засвидетельствованы лишь поздние попытки как-то развести Ареса и Эниалия.

Более самостоятельной была Геката14, хотя и она начиная с V в. часто отождествлялась с Артемидой15. В иконографии ее принято было изображать такой же коротко подпоясанной, подвижной и юной, только вместо лука она держала в руках факелы - впрочем, факелы могла позаимствовать у нее и Артемида. Геката - богиня дорог, Enodia, особенно - перекрестков и сложенных там жертвенных даров; от трех масок, которые вешали на распутьях, возник обычай изображать Гекату трехликой. Пути Гекаты пролегают в ночи; в сопровождении лающих собак следует она впереди своей призрачной свиты. Геката была еще богиней луны и обращавших к луне свои заклинания фессалий-ских колдуний - так же как и грозной волшебницы Медеи16. В этих представлениях - отзвук ритуалов, совершавшихся членами тайных союзов. Во время путешествия в Аид, в рассказах о похищении и возвращении Персефоны Геката тоже тут как тут17. Ее корни, по-видимому, следует искать в Карий, Малая Азия; наиболее значительное святилище Гекаты находилось в Лагине, храмовый комплекс восточного типа, где были и "священные евнухи"18. Карийским является также и теофорное имя негреческого образца Hekatomnos. Род Гесиода, происходивший из Кимы, как кажется, особо почитал Гекату; в "Теогонию" вставлен гимн Гекате, согласно которому она имеет свою "часть" в почестях воздаваемых богам по всему миру19.

Герой одного из известнейших и наиболее часто толкуемых греческих мифов - Прометей20, сын титана Иапета. Он создал людей, украл для них с неба огонь, устроил так, что при жертвоприношении им отходила лучшая доля; его противник, Зевс, наказал людей, послав им прародительницу женщин Пандору с бочонком, полным всяческих бед, он велел приковать Прометея к Кавказу и послал к нему орла, который клевал его печень, пока Геракл не принес ему избавление. Основной литературный источник - двойной рассказ у Гесиода, с одной стороны21, и трагедия Эсхила, с другой, где упорство, проявленное другом человечества в его единоборстве с Зевсом, неразрывно связано с проблемой культуры22; кроме того, существовало и народное предание23. За всем этим, очевидно, стоял некий миф о трикстере, где отразилось сильное восточное влияние24. Прометей почитался прежде всего в Афинах, в его праздник, прометен, устраивался бег с факелами25. На одном посвятительном рельефе Прометей изображен стоящим рядом с Гефестом - старший рядом с младшим26; в других случаях для их различения используются также атрибуты гончара и кузнеца.

Лето27, дорийской Латоне, матери Аполлона и Артемиды, повезло: она во многих местах имела свой собственный культ, в особенности, на Крите; в Фесте ей отводилась роль в одном из мифов инициации28. В Ликии Лето, как греческий аналог "Матери святилища"29, заняла положение верховной богини в полном смысле этого слова; Летоон близ Ксанфа был главным святилищем почитателей Лето; ее покровительству посвящали, главным образом, могилы. Впрочем, значение Лето в сознании греков было раз и навсегда определено и ограничено ее ролью матери божественных близнецов.

Без сомнения, очень древние морские божества занимали, несмотря на это, периферийное положение среди греческих богов. У Фетиды30 было свое большое святилище близ Фарсала в Фессалии, в этой части Греции ее почитали также и на Сепиаде, "Берегу каракатиц"; ее сын Ахилл, обитающий на "Белом острове" тем, что он почитался как "властитель Черного моря", pontarches, был в равной мере обязан своей матери и той популярности, начало которой положил эпос. Культ Фетиды имелся и в Спарте; в одном из стихотворений Алкмана она совершенно неожиданно выступает как действующее лицо космогонии31. Нереиды послушны Фетиде, точно так же, как нимфы слушаются Артемиду. Для поэзии и изобразительного искусства на первый план выходит миф о морской царевне, которая была покорена и поймана смертным мужчиной, а затем родивла ему сына Ахилла, которого она тщетно пытается сделать бессмертным; позднее она возвращается обратно на дно моря32.

Еще одно женское морское божество - Левкофея33, Белая Богиня. Ее почитали по всему Средиземноморью. Согласно мифу, вначале это была смертная женщина, дочь Кадма, которая взяла на себя заботы о маленьком Дионисе; Гера лишила ее рассудка, Левкофея бросилась в море, захватив с собой своего сына Меликерта-Палемона. Этом мотив связывает Левкофею с сирийской богиней рыб Атаргатис; предполагают существование эгейских рыбацких культов и мифов, о которых известно, что они служили почитанию матери и госпожи обитателей моря, занимавших важное место в пищевом рационе греков34. Аналогичная фигура, только с другим именем - Эвринома, чей культ находился поблизости от Фигалии в Аркадии35. В рассказах о повелителе морских существ имя его тоже меняется36; он зовется Форкисом, Протеем, Нереем, Главком - "цвета морской волны", или просто "морским старцем" - "halios geron"; его, как и морскую царицу, также можно и нужно поймать и одолеть. Представление о повелителе - или повелительнице - диких зверей, которого следовало силой заставить послужить охотнику, было широко распространено и, возможно, восходит к временам палеолита; с точки зрения официальной греческой религии оно может рассматриваться почти уже как фольклор, легший в ее основание.

На границе полисной культуры, как и всего человеческого, стоял козлиный бог Пан37; его изображали с ногами как у козла и большими козлиными же рогами, очень часто - итифаллическим. Главным действом его праздника было принесение в жертву козла38. Культ Пана был сосредоточен в Аркадии; в Аттике его начали почитать со времени битвы при Марафоне39. Пан обитал в пещерах, где собирались для жертвенных трапез; его пещеру близ Марафона, возможно, следует считать одним из древнейших святилищ. Пан олицетворяет свободную от уз цивилизации оплодотворяющую силу, которая, тем не менее, сохраняла свою притягательную силу, оставаясь необходимой и для цивилизованных людей. Все основывавшиеся на его имени рассуждения относительно "Все-бога" носили вторичный характер.

3.2. ОБЪЕДИНЕНИЯ БОГОВ

Пан, так же как и Илифия, встречаются и во множественном числе: были известны паны1, илифии2. Это дает основание говорить о целом классе божественных существ, которые, как правило, появляются группой, и для обозначения которых используется множественное число. Генеалогический миф во главе с Гесиодом, присвоил и им собственные имена, однако, имена эти явно вторичны, искусственны и необязательны. Объединения богов строго разграничиваются по признаку пола - они или мужские, или женские; кроме того, члены такого объединения были все одного возраста: в большинстве случаев их представляли как юных, обязательно в движении, танцующих, поющих или охваченных экстатическим безумием; но известны также и группы пожилых женщин. В изображениях - равным образом, как и в именах - множественность находила выражение в троичности3. Вместо того, чтобы называться "боги", theoi, подобные объединения именовались daimones, или назывались "слугами" и "впереди идущими" (amphipoloi, propoloi) какого-нибудь божества4. Они и на самом деле бывали поставлены в зависимость от одного из великих олимпийских богов, или же от Матери Богов, как предводителя их хора.

Сказанное уже дает возможность вполне ясно увидеть в подобных группах отражение реальных объединений участников культа, thia-soi, - в особенности же еще и в том, какой акцент делался здесь на музыке и танце5. Не вызывают сомнения свидетельства существования в реальной жизни групп менад6, фиад и сатиров7, окружавших Диониса - также и вне театрального представления - равно как мужских союзов куретов в Эфесе18. Обозначение "нимфы" предательски двоится: оно одинаково используется применительно к божественным существам, населяющим деревья и источники, и к "невесте", а также молодой женщине вообще9. В случае с кентаврами древние изображения явно указывают на маскировку10. В то же время, есть основания предполагать, что за кабирами11, идейскими дактилями12, телхинами и киклопами стоят гильдии кузнецов. Самые обычные женщины, живущие по соседству, собирались вместе, чтобы оказать помощь при родах - вот соответствие илифиям. Возможно, что в рассказе о том, как женщины наряжаются эриниями, чтобы убить Елену13, также содержится указание на реальную практику. Горгоны, вне всякого сомнения, исходно были маски14; эриниеподобные praxidikai названы "головами"15, а значит были представлены через освященные маски-горшки. Semnai, "чтимыми", именуются отождествленные с эриниями и эвменидами богини с Ареопага16, gerairai, "почтенными старицами", называли объединение служительниц Диониса в Афинах17. Хариты и музы, нереиды и океаниды - все это хоры девушек. В источниках говорится о том, что человеческие thiasoi "подражают" своим образцам - божественным сатирам, нимфам или куретам18: "подражание", ведущее к идентификации. Институт таких союзов, использовавших маски, настолько древний и близкий природе, что без оглядки на эту реальность нельзя рассматривать представления о соответствующих божественных объединениях.

Поэтическое описание, тем не менее, относит подобные группы к миру богов: сатиры и менады танцуют вокруг Диониса, нимфы - вокруг Артемиды, куреты или корибанты - вокруг новорожденного Зевса или сидящено на троне младенца-Диониса. Музы окружают Аполлона, океаниды сопровождают Персефону на роковой луг, киклопы выковывают для Зевса перун. Титаны фигурировали только в мифе о происхождении богов - как выходцы из доисторических времен, над которыми одержан верх19; телхины с острова Родос также считались чем-то вроде древнейших обитателей, ушедших в небытие20; и, несмотря на это, в праздничном безвременье ритуала представители прошлого, "древнейшие обитатели", возвращались - в виде масок.

Модель, легшая в основу представления и рассказа о божественных объединениях, перенесенная на абстрактные понятия, сделалась способом их персонификации: три времени года, "Горы", предстали в виде девического объединения; Гесиод21 дает им, как несущим добрые времена, имена, полные особого значения: "благозаконие", "справедливость" и "мир", тем самым вкладывая в образ более глубокий смысл. Из мойры, moira - доля при разделе мира, возникает группа из трех древнейших могущественных богинь22, словно бы сплав из илифий и эриний: Клото, "прядущая", Лахесис, "тянущая жребий" и Атропос, "неотвратимая".

Существование некоторых подобных объединений ограничивается рассказом мифа, таковы, например, титаны и гиганты. Другим повезло иметь значительные культы; среди таких - геликонские музы23, ор-хоменские хариты24, кабиры. Не в каждом случае можно доказать наличие у людей соответствующих культовых общин. В зависимости от обстоятельств культ обычного типа вполне мог в какой-то момент замещать древний союз масок; в то же время, в источники, которыми мы располагаем, смогла проникнуть лишь самая незначительная часть реально существовавших обычаев.

3.3. БОЖЕСТВА ПРИРОДЫ

Вызванная к жизни античной натурфилософией, еще в XIX веке считалась неопровержимой аксиома, гласившая, что боги, о которых рассказывает миф, "изначально" были явлениями природы и в этом - разгадка всех связанных с ними тайн. От подобных убеждений теперь мало что осталось; ни представление об отдельных богах, ни тем более их культ вывести отсюда нельзя. И все же, многое из того, что мы, вслед за философами V в., называем "природным", имело для их предшественников силу "божественного". Лучший пример - Солнце и Луна, бесспорно, представленные как величайшие боги в древневосточном пантеоне. Соответствие этому в греческой религии - более чем скромное, в сравнении с вышедшими на первый план фигурами богов, закрепленных в поэтическом предании и культе; Зевс перестает быть только "отцом-небосводом". Можно предположить: "гомеровское" однажды утвердило себя как новый взгляд, натурфилософия же впоследствии пыталась возвратить все на круги своя1.

Когда в "Илиаде" Зевс велит богам собраться на Олимпе, откликаются все, и рядом с прославленными олимпийцами являются, в числе других, нимфы и потоки; один Океан не покидает своего места2. Представление о реках как о богах, об источниках - как о божественных "нимфах", было свойственно не только поэзии, оно пустило глубокие корни в религии и в культе3; почитание их было ограничено лишь неизбежностью узкой местной локализации. Каждый город почитал свой поток, свой источник. Реке выделяли теменос или в некоторых случаях даже возводили храм - как, например, Памису в Мессении4, - ей жертвовали волосы по достижении зрелости5, приносили посвятительные дары в дом над источником6, забивали животных, погружая их в воды рек и источников. Это и была, несомненно, ритуальная основа, доисторическая практика жертвоприношения через погружение жертвы в воду, усиленная и ставшая понятной благодаря особой ценности воды в южных странах - того, что человек не мог производить сам. Наиболее прлноводный источник, Лернейский, действительно был весь загрязнен жертвоприношениями7 - почти пугающее свидетельство слепоты ритуала. На изображениях реки, и прежде всего, Ахелой, предстают как фигуры смешанной природы: полу-человек, полу-бык8.

Часто в почитании земли, Gaia, Ge, видели некую праформу благочестия вообще; так думали и говорили также греки, начиная со времен Солона, причем, наряду с аграрным, затрагивался и политический аспект: земля-кормилица, она же - налагающая определенные обязательства родная земля9. В традиционной религии роль Gaia весьма скромная; она вырастает из ритуала возлияний, особенно, обряда "несения воды" к трещине в земле10. Ни Деметру, ни малоазийскую Великую Богиню нельзя отождествить с "землей".

Гораздо жизнеспособнее оказался культ ветров. Уже в микенском Кноссе несла службу специальная "жрица ветров", и позднее такие жертвоприношения не были редкостью11. От них, видимо, ожидали поистине магического действия. Часто цель конкретизировалась, ставились локальные ограничения: изгоняли или призывали определенный ветер, называя его по имени - тот, который в данное время года мог оказывать решающее влияние на погоду, или же имел исключительное значение для видов на урожай, а значит, и для восприятия жизни в целом. В Мефане южный ветер Либ удерживали, принося в жертву кур и обходя кругом пашни12, Эмпедокл усмирил в Селинунте злой северный ветер, принеся в жертву осла13. Афиняне обращали молитвы к Борею, северному ветру, который уничтожил персидский флот14. Еще о Борее рассказывали, что он будто бы унес дочь афинского царя Ори-фию. Жертвы кеосцев на восходе Сириуса призывали этесий15. Спартанцы пели пеан, обращаясь к Эвру, восточному ветру, чтобы он пришел как "спаситель Спарты"16.

Гелиос, солнце, повсеместно считался "богом"; когда Анаксагор осмелился назвать его раскаленным сгустком, это вызвало всеобщее возмущение17. Однако, пожалуй, единственный сколько-нибудь значительный культ Гелиоса имелся на Родосе18; здесь он представал в человеческом обличье: самая большая греческая бронзовая статуя, "колосс Родосский", изображала Гелиоса. Жертвоприношение Гелиосу представляло собой интересное зрелище, когда четверку коней, запряженных в колесницу, вместе с ней бросали в море19. Миф о Фаэтоне20 и падении солнечной колесницы, возможно, как-то связан с этим обычаем. Впрочем, представление о колеснице солнца настолько же индоевропейское, насколько и древневосточное21. В "Одиссее" Гелиос владеет островом, где пасутся его священные стада; при этом, чтобы наказать спутников Одиссея за дерзкий поступок, он нуждается в помощи Зевса22. И все же все радуются солнечному свету; "взойди, милое солнце", поют дети23. Сократ благочестиво приветствовал восход солнца24.

Селена, луна, появляется в некоторых мифах - например, о ее любви к спящему Эндимиону25; подобные мифы существуют и об индоевропейской богине зари, Эос, похитившей Кефала26. В этом так же мало от религиозного почитания, как в случае с Иридой, когда радуга, мост, связывающий небо с землей, персонифицируется, выступая в роли девы - посланницы богов27. Встретившись в Малой Азии с местным богом луны, греки продолжали называть его древним индоевропейским именем "Меп"28. Nyx, ночь, в теоретизирующих космогонических мифах рассматривалась как исходная потенция29, уподобляясь в этом качестве Океану, потоку, обтекающему все кругом, у которого земля встречается с небом30. Подобные силы остаются далеки от человека, его забот и богопочитания.

3.4. ЧУЖЕЗЕМНЫЕ БОГИ

Политеизм - открытая система. Однако, традиция, устанавливающая культы богов, действует только внутри закрытой группы, и любой контакт с чуждым восприятием ставит ее под сомнение. Выход -предположить, что повсюду властвуют одни и те же боги, как же иначе в эпосе греки и троянцы могут призывать Зевса, Аполлона, Афину; соответственно этому, имена богов считались, подобно прочим словам, переводимыми на другие языки; в то же время, параллельно, как результат осознания непохожести, возникла догадка, что некоторые боги обладают силой и почитаются исключительно в определенных землях, среди своих народов. Так что, находясь в чужой стране, человек оказывал йочтение местным богам1, не забывая при этом соотнести каждого из них со своим собственным; житель Аркадии и в Малой Азии праздновал ликеи2. Но такое паралелльное сосуществование при сколько-нибудь интенсивных контактах неизбежно вело к взаимному влиянию, когда могли вкрадываться разнообразные продуктивные случаи неправильного понимания. Осознанное принятие чужеземного бога могло стать следствием успеха, связанного с каким-нибудь обетом; тот же путь ассимиляции чужих культов был актуален и для городов - свою роль здесь играл Дельфийский оракул. Кроме того, существовали религиозные формы, приверженцы которых занимались "миссионерством"; грекам такая практика казалась чуждой и подозрительной; и все же подобные движения были в состоянии легко преодолевать государственные и языковые границы.

Греческий пантеон не был неизменяемым. Микенские боги только на совсем небольшую часть были индоевропейскими, Аполлон же и Афродита, по-видимому, лишь позднее вошли в их число. То, что вообще возникло замкнутое сообщество собственно греческих богов, сделалось возможным благодаря эпосу; его расцвет в VIII в. отмечает определенную границу: все, что добавилось позднее, уже не ассимилировалось окончательно и сохраняло черту чужого. Правда, начиная с середины VII в. греческая культура так обогатилась содержанием и возымела такую силу влияния, что на какое-то время в нее почти перестали проникать чужеродные элементы; однако, полностью их поток не прерывался никогда.

Культ умирающего бога Адониса3 предстает в полной мере сложившимся уже в девичьем окружении Сапфо на Лесбосе около 600 г.4; пожалуй, даже можно было бы спросить, не пришел ли Адонис к грекам с самого начала вместе с Афродитой. Уже греки знали, что этот бог пришел к ним из семитсткого ареала; его родиной называли Библ и Кипр5. Имя Адониса, очень вероятно, восходит к семитскому adon, "господин". И в то же время нет никаких доказательств ни существования семитского культа, точно соответствующего греческому и связанного с этим словом, ни хотя бы мифа об Адонисе на семитской почве6; о культе в Библе имеются лишь поздние, греческие сообщения7. Достоверно известно о распространении месопотамского культа Думузи-Таммуз. Ветхозаветные пророки говорят об этом с возмущением: женщины сидят перед воротами и плачут по Таммузу, они воскуряют "Ваалу" на кровлях, они сажают "веселые растения"8. Перечисленное как раз и было особенностями культа Адониса: чисто женский культ, действо которого проходило на плоских кровлях, где также выставлялись глиняные горшки с посеянными в них зелеными травами, дававшими быстрые всходы - так называемые "садики Адониса"; ароматы благовоний определяли атмосферу праздника, центром же его был плач в голос по умершему богу. Затем мертвого Адониса, в виде вылепленной из глины фигуры на смертном одре, выставляли на всеобщее обозрение и несли к могиле: изображение, а вместе с ним - и садики, бросали в море9. Лишь один источник, относящийся к императорскому времени, говорит о том, что сразу вслед за этим люди утешали себя заверениями, что бог будто бы жив10. Миф11 рассказывает о рождении Адониса от благовонного дерева, myrrha, в результате кровосмесительной связи девушки Мирры с собственным отцом; Афродита поручила прекрасного мальчика заботам Персефоны, которая потом не пожелала отдать его обратно; как и в случае с самой Персефоной, спор разрешается тем, что Адонис две трети года должен был принадлежать Афродите12. Более популярной стала другая версия гибели любимца богини любви: на охоте дикий вепрь - или Арес в образе зверя - наносит ему рану в бедро, и Адонис умирает, истекши кровью. То, что смерть бога совпадает с умиранием природы в летний период - адонии, как и месяц "таммуз", приходились на июнь-июль - есть древнее, пошучившее широкое признание толкование, которое, однако, мало что проясняет. В Греции у культа Адониса была и особая роль - для женщин, обычно ввергнутых в тесные рамки, он означал возможность ничем не сдерживаемого излияния чувств, - в противоположность действовавшим в полисе и семье строгим порядкам, одновременно представляя собой антитезу и официальным женским празднествам в честь Деметры13.

Культ Великой Матери, Meter14, сложен, поскольку здесь местная, минойско-микенская традиция пересекается с прямым заимствованием из фгигийского царства в Малой Азии. Жертвенные дары "божественной матери" фигурируют на табличках из Кносса, доказано существование святилища "Матери", принадлежащего минойской традиции, в Кноссе, начиная с XI в.15 Напротив, анатолийское со всей очевидностью являет себя в именах "Кивева" и "Кибела", как и в обычном указании на нее как на "фригийскую" богиню. Сегодня известно, что "Кубаба" - относящееся к бронзовому веку имя богини - покровительницы города Karkemis на Ефрате, и есть возможность на основании письменных свидетельств и изображений проследить, каким образом происходило распространение культа в ранний железный век16; достигнув фригийцев, живших во внутренней части Анатолии, этот культ приобрел там особое значение. Хотя важнейшие фригийские памятники17 - огромные высечедаые в скале фасады, с нишей для изображения богини, стоящей между двумя львами, а также статуя богини в высоком венце - знаке божественной власти, (polos), - стоящей между флейтистом и музыкантом, играющим на лире, из строения с воротами в фригийском Богазкёе - относятся лишь к VI в. и с точки зрения техники уже испытали на себе греческое влияние. Тем не менее, это не может служить поводом для сомнений в том, что сама традиция восходит ко времейам наивысшего расцвета фригийского царства при царе Мидасе. Во фригийских надписях на памятниках несколько раз читается matar, один раз - matar kubile18. Малоазийские греки, по-видимому, заимствовали Кибелу уже в VII в.

Обычно у греков богиня называлась просто Meter, Meter oreie "Горная Матерь", или по именам отдельных гор: Meter Dindymene, Meter Sipylene, Meter Idaia и т. п. Культ исходил из северной Ионии и Кизи-ка; о празднике в Кизике сообщает Геродот19. Характерны посвятительные рельефы с фронтальным изображением богини, сидящей на троне в храме20; ниши с такого рода изображениями приделывались и к естественным поверхностям скал. Культ в значительной мере был частным; носителями и распространителями его были странствующие жрецы, просившие милостыню, metragyrtai, называвшие себя kybe-boi2i. Для культа Матери в Фивах творил Пиндар; по легенде он сам ввел этот культ22. В Афинах где-то в конце V в. была установлена статуя Матери работы Агоракрита, с тимпаном и львом - ее поместили в древнем булевтерии на Агоре; впредь в этом "Метрооне" находился государственный архив23.

"Матерь" не вполне вписывалась в генеаололгическую систему греческой мифологии. Для Гомера и Гесиода существовала мать Зевса, Геры, Посейдона и некоторых других личностных богов; ее звали Rheie - имя, встречающееся только в мифе. Культовая "Матерь", напротив, была "Матерью всех богов и всех людей"24, а кроме того, возможно, еще матерью животных и вообще всякой жизни; поэтому в ее ведении находилось продолжение рода; Кибела отождествлялась с Афродитой25. Собственного мифа не было. Греки перенесли на Кибе-лу миф о Деметре; когда Деметра как "Матерь" сделалась также матерью Зевса, зачатие Персефоны неизбежно превратилось в инцест, что сообщило ее истории особую пикантность26.

Матерь чествовали при помощи дикой, возбуждающей музыки, которая могла возвышаться до экстаза; так служил богине мужской союз корибантов. Их приход сопровождался диким визгом флейт, глухим грохотом барабанов (tympana), дребезжанием бронзовых тарелок (kymbala); впечатлительных людей богиня "повергала" в состояние экстаза и "одержимости"27. Согласно представлению об этом мифа, в процессии вместе с людьми шли дикие хищные звери - обычно, леопарды или львы; целью шествия было принесение в жертву быка; изобретение тимпана, обтянутого бычьей шкурой, усмирило гнев "Матери"28. Самое позднее, со времен Пиндара (см. прим. 22) перестали видеть отличие между свитой Meter Kybele и толпой, сопровождающей Диониса: освобождение от уз порядка, шествие на гору, экстатический танец создали тождество.

Зловещая кульминация безумств во славу Великой Богини, самооскопление галлов, "galloi", в первую очередь привлекло к себе особое внимание, хотя это действо вовсе не всегда и не везде совершалось в рамках культа Матери. Его местом было жреческое государство Пессинунт, древний хеттско-фригийский регион, и сначала оно оставалось вне духовного поля зрения греков29. Древнейшее свидетельство такого оскопления восходит к концу V в.30; относящийся сюда миф об Аттисе известен только во времена эллинизма31. Благодаря переносу культа из Пессинунта в Рим в 205 г., Magna Mater обрела новый культовый центр, из которого она затем распространила свое влияние на всю Римскую Империю.

В V в. в Афинах появляется фригийский бог Сабазий, Sabazios32, в котором видели параллель Дионису. Одновременно он принадлежал кругу Матери. В честь него устраивались неофициальные мистерии. В одном из таких кружков в роли жрицы выступала мать оратора Эс-хина. Мистерии фракийской богини Котито, Kotyto, пародировались в одной комедии Евполида33. Официальный культ в Афинах, в исполнение обета по окончании Пелопоннесской войны, получила фракийская Бендида, Bendis34; она, как своего рода разновидность Артемиды, изображалась с соответствующими атрибутами: охотничьими сапожками, факелами и остроконечной фракийской шапочкой.

Бог-оракул Аммон из оазиса Сива стал известен рано, возможно, через Кирену; Пиндар посвятил ему гимн; в IV в. был организован его государственный культ в Афинах35.0 других египетских богах, особенно это касается Изиды и Осириса, стало известно разве что только благодаря Геродоту; за пределы Египта и египетского их культ распространился лишь в эллинистическую эпоху36. Митра, бог персов, до конца эпохи эллинизма оставался за пределами поля зрения греков.

3.5. ДАЙМОН

"Боги", theoi, неисчислимы и многообразны; и все же обозначения theos недостаточно, чтобы охватить всех "могущественных". Рядом с этим словом со времен Гомера всегда стояло другое, которое сделало удивительную "карьеру" и поныне живо в европейских языках: daimon1, демон, демоническое существо. С другой стороны, на сегодня ясно, что понятием "демон" как "бесплотное существо низшего порядка, преимущественно злобное и опасное", мы обязаны Платону и его ученику Ксенократу2. Это понятие оказалось настолько полезным, что до настоящего времени при описании народных верований и примитивной религии без него невозможно обойтись; если же предполагать в религии эволюцию от низшего к высшему, вера в демонов должна быть древнее веры в богов. Греческая литература не дает возможности ни подтвердить это, ни опровергнуть; поэтому вступает в силу постулат о народных верованиях, вообще или лишь задним числом поддающихся литературной фиксации.

Выйти за пределы платоновской системы понятий нелегко. Этимология выглядящего совсем по-гречески слова daimon опять же не находит однозначного толкования3. Тем не менее очевидно: в древних примерах употребления не заложено ни подчиненного положения по отношению к "богам" - как низших к высшим, - ни "демонического" характера "даймона", ни тем более смысла "дух". В "Илиаде" "daimones" могут называться собравшиеся на Олимпе боги; Афродита предводительствует Елене в виде "даймона"4. Герой может устремиться "наподобие даймона" и одновременно именоваться "богоравным", isotheos. В то же время, демоны, вылетающие из бочонка Пандоры, персонифицируются как "болезни", nousoi, и к ним слово daimones не применяется; несущие смерть злые духи, keres, зовутся theoi5 - так же, как и эринии у Эсхила. Помешательство - тоже дело рук "бога". Daimon обозначает не какую-то разновидность божественных существ, а своеобразный способ действия.

Ведь "daimon" и "theos" никогда нельзя и просто поменять местами. Яснее всего это видно на примере часто встречающегося в эпосе обращения к человеку: daimonie6, - в нем заключен скорее упрек, чем похвала, так что оно йикак не может означать "божественный"; к такому обращению прибегают, когда говорящий не понимает, что делает другой и почему. Daimon - это неведомая сила, то, что движет человеком, когда не получается назвать реальную причину его действий. Человек осознает, что его словно бы несет по течению - действия совершаются "с даймоном", syn daimoni; другой раз все обращается против него - он стоит "против даймона", pros daimona, особенно если противника любит какой-нибудь "бог"7. Так же может описываться и болезнь: на человека "накинулся" "ненавистный даймон"; "боги", theoi, в этом случае - те, кто его спасает8. Любой бог может действовать как daimon; не в каждом действии возможно распознать бога. Daimon - скрытое лицо божественного действия. Ни изображений даймона, ни культа не существует. Таким образом, daimon оказывается как раз необходимым дополнением пластического, личностного, персонифицирующего "гомеровского" восприятия богов; он "покрывает" неудобный остаток, который ускользает от того, чтобы принять определенный облик или быть названным.

Лишь в одном единственном случае daimon появляется в культе и изображениях: как "Добрый Даймон", Agathos Daimon9; во время обычного застолья, а особенно, когда вино пили в святилище Диониса, первое возлияние полагалось совершить ему; он представал в образе змея. Возможно, что этот обитатель подземного мира, о котором не рассказывает ни один миф, был также остатком, оставшимся после того, как Дионис был приравнен к бессмертным олимпийцам; он не мог больше называться "богом", и "героем" - поскольку нигде нельзя было показать его могилу; так что приходилось, произнося одновременно эвфемизм и заклятие, говорить о "Добром Даймоне".

Впрочем, Гесиод10 указал точное место и для daimones вообще: люди Золотого века, когда время, отпущенное их поколению, прошло, по воле Зевса превратились в daimones - "стражей" над людьми, "добрых" существ, наделяющих богатствами. Они, между тем, оставались невидимыми, и давали знать о себе исключительно в своих действиях.

Особым знанием о daimones прославилась маргинальная группа пифагорейцев: им удавалось не только слышать их, но и видеть, они будто бы даже удивлялись, почему для других людей это не является чем-то само собой разумеющимся11.

Обычный человек видит лишь то, что с ним происходит - непредсказуемо и не по его воле - и называет влекущую его силу daimon; в итоге, daimon - своеобразная разновидность "судьбы", но такая, когда тот, кто определяет и ниспосылает, остается невидимым. С этим необходимо справляться: "Даймона, в чьей власти я нахожусь, я буду всегда сознательно /для себя готовить: я доступными мне средствами стану заранее о нем беспокоиться"12. К нему взывали: "О daimon", но без молитвы. "Много обликов демонического; много неожиданно делают боги" - слова, звучащие в завершение всех трагедий Еврипида: стоит появиться субъекту действия, как оказывается, что это - "боги". "Великий дух Зевса направляет демона мужей, которых он любит"13.

Счастлив человек или несчастлив, это зависит не от него; счастлив тот, у кого "добрый daimon", eudaimon, в противоположность несчастному, kakodaimon, dysdaimon. О том, что каждый человек находится под присмотром особого существа, "даймона", которому в момент рождения человека "выпал жребий" опекать его, мы читаем у Платона14, хотя Платон заимствовал это, несомненно, из более древней традиции. Уже знаменитое парадоксальное утверждение Гераклита направлено против такой точки зрения: "Характер для человека - его даймон"15.

Рядовой человек видел достаточные основания бояться "даймона"; эвфемистическое выражение "другой daimon"16 вместо "злой" - свидетельство страха перед чем-то жутким. У трагедии не было недостатка в поводе, чтобы в красках изобразить ужасную судьбу, настигающую отдельных людей; при этом, прежде всего, у Эсхила daimon становится самостоятельным, личностным чудищем, которое "тяжко обрушивается на дом" и кормится убийством; правда, и это - "дело рук богов"17. В том же ряду, как подобные же ужасные силы, стоят эринии - воплощенное проклятие18 - и олицетворение мести за пролитую кровь - Alastor19: воистину целый "демонический" мир; однако daimon не быЛо понятием, которое бы объединяло их все: он - один среди себе подобных, как бы власть судьбы наряду с властью мести или властью проклятия. Только в замечании врача, относящемся к V в., в том, что он называет "daimon", слышен голос веры в духов вообще: нервные женцины и девицы, считает он, могут быть доведены до самоубийства совершающимися в их воображении вселяющими ужас явлениями "злых daimones"20. Трудно оценить, насколько сильно здесь влияние расхожего народного суеверия.

Мифом, изложенным у Гесиода, гораздо более оправдано почитание под видом "даймонов" блаженных, могущественных умерших. Так в "Персах" Эсхила умершего царя Дария призывают как daimon21; хор утешает Адмета, оплакивающего смерть Алкестиды: "теперь она - блаженный daimon"22; убитый Рес становится вещим "человеком-дай-моном"23. Платон хочет знать, что павшие в войне все почитаются как "daimones". В надписях на надгробных памятниках эллинистического времени сплошь и рядом встречается "daimon" в качестве обозначения умершего24.

Когда Сократ пытается выразить в словах единственный в своем роде внутренний опыт, который велит ему в самых разнообразных ситуациях остановиться, сказать "нет" и повернуть назад, он говорит не

0 "божественном", а скорее о чем-то "демоническом", о daimonion, будто бы находящем на него25. Такое можно было превратно толковать как общение с духами, тайный культ; это стоило Сократу жизни.

Примечания

3.1. "Младшие" боги

1 См. I 3.6 прим. 4; F. Jacobi, Pantes theoi (Ф. Якоби, "Все боги"), 1930; К. Ziegler РЭ "Pantheion" XVIII 3, 697-747, в особ. 704-7.

2 A. Preuner РМЛ 12605-53; КГГ V 345-73; Suess РЭ VIII 1257-1304; Н. Hommel в книге: Aufstieg und Niedergang der romischen Welt (Расцвет и упадок римского мира) I 2, 1972, 397-420. Соотношение Hestia-Histie - Vesta не находит объяснения в индоевропеистике; очевидно, имели место заимствования из третьего языка.

3 Геродот 5,72 сл.

4 Аристотель, "Политика" 1322b 26; РМЛ I 2630-43.

5 Плутарх, "Аристид" 20,4. См. II 1 прим. 50.

6 ИГР 337 сл.

7 Платон, "Федр" 247а.

8 Гимн к Афродите 21-32; ср. Гимн 24 (для Дельфов).

9 Гесиод, "Труды и дни" 733; G. Bachelard, Psychoanalyse de feu (Ж.Башеляр, Психоанализ огня), 1949.

10 См. I 3.3 прим. 13; I 3.6 прим. 4; Jessen РЭ V 2101-10; ИГР 312 сл.; R. F. Wil-letts, Cretan Eileithyia (Р.Уиллеттс, Критская Илифия), КЕЖ 52,1958, 221-3.

11 См. I 3.6 прим. 3. Жерар-Руссо 89 сл.; Jessen РЭ V 2651-3.

12 Ксенофонт, "Анабасис" 1,8,18; 5,2,14.

13 "Илиада", XVII, 211 сл.; XX, 69, ср. XXI, 391 сл.

14 Steuding РМЛ I 1888-1910; КГГ II 501-19; Heckenbach РЭ VII 2769-82; ВЭ I 169-77; ИГР 722-5; Th.Kraus, Hekate (Т.Краус, Геката), 1960.

15 Эсхил, "Умоляющие" 676; Еврипид, "Финикиянки" 109; IG 12 310, 192-4; СЗГГ 18 В 11 "для Артемиды Гекаты на участке Гекаты".

16 Роде II 80-9; Еврипид, "Медея" 395-7; Еврипид, "Елена" 569 сл.

17 См. III 2.9 прим. 15

18 Ломонье 406-25; ЭДИ IV 456 сл.; см. II 6 прим. 23. Сомнение в карийском происхождении высказывает В. Берг (W. Berg Numen 21, 1974, 128-40), который ссылается на то, что Лагина засвидетельствована лишь в эллинистическую эпоху, хотя это мало что доказывает. Связь имени "Геката" с именем хурритской Великой Богини "Гепат" - Краус (см. прим. 14) 55, 264. Ср. также III 2.5 прим. 30.

19 Гесиод, "Теогония", 411-52, относительно аутентичности - Уэст 276-80; очевидно, брат Гесиода Перс носит теофорное имя - Уэст 278, ср. HN 233.

20 К. Kerenyi, Prometheus, das griechische Mythologem von der menschlichen Existenz (К. Кереньи, Прометей - греческая мифологема о человеческом бытии), 1946; L. Sechan, Le mythe de Promethee (Л. Сешан, Миф о Прометее), 1951; W. Kraus РЭ XXIII 653-702; L. Eckhart там же 702-30; U. Bianchi, Prometheus, der titanische Trickster (У. Бьянки, Прометей - титан-трикстер), Paideuma 7,1961,414-37; R. Trousson, Le theme de Promethee dans la litterature europeenne (Р.Труссон, Тема Прометея в европейской литературе), 1964; J. Du-chemin, Promethee, Histoire du mythe, de ses origines orientales a ses incarnations modernes (Ж.Дюшемен, История мифа от его восточных корней до его современных воплощений), 1974. - Как показывает написание Promethia (IG 12 84, 37), имя выглядит по-настоящему как Promethos, ср. Promathos в древней надписи - Джеффери 225; он связан у греков с глаголом prometheomai, "быть предусмотрительным" (см. об этом V.Schmidt ПЭ 19, 1975, 183-90), отчего впоследствии и появился еще Эпиметей - "крепкий задним умом". Связь с древнеиндийским названием дерева для разведения огня pramanth-[А. Kuhn, Die Herabkunft des Feuers (А. Кун, Происхождение огня), 1859], с лингвистической точки зрения, не может быть обосновано.

21 "Теогония", 510-616, "Труды и дни" 47-105; О. Lendle, Die Pandorasage bei Hesiod (О. Лендле, Сказание о Пандоре у Гесиода), 1957; G. Fink, Pandora und Epimetheus (Г. Финк, Пандора и Эпиметей), дисс., Эрланген, 1958.

22 Относительно продолжающегося спора, действительно ли Эсхил был автором "Прометея прикованного", см. Лески 292-4.

23 Сотворение человека: Эзоп 228 Hausrath; Платон, "Протагор" 320d - 322а; Менандр, фр. 718. Бурлескный мотив крушения человеческого творения [Федр 4,14 сл.; О. Weinreich, Fabel Aretalogie Novelle (О. Вайнрайх, Басня - ареталогия - новелла), 1931, 43-50] имеет еще шумерскую параллель - S. N. Kramer, Sumerian Mythology (С. Кремер, Шумерская мифология), 19612, 68-72.

24 Шумерские изображения связанного бога Солнца, которому угрожает хищная птица и которого спасает героем с луком и стрелой, см. Н. Frankfort, Cylinder Seals (Г. Фрэнкфорт, Цилиндрические печати), 1939, 106, Т. 19а. Греческие изображения прикованного с VII в. - Шефольд Т. 11а, по восточному образцу - Ch. Kardara А AC 2, 1969, 216-9.

25 АП 211 сл.

26 Аполлодор ФГИ 244 F 147.

27 Wehrli РЭ Suppl. V 555-76.

28 См. V 3.4 прим. 6.

29 Буквально "мать этого участка": ксанфосская трилингва - РАН 1974, 117, 38; Е. Laroche БЛО 55, 1960, 183 сл.

10 М. Mayer РЭ VI А 206-42. Фетидейон - РЭ VI А 205 сл., Геродот 7,191, Ферекид ФГИ 3 F 1а, культовый миф - Филарх ФГИ 81 F 81.

31 PMG 5; Павсаний 3,14,4; J. P. Vernant в книге: Hommages а М. Delcourt, 1970, 38-69.

32 ПГМ II 65-79.

3' Eitrem РЭ XII 2293-2306.

34 HN 227-30.

35 Павсаний 8,41,4; "Илиада", XVIII, 398; ВЭ I 220 сл.; Уэст к "Теогонии", 358.

36 ИГР 240^.

37 КГГ V 464-8; F. Brommer РЭ Suppl. VIII949-1008; R. Herbig, Pan, der griechische Bocksgott (P. Хербиг, Пан - греческий козлиный бог), 1949; ИГР 235 сл.; P. Merivale, Pan the Goat-God (П. Меривейл, Пан - козлиный бог), 1969.

38 Лукиан, "Дважды обвиненный" 9 сл.

39 Геродот 6,105; см. I 1 прим. 18.

3.2. Объединения богов

1 Платон, "Законы" 815с; F. Brommer, Satyroi (Ф. Броммер, Сатиры), 1937.

2 "Илиада", XI, 270; XIX, 119.-

3 Н. Usener, Dreiheit (X. Узенер, Троица), РМ 58,1903,1-48; 161-208; 321-62. - Например, три хариты = "грации", вакхи (см. прим. 6), корибанты (на рельефах императорской эпохи).

4 Страбон 10,466-74; важнейший текст к этой главе с материалом из Аполло-дора, Деметрия Скепсийского, Посидония: К. Reinhardt, Poseidonios uber Ursprung und Entartung (К. Райнхардт, Посидоний о возникновении и вырождении), 1928, 34-51; РЭ XXII 814.

5 "Но мифический фиас есть отражение наличествующего в установленном культе" - U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Euripides Herakles 1,1889,85. Принципиально важен доклад О. Хёфлера О. Hofler, Kultische Geheimbunde der Germanen (Тайные культовые союзы германцев) I, 1934. Versandlungskulte, Volkssagen und Mythen, Sitz. - Вег., Вена 179, 2, 1973.

6 О. Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander (О. Керн, Надписи из Магнесии на Меандре), 1900, N 215.

7 См. III 2.10 прим. 42/43.

8 Страбон 14,640; SEG 16,723; L. Robert АГ 1967,129-36. Ср. вообще Лукиан, Salt. 79; Жанмер (1) 1939.

9 См. III 2.6 прим. 18.

10 G. Dumezil, Le probleme des Centaures (Ж. Дюмезиль, Проблема кентавров), 1929 и Т. 1; HN 103; 255,21; в противоположность восточным и минойско-микенским фантастическим изображениям, на геометрических и раннеархаи-ческих изображениях кентавров мы видим нормальных людей с человеческими ногами и приставленной сзади частью лошади, причем неподвижность этой добавочной части (см., например, Шефольд Т. 62) выдает некую искусственность; ср. этрусскую бронзу РМЛ II 1078, где "звериная" часть напоминает штаны, надетые на человека.

11 См. VI 1.3.

12 В. Hemberg, Die Idaiischen Daktylen (Б. Хемберг, Идейские дактили), Eranos 50, 1952, 41-59; о "царстве кузнецов" см. III 2.11 прим. 6.

13 Павсаний 3,19,10. См. IV 2 прим. 31.

14 См. II 7 прим. 52.

15 См. II 7 прим. 53.

16 Эсхил, "Евмениды" 383; Полемон, схолии к Софоклу, "Эдип в Колоне" 489; АП214.

17 HN 257,8; см. V 2.4 прим. 18.

18 Платон, "Законы" 815Ь.

19 Миф о титанах, рассказанный Гесиодом, исторически интерпретировался в том смысле, что титаны были догреческими богами [G. Kaibel NGG 1901, 488-518; М. Pohlenz, Kronos und die Titanen (M. Поленц, Кронос и титаны), NJb 37, 1916, 549-94; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Kronos und die Titanen, SB Berlin 1929, 51, перепеч. 1964, 23), пока не стал известен хеттский миф о наследовании, см. III 2.1 прим. 14. Античная этимология связывала титанов со словом titanos, "гипс", говоря о соответствующей "маркировке" титанов (белый цвет) - Гарпократион, "apomatton", A. Henrichs, Die Phoinikika des Lollianos (А. Генрихе, "Финикийские события" Лоллиана), 1972, 63 сл.

20 Herter РЭ V А 197-224, в особ., 214. Ср. HN 250-5 относительно "карийцев" в Аттике.

21 "Теогония", 9027

22 См. III 2.1 прим. 36.

23 Павсаний 9.30,1; G. Roux БГК 78, 1954, 22-45. Ср. также W. F. Otto, Die Musen und der gottliche Ursprung des Singens und Sagens (В. Отто, Музы и божественное происхождение пения и речи), 1954; P. Boyance, Le Culte de Muses chez les philosophes grecs (П. Буайянсе, Культ муз у греческих философов), 1937.

24 Пиндар, Ол. 14; Гесиод, фр. 71; Эфор ФГИ 70 F 152; Павсаний 9,35,1; 38,1; РЭ III 2153 сл. Ср. также Е. Schwarzenberg, Die Grazien (Э. Шварценберг, Грации), дисс., Мюнхен, 1966.

3.3. Божества природы

1 См. VII 3.1.

2 "Илиада", XX, 4-9.

3 Waser РЭ "Flussgotter" ("Речные боги") VI 2774-2815; ИГР 236-40.

4 Павсаний 4,3,10; 31,4; N. М. Valmin, The Swedish Messenia Expedition (H. Валь-мин, Шведская экспедиция в Мессению), 1938, 417-65. -Теменос Сперхея: "Илиада", XXIII, 148.

5 См. II 2 прим. 29.

6 Дом над источником с вотивной фигурой на кратере в виде колокола в Париже, Bibl. Nat. 422, Фуртвенглер - Райххольд Т. 147.

7 Зенобий у Афинея р. 381 Muller.

8 Н. P. Isler, Acheloos, 1969.

9 Солон 36, 4 сл. Уэст; Эсхил, "Семеро против Фив" 16-19; "Общая мать" - Эсхил, "Прометей прикованный" 90; ср. Платон, "Менексен" 238а; "Тимей" 40Ь; "Законы" 886d. A. Dieterich, Mutter Erde, ein Versuch uber Volksreligion (А. Дитерих, Мать-земля. Опыт о народной религии), 1905; ИГР 456-61; см. III 2.9 прим. 2.

10 См. II 2 прим. 66; II 5 прим. 14.

11 См. 13.6 прим. 26; СЗД 116 А 1; Павсаний 2,12,1; 9,34,3; Гезихий "anemotas". КГГ V 416 сл.; ИГР 116 сл.; L. Robert Hellenika 9, 1950, 56-61.

12 Павсаний 2,34,3; см. II 4.4 прим. 65.

13 См. V 3.5 прим. 29.

14 Геродот 7,189.

15 HN 125-7.

16 PMG 858.

11 См. VII 2 прим. 39.

18 КГГ V 417-20; Jessen РЭ VIII 66-9; ИГР 839 сл.; относительно иконографии - К. Schauenburg, Helios, 1955; см. Ill 2.5 прим. 55.

19 СЗД 94; Festus р. 181 М.

20 G. Turk РЭ XIX 1508-15; J. DIggle, Euripides Phaethon (Й.Диггле, "Фаэтон" Еврипида), 1970.

21 Вавилон: Оппенгейм 193; ВЗ: 4 Цар. 23:11; хетты: Улликумми ДТБВ 123; P. Gelling, Н. Е. Davidson, The Chariot of the Sun and Other Rites and Symbols of the Northern Bronze Age (П. Геллинг, Г. Дэвидсон, Колесница Солнца и другие ритуалы и символы северного бронзового века), 1969.

22 "Одиссея", XII, 261-402; овцы Гелиоса в Аполлонии - Геродот 9, 93.

23 Аристофан, фр. 389.

24 Платон, "Пир" 220d.

25 Сапфо, 199 Лоубл-Пейдж; Bethe РЭ V 2557-60; культ Эндимиона на Латмо-се вблизи Милета - Павсаний 5, 1,5.

26 Escher РЭ V 2657-69, в особ. 26*62-5.

27 "Илиада", II, 786-90 и др.; грубые шутки об Ириде у Аристофана, "Птицы" 1202-61, F. Brommer, Satyrspiele (Ф. Броммер, Сатировские драмы), 19592, 26-9; РМЛ II 343-8.

28 Е. Lane, Corpus monumentorum religionis dei Menis (Э. Лан, Корпус памятников религии Мена) I/II, 1971/75.

29 OF 24; 28; ср. Гесиод, "Теогония" 211-32.

30 "Илиада", XIV, 201; 246.

3.4. Чужеземные боги

1 Theoi ennaetai - Аполлоний Родосский II, 1273 и схолий к этому месту: "на чужбине приносят жертвы местным богам и героям".

2 Ксенофонт, "Анабасис" 1,2,10.

3 W. W. Baudissin, Adonis und Esmun (В. Баудиссин, Адонис и Эзмун), 1911; ИГР 727 сл.; P. Lambrechts, Meded. Vlaamse Akad. v. Wet., Lett. & Schone Kunsten, Kl. d. Lett. 16, 1954, 1; W. Atallah, Adonis dans la litterature et l'art grecs (В. Аталла, Адонис в греческой литературе и греческом искусстве), 1966; М. Detienne, Les jardins d'Adonis (M. Детьен, Сады Адониса), 1972.

4 Сапфо 140; 168 Лоубл-Пейдж; ср. Гесиод, фр. 139; Эпименид ГРВЭ 13, 1972, 92.

5 В качестве отца фигурируют "Феникс" - Гесиод, фр. 139 - и Кинир из кипрского Пафоса - Аполлодор 3,182.

6 Поэтому и филологи-классики (P. Kretschmer Glotta 7, 1916, 39; G. Zuntz ГМ 8, 1951, 34), и востоковеды [Н. Frankfort, The Problem of Similarity in Ancient Near Eastern Religions (Г. Фрэнкфорт, Проблема сходства в древних религиях Ближнего Востока), 1951; С. Colpe в книге: Lisan mithurti, Festschr. W. v. Soden, 1969, 23) сомневались в наличии такой связи. Ср. О. Eissfeldt, Adonis und Adonaj (О. Айсфельдт, Адонис и Адонаи), SB Leipzig 115,4, 1970.

7 Лукиан, "О сирийской богине" 6 сл.; Кирилл MG 70, 440 сл.; ср. Клитарх ФГИ 137 F3; Гезе 185-8.

8 Иез. 8:14; Иер. 32:29; 44:15; Ис. 17:10.

9 Аристофан, "Лисистрата" 389-98; Плутарх, "Алкивиад" 18; Менандр, "Са-миянка" 39-46; Евст. 1701, 45; Феокрит XV - Adoniazousai ("Женщины на празднике Адониса").

10 Лукиан, "Сирийская богиня". G. P. Lambrechts, La ressurection d'Adonis (X. Лам-брехтс, Воскресение Адониса), Melanges I. Levy, 1955, 207-40. Ср. HN 290 сл.

11 ПГМ I 359-63; о рождении - Аполлодор 3, 183 сл.; Антон. Либ. 34; Павсаний 9, 16, 4.

12 Паниасида у Аполлодора 3,185; римское зеркало - ЖГИ 69, 1949, 11.

13 Детьен (см. прим. 3) passim, в особ. 151-8.

14 Rapp РМЛ II 1638-72; Drexler там же 2848-2931; Schwenn РЭ XI 2250-98; КГГ III 289-393; ИГР 725-7; Н. Graillot, Le culte de Cybele (А. Грайо, Культ Кибелы), 1912; E. Will, Aspects du culte et de la legende de la Grande Mere dans la monde grec (Э. Вилль, Аспекты культа и предания о Великой Матери в греческом мире), в книге: Elements orientaux dans la religion grecque (Восточные элементы в греческой религии), 1960, 95-111.

15 См. I 3.6 прим. 22; J. N. Coldstream, Knossos, the Sanctuary of Demeter (Дж. Колдстрим, Кносс, святилище Деметры), 1973.

16 Е. Laroche, Koubaba, deesse anatolienne et le probleme des origines de Cybele (Э. Ларош, Анатолийская богиня Кубаба и проблема происхождения Кибелы), в книге: "Восточные элементы" (см. прим. 14) 113-28; К. Bittel, Phry-gisches Kultbild aus Bogazkoy (К. Биттель, Фригийское культовое изображение из Богазкёя), Antike Plastik II, 1963, 7-21. Относительно лидийской формы имени Kuvav - R. Gusmani Kadrnos 8, 1969, 158-61.

17 С. Н. Е. Haspels, The Highlands of Phrygia (К. Хаспелс, Фригийское нагорье), 1971; Биттель - см. прим. 16.

18 Хаспелс I 293 N 13, надпись Kybalas в италийских Локрах (VII в.), М. Gu-arducci Klio 52, 1970, 133-8.

19 Геродот 4,76.

20 Вилль (см. прим. 14) 98 сл.

21 Семонид 36 Уэст, ср. Гиппонакт 156 Уэст; Кратин, фр. 62, CAF 131.

22 Аристомах ФГИ 383 F 13; Пиндар, фр. 80; 95; диф. 2; Пиф. 3,77 сл.

23 Травлос 352-6; об изображении - A. von Salis, Die Gottermutter des Agora-kritos (А. фон Залис, Матерь богов Агоракрита), ЕНАИ 28,1913,1-26, Лип-польд 187.

24 Гомеровские гимны 14.

25 См. III 2.7 прим. 25.

26 Меланиппид PMG 764; Еврипид, "Елена", 1301-68; орфическая теогония - Antike und Abendland 14, 1968, 101.

27 См. II 8 прим. 12; Менандр, "Theophoroumene".

28 Еврипид, "Елена" 1346-52; Еврипид, "Вакханки" 123-9; гимн к Матери богов из Эпидавра - PMG 935 = IG IV 12131; HN 291.

29 Н. Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult (Х.Хепдинг, Аттис, мифы о нем и его культ), 1903.

30 Плутарх, "Никий" 13,2.

31 Каллимах, фр. 761; Катулл 63; P. Lambrechts, Attis, van herdersknaap tot God (П. Л амбрехтс, Аттис - от подпаска до бога), Verh. Vlaamse Acad. v. Wet. 46, 1962; M. J. Vermaseren, The Legend of Attis in Greek and Roman Art (M. Bep-масерен, Легенда об Аттисе в греческом и римском искусстве), 1966.

Аристофан, "Осы" 9 сл.; "Лисистрата" 387; Демосфен 18,259 сл.; "мистерии" - РАН 1975, 307-30; = Дионис: Амфитей ФГИ 431 F 1. Кук 1 390-400; ИГР 836; Schaefer РЭ IА 1540-51; А. Вайан (A. Vaillant НК 7/9,1955/7,485 сл.) толкует имя как "освободитель" (ср. слав, "свобода").

33 Евполид CAF I 273; ИГР 835.

34 СЗД 6; Платон, "Государство" 327ab, 354а; ИГР 833 сл.

35 Пиндар, фр. 36; Павсаний 9,16,1; ИГР 832; Парк 194-241.

36 L. Vidman, Isis und Sarapis bei den Griechen und Romern (Л. Видман, Изида и Сарапис у греков и римлян), 1970.

3.5. Даймон

1 J. A. Hild, Etude sur les demons dans la litterature et la religion des Grecs (Ж. Хильд, Исследование о демонах в греческой литературе и религии), 1881; J. Tambornino, De antiquorum daemonismo (Й. Тамборнино, О демонизме в античности), 1909; Anders РЭ Suppl. Ill 267-322; ИГР 216-22; J. ter Vrugt-Lentz Л AX "Geister und Damonen" (Духи и демоны) IX 598-615; G. Francois, Le polytheisme et l'emploi au singulier des mots theos, daimon dans la litterature grecque (Ж.Франсуа, Политеизм и употребление слов "theos" и "daimon" в греческой литературе), 1957; М. Detienne, La notio de Daimon dans le Pythagorisme ancien (M. Детьен, Значение слова "daimon" в древнем пифагореизме), 1963; F. A. Wilford, DAIMON in Homer (Ф. Уилфорд, DAIMON у Гомера), Numen 12, 1965, 217-32; Н. Nowak, Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffs Daimon. Eine Untersuchung epigraphischer Zeugnisse vom 5. Jh. v. Chr. bis zum 5. Jh.n.Chr. (X. Новак, К истории развития понятия "daimon". Исследование эпиграфических свидетельств начиная с V в. до P. X. до V в. по Р.Х.), дисс, Бонн, 1960.

2 См. VII 3.4.

3 Корень dai- многозначен; наиболее распространенное толкование - "распределяющий" [например, ВЭ I 369; Кереньи (3) 18 сл.) наталкивается на ту сложность, что "daio" означает "разделять", но не "распределять"; но, кажется, это слово обыгрывает уже Алкман (PMG 65) "daimonas edassato", ср. Ричардсон о Гимне к Деметре 300 "разрыватель и пожиратель трупов" - W. Porzig ИИ 41, 1923, 169-73. Возможным представляется также "осветитель" (несущий факел в культовом шествии?).

4 "Илиада", I, 222; III, 420; W. Kullmann, Das Wirken der Gotter in der Ilias (В. Кульман, Деятельность богов в "Илиаде"), 1956, 49-57. У одного лирика (Симонида?) есть обращение к Пану как к "козлоногому даймону" - Suppl. Lyr. Gr. N 387.

5 Гесиод, "Теогония" 221.

6 Е. Brunius-Nilsson, DAIMONIE, Уппсала 1955.

7 "Илиада", XVII, 98 сл.

8 "Одиссея", V, 396.

9 Аристофан, "Всадники" 85; "Осы" 525; Диодор Сицилийский 4,3; Плутарх, "Застольные вопросы" 655е; Суда а 122; СЗД 68; СЗГГ 134; Павсаний 9,39,5; рельеф из Феспий - Харрисон (1) 357, ср. Харрисон (2) 277-80; ИГР II 213.

10 Гесиод, "Труды и дни" 122-6, где 124 сл. = 254 сл. (видимо, вставка). В "Теогонии" (991) Фаэтон становится "даймоном".

11 Аристотель, фр. 193; НП 73 сл.; 171,34; 185 сл.

12 Пиндар, Пиф. 3,108 сл. 1 3 Пиндар, Пиф. 5,122 сл.

14 Платон, "Федон" 107d, ср. "Лисид" 233а, "Государство" 617de, 620d, "Законы" 877а; Лисий 2,78; Менандр, фр. 714 Koerte.

15 ФД 22 В 119 = 94 Marcovich, ср. Эпихарм, фр. 258 Кайбель.

16 Пиндар, Пиф. 3,34.

17 Эсхил, "Агамемнон" 1468; 1476 сл.; 1486-8.

18 См. IV 2 прим. 31.

19 Эсхил, "Агамемнон" 1500 сл.; "Персы" 353; Софокл, "Эдип в Колоне" 787 сл.; Еврипид, "Медея" 1333; ср. Сократ Аргосский ФГИ 310 F 5; Аполлодор ФГИ 244 F 150.

20 Гиппократ, Parth. VIII 466 Littre.

21 Эсхил, "Персы" 641, причем царь - одновременно и theos (642).

22 Еврипид, "Алкеста" 1003.

23 Еврипид, "Рес" 971.

24 Платон, "Государство" 469Ь; 540с; см. VII 3.4 прим. 20; ср. "Кратил" 398с. Новак - см. прим. 1.

25 Платон, "Апология Сократа" 31cd; Гэфри (2) III 402-5; см. VII 2 прим. 42.

4. К ВОПРОСУ О СВОЕОБРАЗИИ ГРЕЧЕСКОГО АНТРОПОМОРФИЗМА

В прежнее время религиоведение больше склонялось к тому, чтобы считать мир олимпийских богов чем-то единственным в своем роде, творением "Гомера", иначе говоря, греков и их поэтов в раннюю эпоху1. Открытия в области древневосточной литературы показали неправильность этого взгляда. Особенно разительные параллели с "гомеровским" обнаружились в ближайщих к Греции областях, в хеттском и угаритском ареале. Если не принимать в расчет Египет, как прежде занимающий исключительное положение, по-видимому, можно сказать, что пантеон антропоморфных богов, на манер людей разговаривающих между собой и вступающих в человеческие взаимоотношения, богов, которые любят, гневаются и страдают, которых связывают друг с другом браки и родственные связи, является принадлежностью переднеазиатско-эгейского "koine"; сюда же относится собрание богов, гора богов - на севере2. И микенская Греция не стоит особняком: есть пара Зевс-Гера, есть "Божественная Мать", есть "Дримий, сын Зевса"3.

Только при более детальном рассмотрении становится ясно, в чем состоит своеобразие греческого, "гомеровского". Первая бросающаяся в глаза особенность - имена богов: в них должно быть заключено то или иное высказывание, и дело здесь не только в ожиданиях современного исследователя. У римлян среди божественных имен такие совсем прозрачные, как Diespiter и Merkurius, Iuno или же Venus также объяснимы; правда, тут же рядом имеются этрусские и греческие заимствования. Ясны в своем значении и имена шумерских богов: например, Энки, "владыка низа", Нинхурсаг, "владычица горы"; вавилонских - Мардук, "сын божественной горы"; "Исида" означает "престол", Гор - "находящийся наверху". Главнейшие боги Угари-та - Эл и Ваал, "бог" и "владыка", у хеттов - "солнце Аринны" и "бог грозы", эпитетом которого, по-видимому, было "Тархунт", "могущественный"4. В то же время, имена греческих богов практически сплошь непрозрачны. Греки не были в состоянии правильно этимологизировать даже имя "Зевс". И этот парадокс возводится в систему5: допускается в крайнем случае полуясность, De-meter, Dio-nysos; в остальном, понятные словоформы вытесняются: Eileithyia вместо Eleuthyia, Apollon вместо Apellon, Hermes вместо Hermaas.

При этом обычные греки в подавляющем большинстве носили легко прочитывающиеся имена, были ли они образованы по типу "Фраси-бул", "смелый в совете" или по типу "Симон", "плосконосый". Имена героев, напротив, большей частью подобным же образом затемнены - Agamemnon вместо Agamen-mon, "особо выносливого" - или не поддаются объяснению - как имена "Ахилл" и "Одиссей". Очевидно, это связано с тем, что индивидуальность лица, в особенности, такого, которое не существует непосредственно в реальной жизни, делается более запоминающейся через присвоение ему необычного имени - как многие немецкие имена, правописание которых намеренно усложнено. Таким образом, то, что вызывало недоумение, превращается в характернейшую черту: греческие боги - личности и никак не абстракции, не идеи и не понятия; "theos" может быть предикатом, имя бога в мифическом повествовании - субъект. Мы можем сказать: "переживание грозы есть Зевс", "переживание сексуальности - Афродита"; строй греческого языка позволяет выразить ту же мысль: "Зевс бросает пе-рун", а Афродита дает свои дары. Потому-то божества природы и отходят на второй план. Современный ученый-религиовед, вероятно, сказал бы здесь о "первообразах действительности"6; у греков высказывание и представление были структурированы таким образом, что возникала личностная индивидуальность, обладавшая своим собственным, "осязаемым" бытием; она не подлежала определению, но ее можно было узнать, и это знакомство могло обернуться радостью, помощью и спасением.

Эти божественные индивидуальности, как их представляли поэты, почти во всех проявлениях подобны людям. О том, чтобы видеть в них чистый "дух", не может быть и речи; существенные элементы телесности составляют неотъемлемую часть их природы, ведь телесное и духовное в личности неотделимы друг от друга. Их знание намного превосходит человеческое, замыслы далеко опережают замыслы людей и по большей части претворяются в жизнь; но даже Зевс не всегда предстает всезнающим7. Боги способны преодолевать огромные пространства, но они не вездесущи; они иногда посещают свои храмы, но не прикованы к кумиру. Богов нельзя так просто увидеть, они, самое большее, показываются отдельным людям и принимают то один, то другой человеческий облик; в то же время бог может прийти в совершенно телесное соприкосновение с человеком; Аполлон бьет Патрокла по спине, Диомед ранит своим копьем Афродиту и Ареса8. Божественная кровь отличается от человеческой, пища богов и питье - тоже иные, божественные субстанции; но раны богов одинаково болезненны, боги вскрикивают от боли и жалуются. Они вообще могут испытывать страдание; одно только чувство жалости заставляет сердце Зевса, верховного бога, "сжиматься" при известии о смерти кого-то из его любимцев9. Тем более легко боги могут приходить в ярость и бушевать, но также и сотрясаться от "неугасимого смеха".

Разумеется, сексуальность богам тоже свойственна. Мужчину характеризует его сексуальная активность; для бога перестают действовать человеческие ограничения, осуществление желания и в этом случае выступает как естественное продолжение желания; и "не без плода ложе с бессмертными"10 - каждый акт означает зачатие. Это определяет связь богов и героев; еще в историческое время победителя с готовностью чествовали как рожденного от бога11. Характер бога проявляется в его детях: сына Зевса отличает особая царственность, сын Гермеса выделяется ловкостью и лукавством, сын Геракла силен физически и напорист, но всех их как детей богов объединяет "превосходство".

Отношение богинь к сексуальности сложнее; поскольку женщине традиционно отводится пассивная роль, ее дело "быть покоряемой", damenai, это вступает в противоречие с царственным характером "владычицы". И как раз поэтому Артемида и Афина, "неукрощенные девы", особенно могущественны, тогда как ложе, разделенное Демет-рой, дает повод к жестокому гневу12. Гера и Афродита привносят свое "царственное" естество в любовный союз; когда миф сообщает подробности, видно, что они - активные партнеры своих мужчин, Гера - обманывая Зевса, Афродита - в истории с Анхизом13. Изображение родов, сопряженных с родовыми муками, также оттеснено на второй план и максимально обобщено как плохо совместимое с образом величественной богини; повествование медлит, рисуя, как "второстепенное" божество Латона, прислонившись к пальмовому дереву на острове Делос, производит на свет Артемиду и Аполлона. Правда, круг олимпийских богов с некоторых пор перестал расширяться, и не приходится рассчитывать на рождение новых богов; богам недостает судьбы, которая наряду с прочими предполагает также и возможность смерти. Поэтому они и пребывают в своем непреходящем совершенстве - застывшие, навсегда заключенные в нем, "вечно сущие", aien eontes.

И в то же время эти изолированные фигуры "привязаны" к определенным сферам и функциям, где можно уловить и ощутить их влияние. Такая связь закреплена двояко: посредством эпитетов14 и через персонифицированные абстрактные понятия в свите бога. Гимнографы, видимо, следуя древней традиции, охотно нагромождают божественные эпитеты; эпическая поэзия на их основе строит свои формулы; в культе задачей молящегося было как бы "окружить" бога эпитетами и одновременно найти единственно правильное, отвечающее ситуации имя. Установленный культ в каждом случае фиксирует одно имя, которое оправдало себя, что, впрочем, никак не препятствует поиску новых эпитетов. Со своей стороны, эпитеты представляют определенную сложность. Значение некоторых из них непонятно и именно это придает им таинственную силу; какие-то возникли в результате слияния воедино ранее самостоятельных богов - Посейдон Эрехфей, Афина Алея, Артемида Ортия; многие взяты от названий святилищ - Аполлон Пифий и Делий, Гера Аргейя, от названий праздников - Зевс Олимпийский, Аполлон Карнейский, или от ритуального действа, как если бы бог сам в нем участвовал: Аполлон Дафнефор, Дионис Омест. Многие божественные эпитеты образовывались спонтанно, с их помощью мыслилось указать область, где рассчитывали на божественное вмешательство; в результате каждый бог оказывался окружен целым хороводом эпитетов, из которых складывлась сложная картина сферы его действия. Зевс как бог дождя назывался ombrios или hyetios, как средоточие двора и имущества - herkeios и ktesios, как владыка города - polieus, как защитник чужеземцев - hikesios и xenios, как бог всех греков - panhellenios. Гера как покровительница брака звалась zygia, gamelios, teleia; чтобы Посейдон обезопасил от землятресения его призывали под именем "asphaleios"; как "помощник" Аполлон был "epikourios", как "отвратитель" беды - "apotropaios"; Афина хранит город как "polias", ремесло - как "ergane", помогает в сражении как "promahos", дарует победу как "nike"; Артемида как богиня "внешнего" - agrotera, она же является к ложу роженицы как "lochia"; Деметра - "земляная", chtonia, та же, которая "приносит плод" - karpophoros; Гермес agoraios приносит прибыль на торговой площади, он же как "chtonios" и как "psychopompos" сопровождает мертвых. В отдельных случаях фигурирует одно лишь подобное "прозвище", причем никакой определенныйбог не только не назван, но даже не подразумевается; возможно, здесь мы имеем дело с объединением очень древнего обычая и зарождающегося скепсиса в отношении имен, даваемых поэтами. Особенно часто упоминание жертвоприношений "питающей юношей" силе, Kourotrophos15, которую, однако, можно также отождествить с Герой или Деметрой.

"Персонификация" абстрактных понятий - сложный и не бесспорный феномен16. Позднейшая риторика учила применять персонификацию как один из художественных приемов, который впоследствии еще во времена барокко охотно использовала аллегорическая поэзия; то, чго такой процесс нельзя приписывать раннему времени, по-видимому, в доказательствах не нуждается; но и противоположная точка зрения, о том, что "изначально" вообще -не было никаких абстрактных понятий17, а были лишь воспринятые в преломлении персонификации демонические силы, по меньшей мере не подтверждается фактами индоевропейских языков. Почитание богов, обозначавшихся абстрактными понятиями, явление все же очень древнее; надежное свидетельство тому - индоиранский Митра, имя которого означает "договор"18; соответствующие примеры можно привести также на материале Египта и Передней Азии19. Пока имена богов несут в себе определенное значение, граница между именем и понятием размыта; только "гомериза-ция" провела здесь четкую грань.

И вот, специфика архаических греческих персонификаций достигается как раз благодаря тому, что они выступают посредниками между личностными богами и областями действительности20; они получают от богов элемент мифической персонификации и дают тем возможность участвовать в понятийных цепочках. Эти персонификации встречаются в поэзии, переходят из нее в изобразительное искусство и наконец также попадают в область культа. Поэты, уже в согласии с установленными среди них правилами, обходятся с ними как с антропоморфными существами - как правило, юными девами - по согласованию с грамматическим родом абстрактных понятий; в качестве механизмов их включения сами собой напрашиваются обычные мифологические связи: генеалогия, свита и война. Фемида, "Порядок" и Метида, "Мудрость" становятся супругами Зевса21; его дочь - Дике, "Справедливость"; злые люди оказались способны на то, чтобы силой протащить эту юную деву по улицам, боги же чтут ее, и когда она садится подле своего отца и рассказывает ему о злом замысле людей, владыка заставляет поплатиться за это целые народы22. Дике могли приписывать и собственную силу; на ларце Кипсела было изображено, как благообразная Дике душит, схватив за горло, безобразную Адикию, "Несправедливость", и одновременно бьет ее палкой23. Афина держит на ладони Нику, "Победу", в виде маленькой крылатой фигурки. Ареса, бога войны, сопровождают "Страх" и "Ужас", Phobos и Deimos, тогда как Афродиту - напротив, Eros, "Любовь", Himeros, "Любовное томление" и Peitho, "Искусство убеждения". Дионис приводит с собой "Гор", "Времена" обильного плодами года. Но кроме них в его свите могли выступать "Tragodia" как менада, "Komos", "Шествие" в виде мальчика-сатира, "Ротре", "Праздничная процессия" в виде несущей корзину девушки24. Подобный изобразительный ряд никак не ограничен.

В отдельных случаях и в Греции также существовали древние культы мнимых персонификаций. Эрос имел свое святилище в Феспиях, где бога почитали в виде камня25. Немесида, "Упрек", "Обида", почиталась в Рамнунте в Аттике, там для нее в V в. был возведен великолепный храм. Древний миф рассказвал о том, как Зевс преследовал ее и против воли сделал матерью Елены, после чего она и замкнулась в своей "обиде": по всей видимости, здесь Немесида выступает как двойник "гневающейся" Деметры Эринии26. Но поскольку на "обиду" естественным образом возлагали невероятно важную функцию поддержания общественной нравственности, вот и мог культ Немесиды считаться оправданным с точки зрения морали; уже в VI в. ей был выделен храм - рядом со "Справедливым Порядком", Фемидой.

Когда к концу VI в. создание поэтов, "трехмерные" божественные индивидуальности начали вызывать все больше вопросов, для персонификаций это означало возможность обрести тем большее влияние. Бытие и действие гомеровских богов ускользало от попыток доказательства, тогда как важность явлений и ситуаций, стоящих за абстрактными понятиями, здравомыслящий человек вряд ли бы взялся оспорить. Наиболее крутой подъем испытала Tyche, счастливый "Случай"27. Если с человеком "случалось" такое, чего он не мог ожидать, что прежде не выпадало на долю никого другого, он имел полное право почувствовать себя баловнем "спасительного случая", Soteira Tyche. И вот Пиндар посвящает одну из своих самых волнующих од этому "счастью"28. У Еврипида уже ставится вопрос: Тиха, которая возвышает и низводит - не является ли она более могущественной, чем все остальные боги?29 Так Тиха приобретает черты "Великой Богини", имеющей власть надо всей жизнью, и во времена эллинизма составляет достойную конкуренцию Кибеле, становясь во многих местах богиней-покровительницей городов. Наибольшую славу среди них снискала Тиха Антиохийская.

Уже ранее, в IV в., последовал прорыв персонификаций в культ: все больше и больше воздвигалость статуй, алтарей, даже храмов для таких фигур, как Эйрене, "Мир", Гомонойя, "Согласие", не могло обойтись, понятное дело, и без Демократии30. Все это, однако же, была скорее демонстрация, нежели религия. Нельзя не заметить произвольности культового строительства; изобилие женских фигур аллегорического характера, облаченных в длинные одеяния, может еще пробудить лишь эстетический интерес, тяготеющий к классицизму.


Для ранней эпохи антропоморфные боги были чем-то естественным - что, по правде говоря, понять довольно сложно. Бог является богом постольку, поскольку он открывается людям; но о явлении антропоморфных богов речь может идти лишь в весьма ограниченном смысле. >

Существуют отдельные свидетельства, подтверждающие, что во время исполнения мистериальных культов Деметры и Диониса люди носили маски, изображающие богов. В аркадском Фенее жрец надевал маску Деметры Кидарии и стучал жезлом, взывая к обитателям "подземного царства"31; в пурпурные одежды Деметры одевался произносивший клятву во время мистериальной церемонии принесения клятвы в Сиракузах, при этом он еще брал в руки горящий факел32. Рассказывалось также, как два юноши-мессенца выступали в виде Диоскуров, как девственная жрица являлась в виде Афины33; Геродот прежде всего сообщает о том, как около середины VI в. в Афины вступал, намереваясь стать тиранном, Писистрат: посланные вперед вестники возвестили, будто сама Афина возвысила Писистрата, удостоив его высшей чести между людьми, и теперь сама ведет его в их город, и действительно, на колеснице рядом с правителем стояла величественная женская фигура, чей рост и красота превосходили человеческие, в доспехах богини. Люди вознесли ей молитву и приняли Писистрата. Но тут же пошли разговоры, что будто бы роль богини сыграла некая Фия из Пеании, и Геродот видит во всем этом не что иное, как в высшей степени безрассудный спектакль34. Уже в мифе Салмоней, который ездил по земле, изображая Зевса, и пытался подражать его громам и молниям, предстает как безрассудный богохульник35. Приверженцы Пифагора все же считали его Аполлоном Гиперборейским36; Эмпедокл заявил о себе в Акраганте как о "бессмертном боге, не подлежащем смерти"37; в то же время, случай некоего Менекрата, который в IV в. объявил себя Зевсом, можно назвать почти клиническим38.

Образы богов - творение изобразительного искусства - ставили решительную преграду всякой фантазии; переодевание Фии тоже следовало установившемуся типу Фидиевой Афины-Паллады. Но в отношении изображений богов оставалась странная дилемма: древние, свято чтимые хоапа были более чем невзрачного вида, в то время как художник, создавший великолепные произведения искусства, был известен всем; они были предметами роскоши, agalmata, а не откровением.

В эпосе встречи богов и людей относятся к хрестоматийным сценам; и все же "Гомер" на редкость сдержан в использовании их39. Обыкновенно боги не присутствуют наравне с людьми; лишь с живущими на краю света эфиопами они делят трапезу, так же как Аполлон на противоположном его конце живет среди своего народа - гиперборейцев. В остальном, разве что поэт мог нарисовать, например, Посейдона, выступающего впереди шеренги воинов; в лучшем случае воины слышали голос бога40. Обычно, чтобы говорить с человеком, бог принимал образ кого-то из числа его знакомых; лишь действие, поворот в ходе событий позволял почувствовать руку "могущественного". Иногда божество само разоблачало себя в намеке. Елена узнает Афродиту, приблизившуюся к ней в образе старухи, по прекрасному затылку, обольстительной груди, сверкающим глазам; Ахилл сразу же узнает Афину по тому, как грозно светятся ее глаза41. После того, как Афродита разделила ложе с Анхизом, она показывается ему во всей своей бессмертной красе, сияние которой исходит от ее щек; ее голова достигает потолка покоя, Анхиз пугается и заворачивается в покрывало. Подобным образом дает понять, кто она такая, Деметра, когда в образе старой служанки приходит в Элеващ; лишь перешагнув порог, она достигает головой кровли дворца, она наполняет двери божественным сиянием; свое подлинное лицо покажет она лишь позднее, когда сбросит с себя личину старости: от нее будет веять прелестью, прекрасное благоухание распространится вокруг ее платья, от тела будет исходить сияние, весь дом наполнится блеском как при вспышке молнии42.

Естественнее всего звучит рассказ Сапфо43 о встрече с богиней, о которой она говорит так, как будто все происходило на самом деле: Афродита сошла к ней с небес на колеснице, запряженной птицами, с улыбкой на бессмертном лице, говорила с ней, и поэтесса молит о повторении этой милости. Приход богини влечет за собой перемены, отказ уступает место страсти - небесный дом и божественную колесницу нужно отнестни на счет поэтической традиции. Афродиту призывают поднести всем в честь своего праздника смешанный с праздничным весельем нектар: так наступает момент высшей благодати во всем торжестве, когда богиня сама идет через ряды. Во время битвы можно было просить у бога "открытой" помощи; Архилох44 утверждает, что в битве Афина всегда на стороне победителя: решительный "поворот" в ходе сражения свидетельствует о ее присутствии; оглядываться на богиню ни у кого времени не было. В рассказах о сражениях с персами при Марафоне и Платеях то одному, то другому участнику приписывали в качестве их помощников в битве уже только "героев"45; в поэзии Пин-дара непосредственное действие богов ограничивается мифом, ныне живущим людям остается лишь сияние, лучи которого освещают победу и праздник - сияние, ниспосланное богами. В аттическом театре боги выходили на сцену46, но все понимали, что это - театр; Зевс оставался вне игры.

Нормальный культ жертвоприношения - это культ без откровения и без богоявления. То здесь, то там могли делаться намеки на "чудо вина" или "чудо молока" или производиться различные манипуляции47. Но в остальном обычно было достаточно сияющего блеска, отсвет которого видели в жертвенном огне и свете факелов, или еще о нем должно было напоминать восходящее солнце, к которому был обращен храм и лица стоящих у алтаря.

Боги существуют, но они вне пределов досягаемости; благодаря человеческому в природе богов, люди чувствовали себя близкими им, даже могли выставлять их на посмешище48; и все же боги оставались далеки. С какой-то точки зрения, они - диаметральная противоположность людям; чертой, разделяющей их, была смерть: по одну сторону этой черты - смертные на пути к своему концу, по другую - бессмертные боги. Они могут сколько угодно предаваться переживаниям, даже страдать, но тот не в состоянии делать это действительно всерьез, кто исходит из того, что человек всегда может обратиться в тлен. В минуты последней, отчаянной нужды боги покидают людей: Аполлон оставляет Гектора, когда опускается чаша весов, Артемида говорит умирающему Ипполиту прощальные слова и уходит. "Это была бы мука, спасать все человеческое потомство"49, и потому боги не спасают никого; отстраненно и отсутствующе звучит из их уст то всякий раз повторяемое "во имя смертных".

В греческой мифологии почти затерялся миф, который, тем не менее, - один из важнейших среди всех мифов вообще: сотворение людей при участии богов. В Ветхом Завете это - цель действий Творца "в начале", и так же - в вавилонском эпосе о сотворении мира; боги создают людей, чтобы они служили им50. "Теогония" Гесиода "перескакивает" через сотворение людей, о деятельности Прометея рассказывают лишь окололитературные басни, и остается апокрифической антропогония, производящая людей из сажи сожженных молнией титанов51. Боги и люди стоят рядом, "разделенные" и в ритуале жертвоприношения, но связанные друг с другом как образ и подобие.

Боги не могут даровать жизнь; в то же время они вполне в состоянии ее отнять. В древних религиях нет дьявола; зато у каждого бога есть своя темная, опасная сторона. Афина и Гера, богини-покровительницы городов par excellence, больше чем все прочие боги стремятся уничтожить Трою; Аполлон, бог-целитель, насылает чуму, истребляет вместе с Артемидей детей Ниобы; Афина заманивает Гектора в смертельную ловушку, и жестоко расправляется Афродита с неуступчивым Ипполитом. Даже применительно к Зевсу может быть употреблена парадоксально звучащая формула: "Зло замыслил замышляющий Зевс"52. "Отец Зевс, нет бога губительнее тебя" вновь и вновь повторяет гомеровский эпос53.

Гибель от руки бога, однако же, парадоксальным образом может означать избрание; жертва превращается в двойника. Так, Артемида требует жизнь Ифигении, Аполлон несет гибель Лину и Гиацинту, Ахиллу и Неоптолему, Афина - Иодаме54, Песейдон - Эрехфею. Принявший такую смерть навечно остается в божественном мире как темный двойник бога - своего убийцы. Больше того, бог-олимпиец не был бы тем, кто он есть, не будь этой глубинной перспективы.

И все же люди испытывают в богах потребность совсем иного рода, нежели та, которую боги испытывают в отношении их; они живут надеждой на ответную дружественность, chads: "Хорошо даровать бессмертным положенные дары"55, боги явят свою признательность. На это нельзя, впрочем, твердо рассчитывать. Пускай с ритуалом связаны ожидания, что он повлечет за собой некие действия - гомеровские боги могут, не объясняя причин, также сказать "нет". Когда ахейцы приносят искупительную жертву ради избавления от чумы, Аполлон "внимает" молитве жреца, "радуется" обрядовому пению, беда отступает56. Но вот ахейцы, отправляясь на битву-для чего им откровенно понадобился ниспосланный богами сон - приносят жертву бессмертным, и "Зевс принимает жертвенные дары, однако готовит им незавидную участь"57. Илионские жены под предводительством царицы возлагают в храме Афины на колени богине пеплос и молят сломать копье Диомеда; "но Паллада Афина отклонила"58, кратко и холодно. Человек не мог быть полностью уверен в своих богах. Тому, кто поднялся слишком высоко, тем более грозила гибель: такова "зависть богов"59.

Боги не держали людей в материнских объятиях; они пребывали на расстоянии, "трехмерные", видимые с различных сторон. Это давало и человеку со своей стороны свободу сказать "нет" или даже воспротивиться. "Если бы ты хотел за мной последовать", говорит Афина Ахиллу, как если бы она думала получить отказ60; тот же Алилл отваживается произнести, обращаясь к Аполлону, водившему его за нос, самые что ни на есть дерзкие слова: "Я бы желал тебе отомстить, если бы только мог"61. Нельзя говорить ни о каком повиновении богу, так же как едва ли можно говорить о божественных приказах; не существует никакого божественного суда62. К богу также лишь изредка обращаются "господи", despota, как раб должен говорить с господином. Человек противостоит богам, "трехмерный" - в холодном пространстве, как и его божественные отображения. Это - своего рода свобода и одухотворенность, купленные ценой чувства безопасности и доверия. Впрочем, действительность диктует и освобожденному человеку свои границы. Боги есть и остаются "могущественными".

Примечания

1 В особ. Харрисон (1), затем еще - с сознательной модернизацией - W. La Вагге, The Ghost Dance, Origins of Religion (У. Ла Барр, Танец духов. Корни религии), 1970, 438-76; как уникальный определяет греческий пантеон также Нильссон - М. P. Nilsson, The Mycenaean Origin of Greek Mythology (Микенские корни греческой мифологии), 1932, 221, затем еще Кереньи (3) 36.

2 Собрание богов в мифе о Телипину - ДТБВ 128; в мифе о Ваале - ДТБВ 130 и т.д.; ХАН 4,4; о горе богов см. III 2.1 прим. 10.

3 См. I 3.6 прим. 10.

4 Е. Laroche, Recherches sur les noms des dieux hittites (Э. Ларош, Исследования об именах хеттских богов), 1948, 89.

5 Узенер (314-6) говорил о "законе", согласно которому наименование бога, теряя свою языковую ясность, становится именем собственным, но он видел в этом скорее отклонение в развитии языка.

6 Отто (1) 163 сл. Ср. W. Potscher, Das Person-Bereichdenken in der fruhgrie-chischen Periode (В. Пётчер, Личностно-функциональное мышление в ран-негреческую эпоху), WSt 72, 1959, 5-25.

7 См. Ill 2.1 прим. 34.

Б "Илиада", XVI, 788-92; см. II 2.7 прим. 22; III 2.12 прим. 8. 9 "Илиада", XVI, 450; XXII, 169.

10 "Одиссея", XI, 249 сл.

11 ГМ 22, 1965, 167-70.

12 См. III 2.3 прим. 35; III 2.9 прим. 26.

п См. III 2.2 прим. 18; III 2.7 прим. 25/6.

14 С. F. Н. Н. Bruchmann, Epitheta deorum (К. Брухман, Эпитеты богов), РМЛ Suppl., 1893 -только литературные примеры; списки эпитетов содержатся в статьях РЭ, см. III 2. О поисках имени в молитве см. II 3 прим. 17.

15 Очень часто в сакральных надписях, например, СЗГГ 1 А 10, 18 А 25 и др.; ВЭ I 202; см. V 2.5 прим. 32.

16 Основные работы - Дойбнер РМЛ III2068-2169; Узенер 364-75; ИГР 812-5; L. Petersen, Zur Geschichte der Personifikation irkgriechischer Dichtung und bildender Kunst (Л. Петерсен, К истории персонификации в греческой поэзии и изобразительном искусстве), дисс., Вюрцбург, 1939; F. W. Hamdorf, Griechische Kultpersonifikationen der vorhellenistischen Zeit (Ф. Хамдорф, Греческие культовые персонификации доэллинистической эпохи), 1964; Нильссон, Соч. III 233-42.

17 Узенер сомневается, "существуют ли вообще изначально в языке абстрактные понятия" - 371; 374 сл.

18 Засвидетельствовано уже договором Митанни - ДТБВ 206.

19 B.C. Dietrich Acta Classica 8, 1965, 17, 22; H. Guterbock, Kumarbi (Х.Гютер-бок, Кумарби), 1946, 114 сл.

20 К. Reinhardt, Personifikation und Allegorie, Vermachtnis der Antike (К. Райнхардт, Персонификация и аллегория. Завещание античности), 1960, 7-40.

21 Гесиод, "Теогония" 886; 901; см. III 2.1 прим. 19.

22 Гесиод, "Труды и дни" 220-47.

23 Павсаний 5,18,2.

24 РМЛ III 2115; АП Т. 9,4.

25 Павсаний 9,27,1; ИГР 525; РЭ VI А 44 сл.; см. II 5 прим. 15.

26 Киприен, фр. 7 Allen, также Филодем, W. Luppe Philologus 118, 1974, 193-202; Аполлодор 3,127; РМЛ III 117-66; Herter РЭ XVI 2338-80.

27 К. Ziegler РЭ VII А 1643-96; Н. Strohm, Tyche. Zur Schicksalsauffassung bei Pindar und den fruhgriechischen Dichtern (Х.Штром, Тиха. О взглядах на судьбу Пиндара и ранних греческих поэтов), 1944. "Тиха и мойра" - Архилох 16 Уэст.

28 Пиндар, Ол. 12.

29 Еврипид, "Ион" 1512-4; ср. "Гекуба" 488-91; "Циклоп" 606 сл.

30 Raubitschek, Demokratia, Hesperia 31, 1962, 238-43.

31 Павсаний 8,15,3; см. II 7 прим. 56; III 2.10 прим. 45.

32 Плутарх, "Дион" 56.

33 Павсаний 4,27; Полиен 8,59; см. II 6 прим. 30.

34 Геродот 1,60.

35 РМЛ IV 290-4; см. прим. 38.

36 НП 140-4.

37 ФД 31 В 112.

38 О. Weinreich, Menekrates Zeus und Salmoneus (О. Вайнрайх, Менекрат-Зевс и Салмоней), 1933.

39 W. Kullmann, Das Wirken der Gotter in der Ilias (В. Кульман, Жизнь богов в "Илиаде"), 1956; В. Брёкер предпринимает радикальную попытку провести границу между поэзией и верой - W. Brocker, Theologie der Ilias (Теология "Илиады"), 1975.

40 "Илиада", XIV, 385; II, 182.

41 См. III 2.4 прим. 33.

42 Гимн к Афродите, 172-5; 181-3; Гимн к Деметре 188-90; 275-80. В целом ср. F. Pfister РЭ "Epiphanie" (Теофания) Suppl. IV 277-323.

43 1; 2 Лоубл-Пейдж; см. III 2.7 прим. 33.

44 Эсхил, "Семеро против Фив" 136; Архилох, фр. 94 Уэст, см. III 2.4 прим. 15.

45 См. IV 4 прим. 43-9.

46 Е. Mueller, De Graecorum deorum partibus tragicis (Э. Мюллер, О трагических ролях греческих богов), 1910.

47 "Чудо вина" - Отто (2) 91 сл.; Стефан Византийский, "Наксос"; Павсаний 6, 26, 2; "чудо молока" - Пиндар, фр. 104Ь.

48 P. Friedlander, Lachende Gotter (П. Фридлендер, Смеющиеся боги), Antike 10, 1934, 209-26 = Studien zur antiken Literatur und Kunst (Исследования no античной литературе и искусству), 1969, 3-18; A. Lesky, Griechen lachen fiber ihre Gotter (А. Лески, Греки смеются над своими богами), Wien hum. Bl. 4, 1961,30-40; W. Horn, Gebet und Gebetsparodie in den Komodien des Aristophanes (В. Хорн, Молитва и пародия на молитву в комедиях Аристофана), 1970; ИГР 779-83.

49 "Илиада", XV, 140 сл.; см. III 2.5 прим. 54; IV 3 прим. 34.

50 ДТБВ 68; 99.

51 См. III 3.1 прим. 23; VI 2.3 прим. 15.

52 "Илиада", VII, 478.

53 "Илиада", III, 365; "Одиссея", XX, 201.

54 Симонид ФГИ 8 F 1; см. III 2.6 прим. 30; HN 176 сл.

55 "Илиада", XXIV, 425; "Вакханки" I, 162.

56 "Илиада", I, 457; 474.

57 "Илиада", II, 420.

58 "Илиада", VI, 311.

59 Геродот 1, 32; 3, 40; 7, 46; Эсхил, "Персы" 362; протест против нее: Платон, "Тимей" 29е; "Федр" 247а; Аристотель, "Метафизика" 983а2; S. Ranulf, The jealousy of the God and criminal Law at Athens (С. Рэнулф, "Зависть бога" и уголовное право в Афинах), 1933/4; F. Wehrli, Lathe biosas (Ф. Верли, "Проживи незаметно"), 1933 passim; Е. Milobenski, Der Neid in der griechischen Philosophic (Э. Милобенски, Зависть в греческой философии), 1964; G. J. D. Aal-ders, Meded. Kon. Nederl. Ak. v. Wt., Afd. Letterk. 38, 2, 1975.

60 "Илиада", I, 207. ^

61 "Илиада", XXII, 20.

62 Goetze, Kleinasien, 19572, 147.

1. ПОГРЕБЕНИЕ И КУЛЬТ МЕРТВЫХ

Различные способы погребения мертвых, за которыми стоят связанные с мертвыми ритуалы, относятся к древнейшим свидетельствам человеческой культуры. Одновременно они составляют один из важнейших комплексов археологических находок, как доисторического, так и классического времени; все то, что было намеренно скрыто под землей, имеет больше всего шансов пролежать там нетронутым на протяжении тысячелетий. В силу этих обстоятельств раскопка некрополей уже давно приобрела черты сложной и в высокой степени специализированной науки; при изложении греческой религии, мы, напротив, вынуждены ограничиться относительно грубыми ссылками на нее. Здесь результаты раскопок должны быть рассмотрены в сопоставлении с данными литературных источников - что говорили об этом поэты и бытописатели древности, и здесь снова особое значение для нас приобретает Гомер1.

Связанные с мертвыми обычаи и верования изначально и повсеместно находятся в отношениях взаимовлияния, однако, как показывают частные исследования, здесь нельзя видеть строгой корреляции2. Соответствующие представления часто расплывчаты и практически всегда многообразны и противоречивы. Понятный страх говорить или размышлять о смерти имеет следствием то, что люди тем скорее склонны повторять существующие в языке устойчивые обороты, не делая отсюда никаких выводов. В еще большей степени то же относится к обычаю, которому, смотря по тому, как он сложился в роду или местности, следуют не задумываясь, сохраняя единообразие общепринятых действий. Ритуал и верования почти исключительно имеют отношение к смерти других людей; собственная смерть остается тайной.

Наряду с вопросом об исторических влияниях и напластованиях, интерпретация их сложных представлений может быть осуществлена либо с опорой на психологическую мотивацию, либо с опоройна общественную функцию. В реакции человека на разрыв связи со своим - как правило, старшим - "партнером" психолог констатирует резкую противоречивость чувств: жестокую боль и облегчение, триумф и угрызения совести3. Действительное освобождение и обогащение наследника перекрывается демонстративной печалью, знаками почтения

МЕРТВЫЕ, ГЕРОИ

И ХТОНИЧЕСКИЕ БОЖЕСТВА

по отношению к умершему и исполнением его последней воли; растерянность и угнетенное состояние преодолеваются с помощью праздничной трапезы и престижных для организатора военных игр. Одновременно в этом раскрывается социальная функция обычаев, связанных со смертью, которые служат главным образом утверждению традиции при переходе от поколения к поколению и в особенности, сплочению рода. Почтить требования умершего означает подтвердить существование этой конкретной группы, принять ее законы и таким образом обеспечить ей продолжение.

В греческих обычаях погребения мертвых, начиная с 1200 г. ясно обозначился разрыв с микенской культурной традицией, который выразился в выдвижении на передний план индивидуальных захоронений и кремации. В отдельных местах и дальше продолжали использовать купольные и камерные гробницы; камерная гробница продолжает быть нормальной формой захоронения на Крите и Кипре, она вводится также на Родосе. Правилом однако же становится индивидуальное захоронение, будь то выложенная каменными плитами "ящичная" могила, или простая яма; при кремации в такую могилу ставили урну. Трупосожжение предстает как самое впечатляющее изменение по сравнению с микенской эпохой4. В эпоху бронзы в греческом ареале оно было практически не известно, хотя к нему прибегали хеттские цари и люди, населявшие Трою VI/VII А. Кремация появляется в XII в. в Аттике (кладбище Перати). Гомеровский эпос знает только этот способ погребения мертвых. Реально оно так нигде окончательно и не возобладало. Лучше всего исследовано главное кладбище Афин у Дипилон-ских ворот, Керамик. Здесь среди захоронений, относящихся ко временам господства протогеометрического стиля, кремация заметно преобладает, IX в. - время ее единоличного господства, тогда как начиная с VIII в. число погребений, содержащих трупоположения снова постепенно увеличивается и составляет затем примерно 30%.

Толкование находок вызывает споры. Указывает ли появление "ящичных" захоронений на пришельцев, скажем, на "дорийское нашествие"?5 Это нововведение не соотносится однозначно ни с одной из областей, где, как доказано, жили дорийцы. Может быть, дело в социальном сдвиге, произошедшем вследствие крушения микенского царства? При индивидуальном захоронении покойник в большей степени рассматривается как отдельно взятый индивидуум, единство рода тем не менее продолжает находить свое выражение в организации места захоронений; знатные семьи имели каждая свой собственный участок для погребений, даже отделенный от других стеной6. Возможно также такое объяснение, что здесь имел место возврат к более древнему, сред-неэлладскому, продолжавшему существовать паралелльно с микенскими общепринятыми формами. Переход к кремации был также ис-

толкован - в частности, Эрвином Роде - как духовная революция, в результате которой пришел конец могуществу мертвых, и души быи изгнанны из мира живых. Со временем этнологи и археологи начали относиться к этому объяснению все более скептически7. Трупоположе-ние и трупосожжение близко соседствуют друг с другом в одном и том же месте - на Крите такое соседство встречается в одной могиле; невозможно установить каких-либо различий ни в погребальном обряде, ни в положенных в могилу дарах; об уничтожении тела также не идет речи, сожженные кости тем более бережнр собирали в урну. Таким образом, в своих попытках объяснить произошедшую смену обычая, мы оказываемся перед необходимостью предположить влияние внешних факторов - к примеру, нехватки древесины - или же непредсказуемой "моды"; ни о каком различии в религиозных верованиях или в племенной принадлежности говорить не приходится.

С развитием городов происходит четкое разграничение жилища и участка с захоронениями: покойника следовало "вынести"; все больше могил располагаются вдоль главных улиц, ведущих из города. Типичный пример - "Керамик" в Афинах. Захоронение на агоре и тем более в пританее было единичным почетным исключением8. Особый случай - погребение маленьких детей9. Основными моментами обычного ритуала погребения10 являлись прощание, prothesis, вынос, ekpho-га, собственно погребение с жертвоприношением и трапезой, после чего начиналось постоянное служение могиле.

Prothesis изображен уже на позднемикенских саркофагах, а затем многократно воспроизводится на больших "дипилонских" надгробных амфорах геометрического стиля11. Умерший, после того, как женщины обмыли его и обрядили, в венце или с повязкой вокруг головы, выставлялся для прощания в своем доме, в окружении плачущих близких. Плач по усопшему, вменявшийся в обязанность женщинам, составлял неотъемлемую часть ритуала; плакальщиц могли нанять за плату, могли и заставить силой. Еще во времена Платона их приглашали из Карий. Ахилл приказывает пленным троянкам оплакивать Патрокла, спартанцы принуждали покоренных жителей Мессении участвовать в плаче, если умирал спартанский царь12. Вдобавок к пронзительным воплям женщины должны были рвать на себе волосы, бить себя в грудь, царапать ногтями щеки. Родным покойного полагалось "осквернять" себя: обрезать волосы, посыпать голову пеплом, носить запачканные, разорванные одежды13. Весь "дом" выпадал из обычной повседневной жизни. Prothesis длился целый день. Затем, на утро "третьего дня"14, происходил "вынос". В знатных семьях для этого использовали погребальную колесницу, как это можно видеть на изображениях, украшающих геометрические вазы. Также и здесь за телом следовала большая процессия, громкий плач сопровождал его на пути к могиле. Если предполагалась кремация, погребальный костер складывали поблизости от места погребения. Тогда долгом ближайшего родственника, чаще всего, сына, было выбрать останки из пепла.

В обряд погребения входило и принесение жертв; среди такого рода жертвоприношений, в зависимости от мотивации и способа исполнения, можно выделить, самое меньшее, три вида: покойник получал дары сообразно свойственным ему при жизни привычкам и социальному положению; таким образом живые показывали, что они не без оглядки на него вступают во владение освободившимся имуществом. Число и ценность этих даров в I тысячелетии сравнительно невелики, в особенности по контрасту с сокровищами гробниц микенских царей15. Минимум в этом случае составляли глиняние сосуды, отчасти заполненные пищей и питьем; знаковая функция приношений позволяла также использовать уменьшенные формы, которые не могли иметь другого практического применения. Мужчины часто получали в дар оружие, ножи, другие рабочие инструменты, женщины - украшения, одежды, веретена. В камерных захоронениях стояли стул и кровать. После изобретения чеканки монет, покойнику давали вдобавок еще мелкую монетку, которая впоследствии обозначалась как плата перевозчику Харо-ну,6. Нередко, как это было уже в доисторическую эпоху, в могилу клали различного типа фигурки; в отношении того, что это за фигурки, нет устойчивого мнения, одни исследователи видят в них изображения богов, другие-демонических существ, слуг или вообще игрушки17. Часть приношений сжигалась вместе с телом на погребальном костре: так, дух супруги тиранна Периандра прямо требует исполнения этого обычая для себя - в том, что касается ее одежд18, однако при этом в могилу каждый раз непременно опускали и несожженные дары.

Рядом с дарами, сопровождавшими покойника в царство мертвых, стоит жертва-уничтожение, мотивация которой - сопутствующий печали беспомощный гнев19: если любимый человек умер, пусть все остальное также перестанет существовать. И вот разбивают оружие и утварь, убивают собак, лошадей, даже слуг и жену. Ахилл у погребального костра Патрокла забивает овец и коров, четырех лошадей, девять собак, двенадцать пленных троянцев20. На Кипре были обнаружены впечатляющие остатки принесенных в жертву лошади и колесницы в некрополе гомеровского времени21, кроме того доказано, что имели место и человеческие жертвоприношения22. Повсеместно был распространен обычай заклания жертвенных животных у могилы; законы Солона запрещали приносить в жертву корову23. Всегда непременной принадлежностью погребального обряда были совершавшиеся на могиле возлияния; иногда там же разбивали сосуды, из которых оно совершалось24.

Наконец, с погребением тела была связана и погребальная трапеза25, которая опять же предполагала принесение в жертву животного.

Ахилл еще до сожжения тела Патрокла "учреждает" своим спутникам "блистательный пир похоронный", для чего забивает коров, овец, коз и свиней, так что "кровь как из чанов лилася вокруг Менетидова тела"26. Жертва-уничтожение и тризна стоят рядом; археологам нелегко отличать следы одного от остатков другого. В геометрическую эпоху у могил готовили и принимали пищу27. Иногда животных сжигали на погребальном костре вместе с телом, но следы костров обнаруживаются также и рядом с местом кремации, как и расщепленные кости, остававшиеся после трапезы. Позднее тризну, perideipnon, в противоположность значению слова, перестали устраивать "около" покойника или "вокруг" могилы, а перенесли ее на время возвращения с похорон, в дом умершего28; при этом поминали его, воздавая необходимые почести - без того все же, чтобы сколько-нибудь четко обозначить его присутствие. Однако, и доказательство тому - большая группа рельефов с изображением погребальной трапезы-покойника, получившего положенные ему знаки внимания, запросто представляли себе пирующим на тризне вместе с живыми29.

В древние времена за погребением влиятельного покойника следовали игры, как об этом свидетельствует "Илиада" и вообще поэтическая традиция, а также рисунки на геометрических надгробных вазах30. Печаль и гнев успокаивались, между живыми заново распределялись роли. Боевая колесница эпохи бронзы продолжала использоваться практически исключительно для таких агонов. Гесиод декламировал свои стихи во время погребальных игр в честь Амфидаманта в Хал-киде31. Начиная с VII в. состязания концентрируются вокруг культа героев, почитавшихся в отдельных святилищах, в конечном счете погребальные игры уступают место вполне устоявшимся панэллинским играм. Но еще в честь павших при Платеях, в честь героизированных покойников - основателей эллинистических городов, продолжали устраиваться агоны32.

Могилу помечали камнем - ставили "знак", sema33. Это мог быть и необработанный камень; но уже в круге микенских шахтовых гробниц стояли рельефные стелы. Из едва обтесанных продолговатых камней, обычных для "темных веков", в VIII в. развивается тщательно обработанная надгробная стела, снабженная надписью и украшенная рельефом или рисунком. Надпись называет имя умершего, нередко используя форму стихотворной "эпиграммы"34. Достигшее в VI в. высокого уровня искусство ваяния создавало надгробия в виде статуй юношей и женщин во весь рост; в Аттике V-IV вв. надгробная стела с рельефом достигает наивысшего совершенства. Но и простая стела могла до известной степени исполнять роль представителя умершего: во время праздника, когда чтили мертвых, стелы мыли, умащали оливковым маслом и вешали на них повязки35. Для возлияний масла служили продолговатой формы глиняные сосуды -лекифы, lekythoi, на которых часто изображались могила или сцена из потусторонней жизни. В то же время "знак" мог быть понят и как таинственный страж над умершим; поэтому в качестве надгробий фигурируют лев и сфинкс36.

"Знак", sema остается и возвещает "на все времена"37 об умершем. Потомкам вменялось в обязанность непрестанно заботиться о могилах. Первое время погребальные жертвоприношения и погребальная трапеза повторяются через все возрастающие промежутки времени: на третий и на девятый день на могилу снова принсят еду, в тридцатый день собираются за совместной трапезой, означающей окончание траура38. Затем почитание умершего сливается со всеобщими праздниками, в которые город ежегодно чтит своих мертвых - "дни мертвых", nekysia, или "родительские дни", genesia39. Тогда жители украшают могилы, приносят жертвенные дары, сами вкушают особую пищу и говорят о том, что мертвые "выходят наружу" и бродят по городу40. Дары мертвым - "струи", choai41: ячменная каша, молоко, мед, нередко вино и в первую очередь - оливковое масло и кровь жертвенных животных42, также просто вода, откуда представление об "омовении" мертвых43. Могильные вазы без дна и кольцевидные надгробия поэтому могут выступать в качестве памятников на могилах44. Когда возлияния впитывались в землю, считалось, что контакт с мертвыми установлен и к ним можно обращаться с молитвой. Практика прокладывания труб, служивших для того, чтобы на самом деле кормить находящееся на значительной глубине мертвое тело45, составляет редкое побочное ответвление ритуала. Кроме того, имело место enagizein46, "освящение" и сожжение пищи и жертвенных животных; но и живые тоже собирались за трапезой.-Мертвого чтили "установленными обычаем трапезами смертных", "сытными, источающими жирные испарения огненными жертвами земли"47.

Законодатели греческих городов, во всяком случае, со времен Солона видели свою задачу в том, чтобы ограничивать расходы на похороны; устанавливалось максимальное число людей, "оскверняющих себя", так же как и участников траурной процессии, оговаривался тип жертвоприношений и надгробных памятников48. В этом находил выражение здравый смысл, протестовавший против избыточного проявления чувств и бессмыленного расточительства, и одновременно - требование города обуздать влиятельные кланы, использовавшие роскошь похорон для демонстрации собственного могущества. Культ мертвых оставался основой и главным способом выражения самосознания рода; люди почитали предков и ждали того же от своих потомков: от обращения назад, к мертвым, возрастало стремление к продолжению рода49.

Примечания

1 Роде I; ВЭ I 302-16; Визнер 1938; ИГР 174-99; 374-8; Андроникос 1968; Курц - Бордмен 1971; К. Schefold, Die Verantwortung vor den Toten als Deutung des Lebens (К. Шефольд, Ответственность перед мертвыми как толкование жизни), в книге: Wandlungen. Studien zur antiken und neueren Kunst (Перемены. Исследования по античному и новому искусству), 1975, 255-77.

2 Например, R. Moss, The Life after Death in Oceania and the Malay Archipelago (P. Мосс, Жизнь после смерти в Океании и на Малайском архипелаге), 1925; Н. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Agypter (X. Keec, Верования, касающиеся мертвых, и представления о загробном мире у древних египтян), 19562.

I К. Meuli, Entstehung und Sinn der Trauersitten (К. Мейли, Возникновение и смысл траурных обычаев), Schweiz. Arch. f. Volksk. 43,1946,91-109; HN 60-69. - Орест устраивает погребальный пир в честь убитого Эгисфа - "Одиссея", III, 309.

4 J. Pini, Beitrage zur minoischen Graberkunde (Й. Пини, К проблеме исследования минойских захоронений), 1969; Андроникос 51-69; 129-31; Снодграсс 140-212. См. I 3. 3 прим. 77.

5 Так у Деборо (1) 37-40, против этой точки зрения - Снодграсс 177-84, Курц - Бордмен 24.

6 Роде I 229; Демосфен 43, 79.

7 Деборо (2) 268, Снодграсс 143-7, С. Sourvinou-Inwood ЖГИ 92, 1972, 220-2 против: Роде I 27-32, Отто (1) 141, Нильссон (с колебаниями), ИГР 176 сл., U. Schlenther, Brandbestattung und Seelenglauben (У. Шлентер, Трупосожже-ние и вера в существование душ), 1960, A. Schnaufer, Fruhgriechischer Toten-glaube. Untersuchungen zum Totenglauben der mykenischen und homerischen Zeit (А. Шнауфер, Раннегреческие верования, касающиеся умерших. Исследования верований микенского и гомеровского времени), 1970. Верно уже ВЭ I 305 сл.

8 R. Martin, Recherches sur l'agora grecque (P. Мартен, Исследования о греческой агоре), 1951, 194-201; например, Фукидид 5, 11; Ксенофон, "Греческая история" 7, 3, 12; Плутарх, "Тимолеонт" 39. - В пританее: Павсаний 1, 42, 4; 43, 2 сл. (Мегары).

9 ИГР 175; Плутарх, Cons, ad их. 11, 612а.

10 Роде 1216-45; ГКД 144-9; Курц - Бордмен 142-61; относительно находок в Трахонес (Аттика) - J. М. Geroulanos АС 88, 1973, 1-54.

II G. Ahlberg, Prothesis and Ekphora in Greek geometric art (Prothesis и ekphora в греческом геометрическом искусстве), 1971; Sarkophage von Tanagra (Саркофаги Танагры) БГК 95, 1971, 929; Вермёле (1) Т. 34; 35а; Курц - Бордмен 27. "Один день": Солон у Демосфена 43, 62.

12 Е. Reiner, Die rituelle Totenklage bei den Griechen (Э. Райнер, Ритуальный надгробный плач у греков), 1938; Е. de Martino, Morte е planto rituale nel mondo antico (Э. де Мартино, Смерть и ритуальный плач в античном мире), 1958; М. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition (M. Алексиу, Ритуальный плач в греческой традиции), 1973. Поэтические описания: Эсхил, "Хоэфоры" 23-31, 423-8. Плакальщицы: Эсхил, "Хоэфоры" 424; Платон, "Законы" 800е. Принуждение: "Илиада", XVIII, 339 сл.; XIX, 302; Тиртей 7 Уэст.

п "Илиада", XXIV, 162-5; см. II 4 прим. 46.

14 Антифонт 6, 34; Платон, "Законы" 960а; Солон у Демосфена 43, 62; Демет-рий Фалерский, фр. 135 Верли; Геракл. Алл. Гом. 68.

15 Курц - Бордмен 203-17.

16 Аристофан, "Лягушки" 140; 270; РЭ III 2177; см. IV 2 прим. 21.

17 Визнер 150 сл.; Андроникос 89 сл.; Курц - Бордмен 64, 214 сл.; см. I 1 прим. 9; 33.

18 Геродот 5, 92.

19 См. II 1 прим. 43.

20 "Илиада", XXIII, 166-76.

21 БГК 87, 1963, 282-6; 378-80; Excavations in the Necropolis of Salamis (Раскопки некрополя в Саламине) I, 1967, 117-9; Андроникос 85-7.

22 The Swedish Cyprus Expedition (Шведская экспедиция на Кипр) 1,1934, 243-5 (Лапифос); БГК 87, 1963, 373-90 (Саламин); Визнер 161; ММР 608; ИГР 178; Андроникос 82-4.

23 Плутарх, "Солон" 21.

24 Запрещено в Юлиде - СЗГГ 97; Визнер 160 сл.

25 М. Murko, Das Grab als Tisch (M. Мурко, Могила как стол), Worter und Sa-chen 2, 1910, 79-160.

26 "Илиада", XXIII, 29; 34.

27 J. Boardman ЖГИ 86,1966,2-4. Ср. E. Pfuhl AC 28, 1903,275-83; R. S. Young Hesperia Suppl. 2, 1939, 19 сл., ср. Андроникос 87-91; Курц - Бордмен 40; 66; 75 сл.

28 ВЭ I 312. "Сразу после погребения" - Гегесипп, фр. 1, 12 сл., CAF III 312; ср. "Илиада", XXIV, 801-3; Плутарх, "Греческие вопросы" 296 сл.; Аристотель, фр. 611, 60; Валерий Максим 2, 6 ext. 7.

29 R.N. Thonges-Stingaris, Das griechische Totenmahl (P. Тёнгес-Стингарис, Греческий надгробный памятник), AC 80, 1965, 1-99.

30 "Илиада", XXIII; Стесихор, "Погребальные игры в честь Пелия"; см. II 7 прим. 74.

31 Гесиод, "Труды и дни", 654-9.

32 Диодор Сицилийский 11, 33, 3; Плутарх, "Аристид" 21. - Культ Критолая на Аморгосе, IG XII 7, 515.

33 Андроникос 114-21; Курц - Бордмен 218-46; К. F. Johansen, The Attic Grave-Relief of the Classical Period (К. Йохансен, Аттический надгробный рельеф классической эпохи), 1951.

34 W. Peek, Griechische Vers-Inschriften I: Grab-Epigramme (У. Пик, Греческие стихотворные надписи I: Эпитафии), 1955; G. Pfohl, Untersuchungen uber die attischen Grabinschriften (Г. Пфоль, Исследования об аттических надгробных надписях), дисс., Эрланген, 1953.

35 Плутарх, "Аристид" 21; Лукиан, "Мегс. cond. " 28; IG II/III2 1006, 26 сл.

36 Например, керкирский лев - Луллис - Хирмер 8 сл.; сфинкс на могиле Мидаса - Диоген Лаэрций, "Клеобул" 1, 89; Симонид PMG 581.

37 Эпиграмма Клеобула - см. прим. 36.

38 Trita, ennata, triakas, eniausia - Исей 2, 37; 8, 39; Гиперид, фр. 110; Поллукс 8, 146; то, что "третий день" был днем погребения (Курц - Бордмен 145 сл.; ср. Платон, "Законы" 959а), плохо согласуется с местом у Исея (2, 37); "второй день, десятый день, годовщина" - закон Лабиадов, СЗГГ 77 С 28-30, ср. СЗГГ 97; о "сидячей" трапезе на тридцатый день - Фотий "kathedra". An. Bekk. 268, 19, Гарпократион "triakas"; Роде I 233.

39 Гегесандр у Афинея 334 сл.; Геродот 4, 26; Платон, "Законы" 717е; Роде I 235 сл.; АП 229 сл.; F. Jacoby, Genesia, КЕЖ 38, 1944, 65-75 = Abh. z. griech. Geschichtsschr., 1956, 243-59; ИГР 181 сл.

40 О празднике Анфестерий HN 250 сл.; см. V 2. 4.

41 Поэтическое изображение: Эсхил, "Персы" 611-8 (молоко, мед, вода, вино, масло), Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 159-66 (вода, молоко, вино, мед), Эсхил, "Хоэфоры" 84-164 (pelanos 92; chernips 129); возлияния вина на кипрской надписи - Excavations in the Necropolis of Salamis (Раскопки некрополя в Саламине) I, 1967, 133-42.

42 Haimakouria ("насыщение кровью") - Пиндар, Ол. 1, 90; Плутарх, "Аристид" 21; Еврипид, "Гекуба" 536.

43 P. Wolters ЕНАИ 14, 1899,125-35; Жинуве 244-64; Курц - Бордмен 149-61; см. II 2 прим. 63.

44 G. Oeconomus, De profusionum receptaculis sepulcralibus (Г. Экономус, О сосудах для приема возлияний на могилах), 1921; Андроникос 93-7; Херман (1) 53-57; ИГР 177, Т. 52.

45 ИГР 177, 1.

46 Chein и enagizein: Аристофан, фр. 488; Исей 6, 51; 65; Лукиан, Katapl. 2; см. IV 3 прим. 8.

47 Эсхил, "Хоэфоры" 483 сл., ср. Софокл, "Электра" 284; описание enagisma-ta - Лукиан, Merc. cond. 28: "Они льют масло на стелу, надевают на нее венок, и едят и пьют сами то, что приготовлено". Ср. HN 264 к Chytroi.

48 Е. Ruschenbusch, Solonos Nomoi (Э. Рушенбуш, Законы Солона), 1966, F 72 = Цицерон, "О законах" 2, 63 = Деметрий Фалерский, фр. 135 Верли; Цицерон, "О законах" 2, 59; Плутарх, "Солон" 21, 5; F 109 = Демосфен 43, 62. - Законы Юл иды на Кеосе, IG XII 5, 593 = SIG 1218 = СЗГГ 97; закон Лабиа-дов, СЗГГ 77 С; СЗМА 16; Платон, "Законы" 958d-960a; ИГР 714 сл. Ревер-ден 107-24; см. прим. 23/4; II 4 прим. 47.

49 Исей 2, 46; 6, 51; 65; 7, 30.

2. МИФОЛОГИЯ ЗАГРОБНОГО МИРА

Условием существования культа мертвых, по-видимому, надо считать представление о том, что на месте захоронения, в могиле под землей, покойник продолжает присутствовать и способен совершать действия. Мертвые пьют "струи", особенно кровь, их приглашают к трапезе, "насытиться кровью"; как земля впитывает пролитую жидкость, точно так же умершие посылают наверх "благо"1. Заклятьями можно заставить "выйти наружу" их самих; в "Персах" Эсхила у своей могилы является Дарий. Как и у других народов, у греков бытовали рассказы о явлениях призраков; и здесь верили, что некоторые умершие не обретают покоя, бродят вокруг своих могил, представляют опасность для путников2. Боялись вообще гнева мертвых, полагая, что живые должны путем повторяющихся возлияний "смягчать" их, "поддерживать их в хорошем расположении духа": meilissein, hilaskesthai.

Животное, традиционно вызывающее у человека ужас - змея, внешний вид и повадки которой всегда пугали людей: то, как неожидано она появляется - вероятно, привлеченная остатками возлияний - ив мгновение ока исчезает в какой-нибудь дыре. Обычным для греков было поверье, что покойник может являться в образе змеи3; существовали псевдо-рациональные, фантастические представления о том, что спинной мозг мертвого тела превращается в змею4. Могильную змею легко было изобразить, и потому усопший в виде змеи почти всегда фигурирует на изображениях. Характерные сосуды - принадлежность культа змеи, распространенного во времена бронзы, бывшего, очевидно, домашним культом - продолжали использоваться теперь исключительно в культе мертвых5.

В дошедших до нас литературных текстах об этих областях почти никогда не заходит речь. Даже обряд погребения сколько-нибудь подробно предстает практически исключительно на театральных подмостках; обычно же говорится "делать, что велит обычай", не допуская вопроса, в чем смысл подлежащих исполнению действий. Создается впечатление, что ритуал приводил исполнявших его в едва ли меньшее замешательство, чем феномен смерти сам по себе. Люди довольствовались неопределенностью и как раз молчание считали уместным.

Тем более смело вторглась в загробный мир эпическая поэзия6. Значимыми для образованного грека были две сцены из Гомера, явление тени Патрокла в "Илиаде" и спуск в Аид Одиссея; но и в других произведениях древнего эпоса содержались рассказы о путешествии в Аид, в первую очередь, в связи с мифами о Геракле и Тезее7, а затем, в VI или в V в., неожиданно возникают поэмы "Орфея", затмившие все бывшее до них. Ни один из этих текстов не был непреложным рткровением; в то же время для выражения невыразимого требовался известный консенсус в области языка.

Согласно гомеровскому словоупотреблению, в момент смерти нечто, psyche8, оставляет человека и отправляется в "дом Аида" (Ais, Aides, Aidoneus, на аттическом диалекте-Hades). Psyche означает "дыхание, дуновение", psychein, соответственно - "дышать, дуть"; прекращение дыхания - простейший внешний признак смерти. Мертвый человек, как и мертвое животное, теряет нечто, в то время как о наличии и роли этого "нечто" при жизни первое время вопрос не ставится; только когда речь идет о жизни и смерти, говорят о psyche. Psyche не является ни душой, понятой как вместилище чувств и мыслей, ни личностью, ни двойником человека. Однако с того момента, как она покидает тело, она, душа начинает обозначаться еще и как eidolon9, "видимый образ", аналогичный зеркальному отражению, который можно - хотя и не всегда отчетлива - видеть и в то же время нельзя осязать: образ-видение, образ-призрак, в котором мертвый все еще может появляться, отождествлен с "дыханием", оставившим тело. Так что psyche умершего иногда оказывается видимым или во всяком случае, представимым; но когда Ахилл хочет обнять Патрокла, а Одиссей - свою мать, psyche, как тень или дым, проскальзывает у них сквозь пальцы10. От душ, psychai, не исходит никакой силы, никакой жизненной энергии, они - "головы, лишенные жизненной силы", amenena karena, им не свойственно даже сознание; в "Некюйе" "Одиссеи", чтобы прийти в себя и начать говорить, души должны сначала испить жертвенной крови. Как правило же "порхают они как тени", подобно "визжащим" летучим мышам11 в их пещере. Как образы-воспоминания, psychai могут навсегда застыть в той деятельности, которой они занимались при жизни, или в той ситуации, в которой их настигла смерть: охотник Орион охотится, царь Минос вершит суд, Агамемнон окружен теми, кто был убит вместе с ним. Изобразительное искусство начиная с VI в. представляет psychai в виде маленьких крылатых человечков12; такими, к примеру, мыслились они, когда порхают вокруг отверстий труб - места совершения возлияний в культе мертвых. Греки оставались далеки от мыслей о мертвом теле и скелете, хотя в поэзии вместо "psyche" или "eidolon" могло быть сказано просто "nekys", труп.

Вопрос о том, было ли название "дом Аида" говорящим именем ("дом незримого"), или нет, остается спорным13. Для поэтов Aides/Hades - персонифицированный бог, брат Зевса (поэтому он также называется "вторым Зевсом", "подземным Зевсом"14), супруг Персефоны; ее таинственное имя может указывать, собственно говоря, на вполне самостоятельную, внушающую ужас Великую Богиню15; в мифе она отождествлена с Корой, "Девой", похищенной Аидом дочерью Деметры. Чета властителей подземного царства восседает на троне во дворце; главная примета - просторные "врата Аида", в которые нужно войти, чтобы никогда уже больше не возвратиться. Все это напоминает микенскую купольную гробницу, снабженную коридором (dromos) и ведущими внутрь воротами16. И однако то, что под землей, продолжает вызывать отвращение. Когда во время битвы богов сотрясается земля, Аид спрыгивает с трона и воет от ужаса, боясь, что она разверзнется, и его царство явится на свет - омерзительное, затхлое, ненавистное богам17, - как если перевернуть камень, становится видна кишащая личинками гниль.

Обрядовая традиция и фантазия переплелись, чтобы в подробностях изобразить пребывание в загробном мире и путь туда. Противоречия в этом случае допустимы; царство мертвых то находится далеко на краю света, по ту сторону Океана - так в "Одиссее", то оно расположено непосредственно под землей - так это изображено в "Илиаде". В XXIV песни "Одиссеи" Гермес выступает в роли проводника мертвых, он "вызывает" души убитых женихов и со своим волшебным жезлом в руке предводительствует им на пути мимо Океана и Лев-кадской скалы, мимо ворот Гелиоса и народа сновидений, до луга, поросшего асфоделем18. Бледные цветы луковичного растения асфоделя могли вызывать необходимые Ассоциации; тем не менее еще в Античности спорили, не следует ли здесь скорее читать и понимать "ужасный луг" или "посыпанный пеплом луг"19. В X и XI песнях "Одиссеи" вход в подземный мир, лежащий по ту сторону Океана, отмечен рекой Ахеронтом, в который впадают "Огненный поток", Pyriphlegethon, и "Поток плача", Kokytos, вытекающий из Стикса, Styx; в имени "Стикс" слышали "ненависть", в названии "Acheron" - "печаль"20. Вместо реки Ахеронта иногда появляется "Ахерусийское озеро". Река или озеро образует границу, которую пересекает перевозчик мертвых на своем челноке; значение его имени, "Харон", остается непроясненным21. В мифе о подвигах Геракла говорится о трехголовом псе Кербере22, охраняющем вход в Аид.

Имена "Огненное пламя" и "Плач" восходят к погребальному обряду: после того, как он исполнен, душа, psyche находится уже по ту сторону рек, она миновала врата Аида и воссоединилась с остальными умершими. В этом состоит последнее желание psyche; вот причина, ради которой Патрокл просит Ахилла, а Эльпенор - Одиссея о надлежащем погребении23. Хитрый Сизиф, правда, велел своей жене не исполнять над ним положенных действий, и потому был отправлен обратно на землю, чтобы напомнить живым об их долге; впрочем, это позволило ему лишь на короткое время избегнуть Аида24.

Понятие "psyche" и география загробного царства сообща направлены на то, чтобы раз и навсегда отделить мертвых от мира живых. Живому нет угрозы со стороны мертвых; "тени" лишены силы и сознания. Нет ужаса перед привидениями, картин разложения, стука мертвых костей; но нет и утешения, нет надежды. "О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся", - говорит мертвый Ахилл, когда отклоняет лестные речи, с которыми Одиссей обращается к нему:

"Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый"1^.

В мрачном царстве однообразия ко всему становишься равнодушным.

Гомеровскую картину загробного мира нередко представляли как типично "греческий" шаг вперед на пути к освобождению от издавна существовавших зависимостей26. При этом все же вполне правомерна параллель с вавилонскими представлениями о подземном царстве, с которыми сходны угаритские и ветхозаветные представления27; там, как и здесь - мрачная "страна, откуда нет возврата"; мертвый Эн-киду, словно дуновение ветра, появляется перед своим другом Гильга-мешем и рассказывает ему о царстве мертвых, эта сцена, завершающая эпос о Гильгамеше28, разительно напоминает разговор Патрокла с Ахиллом в предпоследней песни "Илиады". Правда, потом тем яснее проступают различия в частностях: изображению пыли и земли (Вавилон) на греческой почве противостоит картинное оцепенение. Улыбающейся, одетой в красивое платье и украшения, стоящей в изящной позе, предстает перед смотрящим архаическая статуя девушки из Меренды в Аттике; надпись гласит: "Могила Фрасиклеи. Во все времена буду я зваться девой, ведь вместо свадьбы получила я от богов это имя"29. Никакого живого движения впредь, никакого плача; остается имя и прекрасный образ.

Гомеровский образ загробного мира одновременно утончен и притягателен; он не был общепринятым, тем более что и ритуал вызывал к жизни совсем иные представления. Даже у самого Гомера налицо иные мотивы, несущие зачатки радикальной перемены в верованиях, касавшихся загробного мира. В "Илиаде" говорится об ужасной пропасти, расположенной "настолько глубоко под землей, насколько высоко над ней находится небо", о Тартаре30; в него были низвержены враги богов, титаны, и теперь он ожидает новых жертв. Непосредственно в клятвенной формуле "Илиады" призываются силы, "те, что в жилищах подземных грозно карают смертных, которые ложно клялися"; с большей конкретностью они именуются "эриниями"31. Это не предполагает обязательного суда над мертвыми; эринии выступают как воплощение содержащегося в клятве "самопроклятия". Однако к бессознательным теням они, по-видимому, не имели никакого отношения. Пожалуй, самым известным в "Первой некюйе" "Одиссеи" стало изображение "наказуемых грешников": Сизифа, который вкатывает на гору непрестанно срывающийся вниз камень, Тантала, который тянется к плодам и воде и не может дотянуться до них32. Правда, обе фигуры именно потому обладают глубиной и неисчерпаемостью, что отсутствует комментарий и "указующий перст", об их вине даже не заходит речь, а третий "грешник", сластолюбец Титий, которому два коршуна терзают печень, даже не удостоился чести войти в пословицу. При этом мысль, что за дурные поступки в загробном мире может налагаться неслыханная и вечная кара, была таким образом высказана и понята. Обобщение следует позднее, в гомеровском гимне, посвященном Деметре33: царице мертвых Персефоне полагается наказывать злодеев "во все дни", целую вечность, из-за чего люди должны приносить жертвы, дабы снискать ее милость. Самое позднее, в V в. в кругу орфиков получили дальнейшее развитие представления о загробном суде и наказании, по-видимому, не без влияния со стороны египтян34.

Другая крайность - упоминание "Елисейских полей" в IV песни "Одиссеи": Менелай не умрет, он будет препровожден богами на те поля у края земли, где пребывает Радаманф; там ожидает его "беспечальная жизнь" в благоприятном климате, "ибо супруг ты Елены и зять громовержца Зевеса"35. Войти в Элизий означает избежать смерти; это - исключительный удел избранных. В названии "Элизий" опять таки происходит переход от места или человека, пораженного молнией36, к темному, таинственному имени; смерть от удара молнии одновременно уничтожение и избрание. С этим пересекается мифический мотив перенесения на некий отдаленный, чистый остров - представление, но-видимому пришедшее из шумерского сказания о потопе37. Ахилл удаляется на "Белый остров", где он становится "правителем Черного моря"; Диомед превращается в божественного правителя одного из островов Адриатики38. Свое обобщение эти разрозненные рассказы находят в контексте мифа о пяти веках у Гесиода: герои, павшие у стен Трои и Фив, обрели "жизнь" на краю земли, на "Островах Блаженных" в Океане, где земля трижды в год приносит плоды. Ранний вставной стих называет их царем Кроноса, бога глубокой древности, бога исключительного времени, возможно также - бога последних времен39.

Исключение иного рода - Геракл. В то время как в "Илиаде" прямо сказано о его смерти, в "Одиссее" и в "Каталогах" Гесиода говорится, что он живет на Олимпе среди богов, а супруга его - Геба, "цвет юности"40. Ему удалось, тем самым, подняться на недостижимую высоту. И хотя в мифе Геракл - единственный, кому выпала такая участь, его пример все же стал образцом для самых дерзких чаяний41.

Ибо представления о смерти и загробном мире - уже потому, что им, в сравнении с представлениями о богах, недоставало экоплицитно-сти и единства - претерпели более резкие и коренные изменения. Здесь мы можем указать лишь на отдельные мотивы и поворотные пункты в этом развитии: на первый план выходят тайные культы, "мистерии", с обещаниями непременного "блаженства", ожидающего на том свете посвященных в противоположность непосвященным; этическая рефлексия ведет к утверждению постулата о том, что благочестивые и праведные люди могут претендовать на "блаженство", тогда как злодеи обязательно обретут положенное наказание; в учении о переселении душ, "душа", psyche, обретает совершенно новое значение как не зависящий от тела носитель индивидуальных особенностей личности42; в рамках делающей первые шаги натурфилософии получает развитие мысль о родстве души с небом и небесными светилами, одновременно космос и понятие "божественного" оказываются непосредственно связаны43; в русле софистической мысли душа, psyche - как нечто, что ощущает, думает и принимает решения, - наполняется эмпирическим содержанием44. Все это сделало возможным для нового понятия души, в результате великого синтеза, предпринятого Платоном, стать в одно время основой и религии, и философии45. Таким же образом, восприняв и переиначив самые разнообразные традиции, Платон создал свои продуктивные мифы о загробном мире, возымевшие большое влияние46; хотя, в отличие от откровения, они не претендуют на серьезность, ими был указан путь для многих апокалипсисов. Древнейшие поэтические образы потеряли былую яркость - настолько, что превратились почти что в лишенные всякого значения сказки.

Примечания

1 Аристофан, фр. 488; ср. Роде I 243-5; Визнер 209 сл.

2 Платон, "Федон" 8led; Роде II 362-4.

3 Е. Kuster, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion (Э. Кюстер, Змея в греческом искусстве и религии), 1913; Харрисон (1) 325-31; ИГР 198 сл.

4 Плутарх, "Клеомен" 39; Элиан, "О природе животных" 1,51.

5 См. I 3. 3 прим. 59-64.

6 Роде I 301-19; О. Gruppe - F. Pfister РМЛ "Unterwelt" (Подземный мир) VI 35-95; L. Radermacher, Das Jenseits im Mythos der Hellenen (Л. Радермахер, Загробный мир в мифологии эллинов), 1903; С. Pascal, Le credenze dell*

Oltretomba (К. Паскаль, Верования, касающиеся загробного мира), 1921; W. Felten, Attische Unterweltsdarstellungen des 6. und 5. Jhs. (В. Фельтен, Аттические изображения подземного мира, относящиеся к VI-V вв.), 1975; Шнауфер - см. IV 1 прим. 7.

"Миниада", фр. 1-4 Kinkel = Павсаний 10, 28, 2; 7; 9, 5, 8; 4, 33, 7; Гесиод, фр. 280 сл.

ь Разрешил вопрос В. Отто, выступивший против точки зрения Роде I 6-8 (psyche как "двойник", "второе я") - W. F. Otto, Die Manen oder von den Ur-formen des Totenglaubens (Маны, или О праформах верований, касающихся умерших), 1923, 19582; ср. Е. Bickel, Homerischer Seelenglaube (Э. Бикель, Вера в души у Гомера), 1925; В. Snell, Die Entdeckung des Geistes (Б. Снелль, Открытие духа), 19754, 18-21; ИГР 192-7; О. Regenbogen Kl. Schr. (О. Реген-боген, Мал. соч.), 1961, 1-28. - Psyche у животного: "Одиссея", XIV, 426.

9 "Илиада", XXIII, 72; "Одиссея", XI, 83.

10 "Илиада", XXIII, 99 сл.; "Одиссея", XI, 204-8.

11 "Одиссея", X, 495; XI, 207; XXIV, 6-9. Как известно, представление о том, что мертвые находятся в бессознательном состоянии, не удержалось уже в XI песни "Одиссеи" и отсутствует в XXIV песни; в "Илиаде" (XIII, 416) речь идет о том, что мертвый может испытывать радость.

12 ИГР 195, Т. 52, 2; Херман (1) 39; К. P. Stabler, Grab und Psyche des Patroklos (К. Штелер, Могила и душа Патрокла), дисс., Мюнстер, 1967.

13 Происхождение от "невидимый": W. Schulze, Quaestiones epicae (В. Шуль-це, Вопросы эпоса), 1892,468; шапка-невидимка называется "шапкой Аида" ("Илиада", V, 845); от "свидания": Н. Thieme у Шмитт 133-53, от aia - "земля": J. Wackernagel, Kl. Schr. (Й. Вакернагель, Мал. соч.) I 1953, 765-9.

14 "Илиада", IX, 457; Гесиод, "Труды и дни" 465; Эсхил, "Просительницы" 231 ср. 155.

15 ВЭ I 108-10; F. Brauninger РЭ XIX 944-72; Цунц 75-83.

16 Килик Сотада - Британский Музей D 5, АКВ 763, 2 - изображает "Аид" в виде купольного сооружения с входом наподобие колодца.

17 "Илиада", XX, 61-5, ср. VIII, 14;^СХП, 482.

18 "Одиссея", XXIV, 1-14; см. III 2.8 прим. 18.

19 Схолии к "Одиссее", XI, 539; XXIV, 13; Визнер 209.

20 См. II 8 прим. 53 относительно локализации в Теспротии.

21 Фриск II 1076; F. de Ruyt, Charun, demon Etrusque de la Mort (Ф. де Рёйт, Харун - этрусский демон смерти), 1954; ВЭ 1311; впервые в "Миниаде", фр. 1 Kinkel = Павсаний 10, 28, 2; об изображениях К. Schauenburg ЕНАИ 73,1958, 53 сл.; см. IV 1 прим. 16. - Перевозчик мертвых есть также у шумеров (Кремер 46 сл.) и у египтян (J. G. Griffichs CR 22, 1972, 237).

22 Уже в "Илиаде", VIII, 368; Гесиод, "Теогония", 311.

23 "Илиада", XXIII, 71-4; "Одиссея", XI, 72-80; ср. "Илиада", VII, 410.

24 Алкей 38 Лоубл - Пейдж; Ферекид ФГИ 3 F 119.

25 "Одиссея", XI, 489-91.

26 В особ. Отто (1) 136-49.

27 G. S. Kirk, The nature of Greek Myths (Дж. Кёрк, Природа греческих мифов), 1974, 260 сл.

28 ДТБВ 98 сл.; шумерская праформа: S. N. Kramer, History begins at Sumer (С. Кремер, История начинается в Шумере), 1956, 195-9.

29 Статуя в Национальном Музее в Афинах, найдена в 1972 г.; ЭДИ Suppl. 1970, напротив с. VIII; давно известная эпиграмма: 6 Кайбель = 68 Пик. По поводу интерпретации: G. Daux РАН 1973, 382-93, против Е. I. Mastrokostas А АС 5, 1972, 298-324; К. Schefold АИ 16, 1973, 155; N. М. Kontoleon АГ 1974, 1-12, которые предполагают уподобление усопших богине Коре ("Деве").

30 "Илиада", VIII, 13; 481; Гесиод, "Теогония" 720-819.

31 "Илиада", III, 278 сл.; XIX, 260; эринии и проклятье: "Илиада", IX, 454; XV, 204; XXI, 412; Эсхил, "Евмениды", 417; см. III 3.2 прим. 13.

32 "Одиссея", XI, 576-600. Стихи 565-627 были признаны Аристархом подложными (схолии 568), а Виламовиц назвал их "орфической интерполяцией" (Homerische Untersuchungen, 1885, 199-226), ср. по этому поводу Роде, Мал. соч. II, 1901, 208-7, P. Von der Muhll РЭ Suppl. VII 727 сл.

33 367-9, ср. Ричардсон, комм, к этому месту.

34 L. Ruhl, De mortuorum iudicio (Л. Руль, О суде над мертвыми), 1903; Граф 79-150; см. VI 2. 3 прим. 14.

35 "Одиссея", IV, 563-9. D. Roloff, Gottahnlichkeit, Vergottlichung und Erhebung zu seligem Leben (Д. Ролофф, Богоподобность, обожествление и восхождение к вечной жизни), 1970, 94-101, 124-6.

36 W. Burkert Glotta 39, 1960/1, 208-13; хеттскую этимологию wellu--"луг

(мертвых)" предпочитает J. Puhvel, ЖСЯ 83, 1969, 64-9.

37 ДТБВ 44.

38 Роде 184-90.

39 Гесиод, "Труды и дни", 167-73 с добавочными строками 173а-е (изд. Sol-msen), которые, очевидно, знал уже Пиндар (Ол. 2, 70 сл.). (Рус. перевод - стр. 169.)

40 "Илиада", XVIII, 117-9. - "Одиссея", XI, 601-3; Гесиод, фр. 25, 28 сл.; 229; см. IV 5.1 прим. 14.

41 См. IV 5.1 прим. 40.

42 См. VI 2.3 прим. 38.

43 См. VI 2.3 прим. 42; VII 3.1 прим. 18-22.

44 J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul (Дж. Барнет, Сократическое учение о душе), Ргос. Brit. Acad. 7,1916; Доддс 138-40; Н. G. Ingenkamp, Inneres Selbst und Lebenstrager (X. Ингенкамп, Внутреннее "я" и носитель жизни), РМ 118, 1975,48-61.

45 См. VII 3.2.

46 P. Frutiger, Les mythes de Platon (П. Фрютиже, Мифы Платона), 1930; Н. W. Thomas, Epekeina (Г. Томас, По ту сторону), 1938.

3. ОЛИМПИЙСКОЕ И ХТОНИЧЕСКОЕ

Культ мертвых и культ богов имеют много общего как в характере отправления, так и в своих психологических и социальных функциях: здесь, как и там, установленные, отделенные от сферы обыденной жизни места почитания, освященные трапезы, в ходе которых общество созидает себя, жертвоприношения животных, огонь, съедобные дары, возлияния, молитвы; счастье и несчастье, гнев и милость исходят как от одного, так и от другого, исцеление больных, манти-ческое откровение, явление (теофания). И тем не менее общие или похожие обряды разведены таким образом, что сразу очевидна их принадлежность одному или другому, и не может быть сомнений относительно главного противопоставления: с одной стороны - "принадлежащие земле", chthonioi, с другой - "небесные" боги; вошло в обиход противопоставление "олимпийского" "хтоническому"1. К богам приходят "чистыми", в праздничном наряде, в венке, к могиле - "осквернив" себя, без венка2, распустив волосы. Здесь - приподнятость, там - подавленность; погребению, а также постоянному культу мертвых и героев3, приличествуют рыдания и плач - во время принесения жертвы богам, euphemia не должна нарушаться звуком рыданий. Для богов складывали из'камней высокий алтарь, мертвым же подобал очаг вровень с землей, eschara, или яма, bothros4, указывающая "вглубь", под землю. Во время жертвоприношения богам жертвенному животному запрокидывали голову назад, так что, когда перерезали горло, оно было обращено вверх5 - при заклании животного для подземных богов, кровь текла сразу в bothros. Для такой жертвы лучше всего подходили вечер и ночь, тогда как праздник в честь бога начинался с восходом солнца. Храм богов, naos, возвышался на тройном цоколе, семейные же святилища, напротив, сосредотачивались в "священном доме", oikos, мистерии также устраивались в "доме"6; жертвенная яма, кроме того, могла принимать вид круглого в плане здания, tholos7. Для жертвы, приносимой богам, использовался глагол "освящать", hiereuein, и особенно - "воскурять", thyein: ведь дым от сжигаемого жира поднимается к небесам; при жертвоприношении в честь мертвых - "посвящать", "табуировать", enagizein, или "зарезать и бросить" в огонь, entemnein8. Небесным богам жертвовали белых, подземным - черных коров и овец9. Возлияния для подземных богов назывались "choai", в то время как небесным богам совершали spondai10.

"Принадлежащие земле" - не обязательно мертвые; были также хтонические боги. Говорят о них, впрочем, неохотно и в большинстве случаев - только намеками. Благодаря гомеровскому эпосу, известными и общепризнанными стали правители царства мертвых, Аид и Персефона11; но они не одни. Кроме них есть силы, которые несут людям лишь опасности и зло, их имена по возможности вовсе не называют, особыми жертвоприношениями их следует "отвратить", и таким образом от них избавиться12. В "Илиаде" один раз упоминаются живущие под землей титаны, другой раз - эринии13. Их призывают, произнося клятву, чтобы воспользоваться присущей им жуткой силой в проклятиях и наведении порчи, когда этим "defixio" недруга предают зловещим богам14.

Впрочем, внушаемый ими страх ужасной гибели - лишь одна из сторон "хтонического". Со времен возникновения земледелия людям было известно, что пропитание, а с ним - "жизнь", произрастают из глубины земли: "злак исходит от мертвых"15. Вот почему Аид одновременно - "Плутон", хранитель и податель щедрого дара, зерна; Деметра, мать злаков, в особом смысле - "Chthonia", укрывающая в себе также и мертвых. В Гермионе праздник Деметры назывался просто "chthonia"; Павсаний16 описывает шествие и зловещее жертвоприношение коровы в запертом храме, он особо обращает внимание на траурный характе венков из цветов на головах детей, идущих в процессии, намекая на тайные обряды, совершавшиеся в древнем каменном круге. В мистериях богиня-подательница зерна помогала людям освободиться от страха перед смертью. Таинство мистерий окружало также "хтонического Диониса", сына Персефоны17. Затем, "хтонической" звалась Геката, богиня полуночного колдовства, которая кроме того имела доступ в подземное царство18, и конечно, Гермес19, проводник душ, который тоже пересекал границу, отделяющую мир живых от мира мертвых. Однако, чаще всего встречается имя "хтонического Зевса" - отцу и повелителю небес, таким образом, противостоял его подземный двойник. "Другой Зевс", "Зевс мертвых"20, могло быть просто вторым, знаковым именем Аида; однако, именно с ним связывали рост растений: сеятель молился "подземному Зевсу и чистой Деметре"21, "для плодов" приносилась жертва "хтоническому Зевсу и хтонической Земле"22. Бог, оракул которого находился в Левадии, позволявший "спускавшимся" к нему приобщиться к страшному знанию, назывался "Кормильцем", Зевсом Трефонием или Трофонием23. Наконец, распространено было почитание подземного Зевса, которого призывали как "Милостивого", Meilichios, Milichios24. В Афинах в его честь устраивался "величайший" праздник из посвященных Зевсу, Диасии. а в Селинунте семьи учреждали "своих" Милихиев и чтили их. В Аргосе его статуя была поставлена в знак искупления после кровопролитной гражданской войны. Зевса Милихия изображали или в виде патриархальной фигуры, сидящей на троне, или просто в виде змеи; патриархальный образ выражал примирение с мертвыми, так же как его имя передает "смягчающее" действие возлияний.

В почитании "хтонических" сил, безусловно, очень много древнего. Однако с некоторых пор уже нельзя отождествлять противопоставление "олимпийского" и "хтонического" с противопоставлением "греческого" и "догреческого", или "индоевропейского" и "средиземноморского". Небесные боги были и в шумеро-вавилонской, и в хеттской и в западносемитской традициях, подземные, как, например, Осирис - прежде всего в египетской; "небесный отец" - индоевропейского происхождения, но и культ предков - тоже, из-за чего именно в хтоничес-ком ритуале всплывают индоевропейские культовые слова - к примеру, chein и enagizein - обращающие на себя внимание в сопоставлении со spendein и hiereuein25. В кельтской и докельтской Западной Европе святилища, относящиеся к культу мертвых, явно первичны по сравнению с храмами богов26. В то же время, однако, уже вавилоняне проводили границу между двумя группами богов, небесными и подземными, еще более отчетливо говорили о "верхних" и "нижних" богах хетты27; также в Угарите засвидетельствованы "боги земли", связанные с путешествием в царство мертвых28. Противопоставление верха и низа, неба и земли, настолько естественно и лежит на поверхности, что оно возникло также и как организующий элемент религиозной структуры, независимо от развития собственно греческой культуры. В частности, оно было обнаружено и у минойцев: в архитектуре "храмовой гробницы" и во фризе на саркофаге из Айа-Триады29.

Особенность греческой культуры заключается в окончательности и последовательности, с которой здесь проведена черта между областью божественного и миром мертвых. Боги "бессмертны", athanatoi; постоянный эпитет становится дефиницией. Такой праздник, как "день погребения божества", известный у финикийцев30, у греков немыслим; такой бог, которого оплакивают как мертвого - например, Адонис31 - неизменно воспринимается как чужой; если критяне показывают "могилу Зевса", это доказывает лишь то, что критяне - непременно лжецы32. Мифы могли повествовать о рождении богов; затем боги "застывали", воплотившись в идеальном образе - будь то возраст "цветущей юности", как Аполлон и Артемида, или "в расцвете лет", по достижении полной зрелости, как Зевс и Гера; само понятие возраста не применимо к ним; очень стар только "морской старец" на периферии народных верований33.

Люди, напротив, ориентированы на смерть, как "смертные", brotoi, thnetoi. Пока они живы, они зависят от богов, которые наделяют их благими дарами, могут сохранить и спасти; установленная в смерти граница продолжает существовать. У нее останавливается сам Зевс, который поражает перуном Асклепия, когда тот захотел оживлять мертвых; Аполлон покидает Гектора, когда его чаша весов опускается вниз, он же оставляет дом Адмета в виду приближающейся смерти Алкесты. Артемида кратко и решительно прощается с умирающим Ипполитом, хотя он был ей близок, как ни один другой, и именно это стало причиной его смерти34. Тот кто, как Антигона, сознательно идет на смерть, тем самым порывает с богами35. Олимпийские боги и мертвые не имеют друг с другом ничего общего; богам ненавистен дом Аида, и они сторонятся его.

В историческое время этот контраст явно только усилился и укрепился; здесь начинает действовать сознательная теология. При Пи-систрате было решено "очистить" от захоронений Делос - на все видимое расстояние вокруг святилища, а затем, уже окончательно, "очищение" было произведено в 426/5 г.36; в предшествующие века, когда святилище переживало время подъема, захоронения никому не мешали. В конце VI в. Ксенофан37 критиковал праздник Левкофеи в Элее за то, что на нем жертвоприношение Белой Богине сопровождалось плачем: если речь идет о божестве, плач неуместен, если же нет - не подобает приносить жертву. Такая критика имела успех; нет ни одного позднейшего свидетельства, которое бы говорило в пользу существования подобной двойственности в греческом ритуале. Что касается литературных памятников, противопоставление "верхних" и "нижних" богов четко прослеживается в драмах Эсхила38; его затем со всей последовательностью стремится провести через свои "Законы" Платон39. Реальная обрядовая практика продолжала представлять собой конгломерат множества промежуточных состояний.

При этом олимпийское и хтоническое - два полюса, в противопоставлении которых одно не может существовать без другого и только от своей противоположности получает полный смысл. Верх и низ, небо и земля образуют вселенную. В Коринфе рядом стояли статуи просто "Зевса", "Зевса Хтония" и "Зевса Вышнего", Hypsistos40. Не может быть восхода солнца, которому бы не предшествовала ночь. Так же точно хтонический и олимпийский ритуал вновь и вновь связываются между собой. Сакральный отсчет времени начинается с вечера, день следует за ночью; и олимпийские жертвоприношения так же точно следуют за предваряющими их хтоническими жертвоприношениями. Во многих святилищах рядом с алтарем и храмом находилось место, где совершались хтонические жертвоприношения, и которое впоследствии в мифе было переосмыслено как могила какого-нибудь героя. Так, святилище в Олимпии - это не только алтарь Зевса, но и святилище Пе-лопа, Эрехфей и Афина делят "дом" на Афинском Акрополе, Пирр из своей могилы блюдет святость жертвы Аполлону в Дельфах; рядом с храмом Афины в Сикионе похоронен Эпопей, в Делосском свялили-ще находились могилы "Гиперборейских Дев"41. Необычная статуя Аполлона из Амикл имела основание в форме жертвенника, в котором был по преданию похоронен Гиакинф; ему, перед тем, как совершить жертвоприношение Аполлону, через бронзовую дверь приносили подобающие мертвому жертвы42. В мифах довольно часто у богов есть смертный двойник, который как две капли воды похож на бога или богиню - с той лишь разницей, что на нем лежит печать смерти; подчас он даже умирает от руки самого бога: как Гиакинф рядом с Аполлоном, рядом с Артемидой стоит Ифигения, с Посейдоном - Эрехфей, с Афиной - Иодама. В культе затем Ифигения почитается и как "Артемида"43, Эрехфей становится Посейдоном Эрехфеем, Иодама "живет" как алтарь Афины, хранящий вечный огонь44. Миф расколол на две части, на две фигуры, то, что в ритуале жертвоприношения было задано как напряжение взаимного отталкивания между двумя полюсами.

Мир гомеровских богов своим ослепительным блеском был обязан именно этой удаленности от смерти; образованным грекам христианство явилось как своего рода "религия могил"45. Модель олимпийских "вечно сущих" образов могла задать необходимые параметры и ориентиры; при этом в реальной культовой практике противоположный полюс присутствовал таким образом, что исключалась возможность перехода всей системы в одну плоскость. Гомеровские боги были не в состоянии охватить действительность в ее полноте; поэтому греческая религия и не исчерпывается одним культом богов, а включает еще узы, соединяющие людей с мертвыми и героями; в то время, как мистерии, следуя в русле периферийных или негреческих традиций, шли с умозрительными построениями навстречу чаяниям людей и пытались преодолеть холод одиночества, ожидающий человека в смерти, эта их роль долгое время оставалась лишь дополнением, не в силах составить конкуренцию исходной модели и тем самым как-то изменить сложившуюся систему.

Примечания

1 Роде (I) 148-50,204-15; Харрисон (1) 1-31; Рудхардт 250 сл.; Гатри (1) 205-53; S. Wide, Chthonische und himmlische Gotter (3. Виде, Хтонические и небесные боги), АР 10,1907,257-268.0 значении слова chthonios - Гатри (1) 218 сл. против ВЭ I 210 сл.

Анекдот о Ксенофонте - Диоген Лаэртский 2, 54; см. II 1 прим. 5.

ИГР 187; несовместимость "Аполлона" с плачем: Эсхил, "Агамемнон"

1074 сл.; Александр приказал убить одного македонца, который плакал у могилы "обожествленного" Гефестиона - Лукиан, "О том, что не следует относиться с излишней доверчивостью к клевете" 18.

4 Порфирий, "О пещере нимф" 6 и Сервий к "Буколикам" V, 66; схолии к Еврипиду, "Финикиянки" 274; Явис 91-95, но ср. 141; Херман (1) 81 сл.; Е. Puhl АС 1903, 1-288. Реальные находки редко можно толковать однозначно, ср. В. Bergquist, Herakles on Thasos (Б. Бергквист, Геракл на Фасо-се), 1974.

5 Схолии к Аполлонию Родосскому I, 587; Евстафий 134,17; Штенгель 113-25.

6 Закон Клитидов на Хиосе - SIG 987 = СЗГГ 118; "священный дом" в Приене. Th. Wiegand - Н. Schrader, Priene, 1904, 172-82; "мистический oikos" - Дион Хрисостом, "Речи" 12, 33; пиршество в "ойкосе" - IG II/III2 2350, об этом L. Robert АГ 1969, 7-14; см. V 2.3 прим. 27.

7 В особенности круглые строения в Эпидавре и на участке Пронайи в Дельфах - F. Robert, Thymele, Recherches sur la signification et la destination des monuments circulates dans l'architecture religieuse de la Grece (Ф. Робер. Thymele, Исследования о значении и предназначении круглых монументов в религиозной архитектуре Греции), 1939. - Аммоний 329, р. 97 Valckenaer сопоставляет sekos героев с naos богов.

8 Примеры - обстоятельнее всего у Pfister 466-80; Казабона 18-26, 69-85, 204-8, 225-7; Рудхардт 238 сл., 285 сл.; см. II 1 прим. 64; IV 1 прим. 46. Различие "холокоста" и жертвенной трапезы не совпадает с различием хтони-ческих и олимпийских жертв, см. II 1 прим. 82; IV 1 прим. 47; IV 4 прим. 30; Нок 575-602.

9 "Илиада", III, 103; "Одиссея" X, 524-7; схолии ВТ к "Илиаде" XXIII, 30; оракулы у Евсевия, "Евангелическое предуготовление" 4, 9, 2; Штенгель 187-90.

10 См. II 2 прим. 35/6.

11 См. IV 2 прим. 14/5.

12 Исократ 5, 117; Аполлодор ФГИ 244 F 93. См. III 3.5 прим. 16-20.

13 "Илиада", XIV, 274-9; XIX, 259 сл.

14 См. II 3 прим. 25.

15 Гиппократ, "О диете" 4, 92; VI 658 L.

16 Павсаний 2, 35; ГП 329 сл.

17 См. VI 2.3 прим. 15; 18.

18 Аристофан, фр. 500 сл.; Феокрит II, 212 и схолии = Каллимах, фр. 466; Со-фрон с. 161 Кайбель; см. III 2.9 прим. 15; III 3.1 прим. 16/7.

19 См. III 2.8 прим. 18-20.

20 См. IV 2 прим. 14.

21 Гесиод, "Труды и дни" 465.

22 Миконос SIG 1024 = СЗГГ 96, 25.

23 См. II 8 прим. 56.

24 Кук II 1091-1160; РЭХ А 335-7; F. Graf ПЭ 14, 1974, 139-44; в Афинах АП 155-8; в Селинунте S. Gabrici, II Santuario della Malophoros a Selinunte, 1927, 381-3; G. Charles-Picard ОИР 126,1943,97-127; Джеффери 270 слл.; Цунц 98 сл.; Аргос: Павсаний 2, 20, 1 сл.

25 См. I 2 прим. 21-6; II 2 прим. 34-6; IV 1 прим. 24, 41-6.

26 S. J. De Laet, Van grafmonument tot heiligendom (С. Де Лат, От надгробного памятника до святилища), Meded. Nederl. Ak. van Wet. 28, 2, 1966.

D. О. Edzard МС I 42, 80 "Ануннаки" и "Игиги"; Е. v. Schuler там же 161 "sarrazes" и "katteres siunes".

8 Corpus de Tablettes en cuneiformes alphabetiques (Корпус табличек клинописных алфавитов), 1963, 5 = Baal I* v 6, G. R. Driver, Canaanite Myths and Legends (Дж. Драйвер, Мифы и легенды Ханаана), 1956, 106 сл.

2" См. I 3.2 прим. 11; I 3.3 прим. 80; Мац 18-27.

30 Надпись из Пирги - М. Pallotino ArchClass 16, 1964, 49-117; "бог" - это Мелькарт, S. Ribichini Saggi Fenici (С. Рибикини, Финикийские легенды) I, 1975, 41-7.

31 См. III 3.4 прим. 3-13.

32 Каллимах, Гимны I, 8 сл., см. I 3.3 прим. 21, III 2. 1 прим. 18.

33 См. III 3.1 прим. 36.

34 "Илиада", XVI, 431-61; XXII, 213; Еврипид, "Алкеста" 22; "Ипполит" 1437-41; см. III 4 прим. 49.

35 Софокл, "Антигона" 938; ср. "Аякс" 824-31.

36 См. II 5 прим. 40.

37 ФД 21 А 13 = Аристотель, "Риторика" 1400Ь5; в позднейших версиях Лев-кофею заменяет "Осирис". См. III 3. 1 прим. 33.

38 "Персы" 229; 404 сл.; 522 сл.; 622; "Просительницы" 24 сл.; 154 слл.; "Агамемнон" 89; ср. Еврипид, "Гекуба" 146 сл.

39 Платон, "Законы" 717а; 828с.

40 Павсаний 2, 2, 8.

41 HN 111-9; 176 сл.; 134-9; 211; см. I 4 прим. 25. Ср. Eitrem РЭ VIII 1127.

42 Павсаний 3, 19, 3.

43 Гесиод, фр. 23а 26; ср. также РМ 118, 1975, 19 относительно Ахилла-Аполлона.

44 Павсаний 9, 34, 1; Симонид ФГИ 8 F 1.

45 Либаний, "Речи" 62, 10.

4. ГЕРОИ

То, что между богами и людьми есть еще категория "героев", которых также называют "полубогами"1, составляет особенность греческой мифологии и религии, присущую только ей одной. Этимология слова "heros" не ясна2; в греческом языке оно употребляется двояко: в древнем эпосе - для обозначения героев в прямом смысле, о которых повествуют певцы, воздавая им хвалу; оно занимает прочное место в системе формульных выражений; практически все гомеровские персонажи - "герои", особенно если речь идет обо всех ахейцах. В более позднем употреблении, напротив, "герой" обозначает покойника, который из могилы распространяет на живых свое благотворное или губительное влияние и требует соответствующего почитания.

Археологические раскопки дают ясное представление о внешнем, культовом аспекте: культ героя означает выделение и возвышение какой-нибудь одной могилы - которая начинает именоваться "he-гооп" - среди прочих захоронений через ограничение участка, жертвоприношение и возлияния, иногда также через возведение над ней особой постройки; величественные сооружения такого рода возникают сначала на периферии, к примеру, "Монумент Нереид" в Ксанфе, Ликия, или "Мавзолей" в Галикарнассе, Кария; обычным явлением они становятся лишь во времена эллинизма3. Могилы героев как объект культового почитания засвидетельствованы начиная с последней четверти VIII в.4: к этому времени существовал культ Агамемнона в Микенах, и еще один - в Спарте, культ Менелая и Елены в Спарте, "Семерых против Фив" близ Элевсина. Древние захоронения, видимо, были тогда как бы заново открыты и приписаны знаменитым "героям" эпоса. В действительности, могилы "Семерых" представляют собой эл-ладские захоронения, могила Амфиона близ Фив - раннеэлладское царское захоронение5; могилы "Гиперборейских Дев" на Делосе - остатки микенских гробниц6. В Мениди в Аттике7 микенская купольная гробница начиная с геометрической эпохи и до классического времени была местом, где совершались животные жертвоприношения и куда приносили посвятительные дары, среди которых выделяются, с одной стороны - маленькие глиняные щиты, с другой - сосуды для омовения; имя этого героя для нас потеряно.

Тезис, который особенно горячо отстаивал Нильссон, о том, что культ героев есть непосредственное продолжение микенского культа мертвых, после находок археологов не имеет больше права на существование8: нет никаких доказательств наличия непрерывного культа могил в микенскую эпоху и тем более - в темные века. Почитание героев с VIII в. в таком случае неизбежно следует отнести на счет прямого влияния эпической поэзии, достигшей тогда своего расцвета. В греческом эпосе раз и навсегда застыл самобытный мир, который был намеренно представлен в нем как более прекрасное, более величественное по сравнению с настоящим прошлое: герои были сильнее "ныне живущих людей"9. В то же время, этот мир стал духовным миром, общим для всех греков; он исполнял роль отправной точки в истолковании реальности. Семьи и города гордились тем, что могли связывать возникновение своих традиций с эпическими героями. Так, жители Кер-киры, которые отождествляли свою страну с островом феаков, почитали известного из "Одиссеи" царя феаков Алкиноя; в Таренте приносили жертвы сразу всем вместе Атридам, Тидидам, Эакидам и Лаэртидам; на Крите возник культ Идоменея и Мериона10. Обозначение "полубоги" применительно к героям один раз встречается уже в "Илиаде"11. Более развернуто и определенно высказывается Гесиод в мифе о пяти веках, когда говорит, что "герои, которых люди называют полубогами", образуют отдельное поколение, которое было лучшим по сравнению с предшествующими и стоит гораздо выше нынешнего, "железного поколения"; они встретили смерть в битвах за Фивы и Трою, в полном соответствии с двумя основными темами эпической поэзии12. Сходна с этим концепция Гесиодовых "Каталогов": когда боги и люди еще продолжали жить вместе, от их смешения явился на свет целый ряд божественных детей, которые дали начало родословиям племен и родов; конец такому порядку вещей положила Троянская война13.

Возникновение культа героев под влиянием эпоса имело свой смысл и играло важную роль в развитии греческого полиса; выделение и возвышение отдельных могил шло параллельно с отходом на второй план собственно культа мертвых. Размах, о котором свидетельствуют по-зднегеометрическиё вазы, постепенно перестает быть столь внушительным и впоследствии ограничивается законом14; на место похоронных игр в честь знатных господ приходят учрежденные при святилищах аго-ны, предназначенные для того, чтобы "почтить" избранного для этой цели героя. Это влечет за собой снижение значимости отдельных знатных семейств в пользу мероприятий, в равной степени касавшихся всех, кто присутствовал при них. По сути дела, культ героев не был культом предков в собственном смысле слова; речь идет о действенном присутствии, а не о цепочке поколений, связанных узами крови, - даже при том, что отцы-прародители, безусловно, могли получать почести, подобающие героям. Подобно тому, как примерно с начала VII в. полисное войско, фаланга гоплитов, приходит на смену всадникам из знатного сословия, так общий культ всех "героев земли" становится выражением групповой солидарности.

Рука об руку с этим происходит духовная структуризация, опять-таки под влиянием "Гомера": то самое радикальное разграничение мира богов и мира мертвых, олимпийского и хтонического15. Всякий, кто умер, - не бог; кто, обитая в земле, в могиле, является объектом поклонения, при жизни непременно был человеком, хотя, вероятнее^ всего, человеком из того, более "великого" прошлого. Боги как исключительная группа возведены на некий идеальный Олимп; те, кто не вошли в их число, подпали под категорию "полубогов".

Таким образом, спор между религиоведами о том, следует ли считать героев "богами, утратившими свой блеск", "faded gods"16, или действительными, хотя и почитаемыми в культе покойниками, можно, пожалуй, разрешить, сказав: верно и то, и другое. Хотя понятие и форма почитания героев установились относительно поздно, ближе к концу VIII в., под влиянием различных сил, как то: посмертный культ в знатных семьях, требования полиса, "гомеровский" эпос - это не исключает вхождения в сложившийся комплекс и очень древних традиций. За некоторыми эпическими героями, без сомнения, стоят персонажи мифов. Почитание Ахилла как "повелителя Черного моря" восходит не только к "Илиаде", но проистекает из существующей связи между ним и морской богиней Фетидой17; отождествление "Александры", которая имела в Амиклах собственный культ18, с известной из эпоса троянкой Кассандрой, носит, несомненно, вторичный характер; "Елена" было имя спартанской богини19. Благодаря раскопкам мы знаем, что ряд предполагаемых могил героев не были настоящими могилами, не содержали останков; так обстоит дело с Пелопионом в Олимпии20, "могилой" Пирра в Дельфах21, надгробием Эрехфея на Афинском Акрополе. Все это - места древних хтонических культов; передать их какому-нибудь "богу" уже не позволяла исключительность Олимпийцев. В местном культе мог еще быть "Зевс Трофоний"22 и даже "Зевс Агамемнон"23; в "гомеризирующем" мифе Трофоний - хитрый, но вполне смертный мастер-строитель. В "гомеровском" словоупотреблении герои и боги - две обособленные группы, даже при том, что те и другие вместе как "сильнейшие" противопоставлены людям. Стена, разделяющая их, непроницаема: ни один бог не является героем, ни один герой не становится богом; впрочем, Дионису и Гераклу24 удалось нарушить этот принцип.

"Боги и герои" сообща образуют сферу сакрального. Уже Драконовы "Законы" в ясных выражениях требовали их почитания25. "Богами и героями"26 клялись, к ним возносили молитвы. Первое возлияние на пиру полагалось совершить богам, второе - героям27. Фемистокл после победы при Саламине сказал: "Этот подвиг совершили не мы, а боги и герои"28.

Культ героев, будучи продолжением культа мертвых, занимает, как "хтонический" культ, положение противоположного полюса по отношению к почитанию богов, со всеми положенными жертвами, съедобными приношениями, возлияниями; нередко совершались приготовления к "омовению"; есть свидетельства, что в обряд почитания героя входили также горестные вопли и плач29. Центральное место, впрочем, отводилось культовой трапезе, устраивавшейся живыми в честь героя на отведенном для его почитания участке30; по этой причине героя любили изображать возлежащим на пиру31, а например, в Тетра-польских Фастах каждому из них была назначена своя "героиня"32. Как правило, раз в год, в установленный по календарю день, герой получал положенные enagismata.

Существенное отличие, по сравнению с культом богов, состояло в том, что герой был связан с определенным местом: его власть распространялась на живших в непосредственной близости от его могилы "его" семью, группу или город. Удаление на некоторое расстояние нарушало связь с героем; напротив, когда в 370 г. была заново основана Мессена, древние герои были "призваны" вновь33. Если выяснялось, что одного и того же героя почитают в разных местах, или что одновременно показывают несколько его могил, на этой почве мог возникнуть спор, чьи притязания более обоснованы, самым изящным исходом которого было признание омонимии34. Лучшим выходом было не оглядываться на соседей и твердо держаться своего: культ героя представлял собой центр самосознания группы, которое было связано с конкретным местом. ^

При этом число героев, опять-таки в противоположность богам, так никогда и не было окончательно определено. Великие боги больше не рождались, но из полчищ мертвых могли являться все новые герои, когда род, группа или город принимали соответствующее решение об их культовом почитании. В эллинистическую эпоху "героизация" (apheroizein) умершего стала почти обычным делом35; в древние времена это было редким исключением. Во вновь основанных городах, колониях основатель как правило становился "героем-ктистом", которого часто хоронили на центральной площади36. Так именно в поселениях, возникших на новом месте, имелся центр - средоточие если не доисторической древности, то счастливого и обязывающего начала. Когда Клисфен в 510 г. путем вполне рациональной и радикальной реформы разрушил древние родственные связи и искусственно создал десять новых "родов", "фил", каждая фила все же была названа в честь одного из героев, и десять "Ьегоа", героонов, были заложены на агоре37. Подобное не было просто административным решением; к Дельфийскому богу обратились с вопросом, "не будет ли так лучше и полезнее?". Такая же санкция требовалась, когда с переносом останков могилу героя перемещали на новое место. Спарта, во время войн с Те-геей, послушавшись оракула, около середины VI в. перенесла к себе кости Ореста - будто бы из земли вырыли гроб в семь локтей длиной38, воистину свидетельство "величайшего" прошлого, - а Кимон Афинский, в связи с покорением Скироса, искал и нашел на этом острове могилу Тезея: "нашли гроб с исполинским остовом, возле которого лежали копье и щит"39; в 475 г. кости торжественно перевезли э Афины, где поместили их в Тезейоне неподалеку от Агоры, во славу Афин и самого Кимона.

За проявлениями организованного почитания героев стояли имевшие место наряду с культом спонтанные явления героев отдельным людям, о которых те рассказывали другим; культ был ответом на то, что герой выказал свою силу. Герой мог в телесном обличье "выйти навстречу" человеку40, и это одновременно пугало и грозило бедой - здесь культ героев соприкасался с самой настоящей верой в призраков; в вызывавшей ужас змее могли усматривать явление героя41; часто влияние героя угадывалось лишь косвенно: когда земля не приносила плодов, на человека и скот обрушивались эпидемии, переставали рождаться здоровые дети, царили раздор и междоусобицы, все это подчас расценивали как следствие гнева (menima) могущественного покойника, которого нужно было настроить на "милостивый" лад. В таких случаях был необходим совет провидца или оракула; нередко довольствовались тем, что приносили жертвы безымянному герою, heros42.

Напротив, от "умилостивленного" культом героя ожидали всяческих благ, плодородия полей, исцеления, мантических указаний. Герои прежде всего были помощниками в битве, выступая на стороне своего рода, города, земли43. Особенно прочно в верования, касавшиеся героев - могучих помощников на ратном поле, вошел образ "Большого Аякса" и его брата. В гомеровской поэии "Аяксы" выступают как два героя с одинаковыми именами, различающиеся происхождением и характером: АяксТеламонид почти отождествляется со своим большим, дающим укрытие щитом-башней; Аякс Оилид, которого эпос представляет дерзким богохульцем, не стал от этого менее надежным помощником своим локрийцам в военных делах: для него оставляли место в фаланге, и горе врагу, вознамерившемуся здесь прорвать строй44. Перед сражением при Саламине афиняне призвали на помощь Аякса и Теламона Саламинского, а также послали корабль к острову Эгина за Эаком и Эакидами; на корабле соорудили ложе, kline, предназначив его для невидимых героев45. Картина Полигнота, изображавшая битву при Марафоне46, представляла самого героя Марафона и первого царя

Аттики Тезея, как он поднимался из земли, чтобы помочь своим. Один несчастный, потерявший зрение в бою, рассказывал всем, кто хотел его слушать, как во время сражения он увидел вооруженного воина, борода которого покрывала весь щит, и который внезапно поверг стоявшего рядом с ним воина - это было последнее, что он видел47. Когда отряд персов почти перед самыми Дельфами повернул вспять, и благодаря этому святилище самым невероятным образом избежало разорения, рассказывали, что будто бы два героя, Филак и Автоной ("страж" и "который себе на уме"), изгнали врагов, при этом показыв-ли обломки скал, которые они низвергли со склона Парнаса, навстречу надвигающимся персам48. Герой трагедии Софокла, Эдип, возвещает в Колоне, что его тайная могила будет ценнее многих щитов и наемных солдат, она защитит Афины от опустошения, тогда как фи-ванцам грозит его неугасимый гнев49.

Боги - далеко, герои - близко. Часто культ героев сравнивали с культом христианских святых; то, что здесь имеет место не просто структурная близость, но и прямая преемственность, не может вызывать сомнений. В то же время, герои не были обязаны вести "святую" жизнь. Сами по себе заслуги еще не делали человека героем; не существовало правила, по которому павшие в войне почитались как герои50. Божественное происхождение вовсе не рассматривалось как непременное условие героизации, хотя сыновья богов в подавляющем большинстве были героями. Даже преступник, кончина которого последовала при чудесных обстоятельствах, мог сделаться героем51, враг полиса мог после смерти превратиться в помощника и защитника52. Но существовали и такие герои, которые не переставали в своей злобе творить беды, пока не удавалось положить этому конец - как тот Темесский герой, требовавший ежегодно приводить к нему для дефлорации самую красивую девушку, до тех пор, пока атлет Евфим в единоборстве не доказал свое превосходство53.

Героя создает исключительное; при этом всегда присутствует элемент неожиданности и страха. Мимо героона проходили молча54. В одной из своих комедий Аристофан вывел на сцену хор героев, давший ей свое название; они выходят на свет, чтобы проследить, не совершается ли несправедливость: "Берегитесь, люди, и почитайте героев - ведь в нашей власти зло и добро, мы взираем на неправедных, на воров и разбойников", - после чего следует гротескный перечень всех болезней вплоть до чесотки и безумия, которые насылают на злодеев герои55.

Героев, как правило, представляли не седыми и безобразными стариками, а полными сил, в расцвете юности; среди героев встречаются герои-дети: например, Палемон на Истме, Архемор в Немее56 (начиная с эллинистического времени, обычной практикой становится героизация именно детей, умерших в раннем возрасте). Взрослеющих юношей, эфебов, приучали к почитанию героев. Каждый гимнасий имел своего героя; к примеру, в Афинах это были Гекадем в "Академии"57, Лик в "Ликее", Геракл в гимнасий Киносарга. Особенно великолепным было участие эфебов в празднике в честь Аякса на Саламине58. Все это позволяло наладить связь между подрастающим поколением и миром мертвых, а также проистекающей отсюда традицией, налагавшей на людей определенные обязательства. Предположения вроде того, что в качестве основы такого сопряжения юности и смерти продолжали свою жизнь обряды инициации59, или что герои присутствовали здесь также и в виде масок, не находят прямого подтверждения.

Примечания

1 Роде I 146-99; II 348-62; Пфистер 1909/12; P. Foucart, Le culte des heros chez les grecs (П. Фукар, Культ героев у греков), Mem. Ac. Inscr. 42, 1918; Фар-нелл 1921; Eitrem РЭ VIII 1111-45; М. Delcourt, Legendes et cultes de heros en Grece (M. Делькур, Легенды и культы героя в Греции), 1942; Нок 575-602 = The Cult of Heroes (Культ героев), HThR 37,1944,141-74; ИГР 184-91; A. Brelich, Gli eroi greci (А. Брелих, Греческие герои), 1958. Ср. также Н. Hubert, Le culte de heros et ses conditions sociales, ОИР 70, 1914, 1-20; 71, 1915, 195-247.

2 Фриск I 644 сл.; Шантрен 417. О "Гере" в смысле (половой) "зрелости" - W. Potscher РМ 104, 1961, 302-55; 108, 1965, 317-20. Микенское ti-ri-se-ro-e понимают как "трижды герой", Trisheros, ср. Жерар-Руссо 222-4, В. Hemberg Eranos 52, 1954, 172-90.

3 Диодор Сицилийский (13, 35, 2) говорит о "героических почестях" и "храме" (neos) законодателю Диоклу в Сиракузах в 412 г.

4 J. М. Cook в книге: Geras Keramopoullou, 1953, 112-8; АБШ 48, 1953, 30-68; R. Натре Gymnasium 63, 1956,19 сл.; Снодграсс 193 слл. "13-е гамелиона", по Динию (ФГИ 306 F 2) - день поминального праздника в честь Агамемнона в Микенах и Аргосе, U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Aischylos Orestie: Das Opfer am Grabe (У. фон Виламовиц-Мёллендорф, "Орестея" Эсхила: жертва у могилы), 1896, 204. О "могиле Клитеместры" - ММР 604 сл.

5 "Семеро": Павсаний 1, 39, 2; Плутарх, "Тесей" 29; ср. Еврипид, "Просительницы"; Милонас 62 сл. и Praktika 1953, 81-7. - "Амфион": Th. Spy-ropoulos А AC 5, 1972, 16-22.

6 См. 14 прим. 25.

7 P. Wolters ЕНАИ 146 18996 103-35; ММР 600-3.

8 См. I 3. 3 прим. 77 и 82 против ММР 584-615, ИГР 378-83.

9 "Илиада", V, 304; XII, 383; 449; XX, 287; I, 272.

10 Фукидид 3, 70; Псевдо-Аристотель, "О чудесах", 840ab; Диодор Сицилийский 5, 79; в целом - Фарнелл 380-342.

11 "Илиада", XII, 23; Гесиод, "Труды и дни" 160; фр. 204, 100. К вопросу, насколько был знаком культ героев автору "Илиады" - Пфистер 541-4; Th. Had-zisteliou Price Historia 22, 1973, 129^4.

12 Гесиод, "Труды и дни" 156-73.

13 Гесиод, фр. 1; 204, 95-119.

14 См. IV 1 прим. 48.

См. IV 3.

16 Узенер 252-73, 255: "все герои, историчность которых нельзя доказать и предположить, первоначально были богами"; сходная точка зрения - Пфистер 377-97; доолимпийских "даймонов" видит в героях Харрисон (2) 260-363. Возражения: Фукар (см. прим. 1) 1-15; Фарнелл 28-5; ср. Роде I 157, 170 ("культ предков"); ИГР 185 сл.

17 См. III 3. 1 прим. 30.

18 Павсаний 3, 19, 6; Bull. Epigr. 1968 N 264; R. Stiglitz EAA 40, 1959, 72-83.

19 Bethe РЭ VII 2824-6; M. L. West, Immortal Helen (M. Уэст, Бессмертная Елена), 1975.

20 Находка у Пелопиона и ее датировка остаются пока спорными - Н. V. Herrmann АС 77, 1962, 18-26 и Херман (2) 53-7, против этой точки зрения - Мальвиц 134-7.

21 HN 136.

22 IG VII 3077; 3090; 3098; миф - "Телегония" р. 109, 11 Allen; Каллимах, фр. 294; Харакс ФГИ 103 F 5. См. II 8 прим. 56; IV 3 прим. 23.

23 Афинагор 1; схолии к Ликофрону, 1369. Амфиарай считался богом в Оропе - Павсаний 1, 34, 2; "богом" именуется Академ - Евполид, фр. 32, CAF I 265.

24 В культовой песне элидянки призывали "прийти" "Диониса-героя" - Плутарх, "Греческие вопросы" 299ab = PMG 871, см. V I прим. 77. О Геракле см. IV 5. 1. - Theoi heroes в беотийской надписи IG VII45, 3 - это мертвые.

25 Порфирий, "О воздержании" 4, 22.

26 Фукидид 2, 74, 2; 4, 87, 2; 5, 30; SIG 360; 527; 581.

27 Кирхер 17 сл., 34-7; см. II 2 прим. 38.

28 Геродот 8, 109, 3.

29 ИГР 187. - Уникальный характер носят "героические почести", воздававшиеся Диону Сиракузскому при жизни - Диодор Сицилийский 16, 20, 6, ср. Реверден 159, 5.

30 Их смысл выяснил Нок (см. прим. 1).

31 Проблема толкования вотивных терракот в том, что бывает неясно, изображен ли за трапезой почитатель"или герой; ср. Н. Herdejurgen, Die tarentini-schen Terrakotten des 6. bis 4. Jhs. v. Chr. im Antikenmuseum Basel (X. Херде-юрген, Тарентские терракоты VI-IV вв. до P. X. в Античном музее Базеля), 1971.

32 IG II/III2 1358 = СЗГГ 20. - Герой Астрабак становится отцом одного спартанского царя - Геродот 6, 69, ГМ 22, 1965, 166-77.

33 Павсаний 4, 27, 6.

34 Пфистер 218-38?

35 Например, на Фере - IG XII 3, 864; в Афинах IG II/III2 1326 = SIG 1101 = СЗГГ 49,46,176/5 гг. до P. X.; Роде II 358-62; Фарнелл 366 сл.; РЭ VIII1137 сл.

36 Батт Киренский - Пиндар, Пиф. 5, 95; Брасид в Амфиполе - Фукидид 5, 11; Геродот 6, 38; Роде I 175 сл.; Пфистер 445 сл.; Фарнелл 413-8; R. Martin, Recherches sur l'agora grecque (P. Мартен, Исследования о греческой агоре), 1951, 194-200. Ср. С. Berard Eretria III: L'Heroon a la porte de l'ouest (К. Бе-pap, Эретрия III: Героон у Западных ворот), 1970.

37 RE. Wycherley, The Athenian Agora (P. Уайчерли, Афинская агора) III, 1957, 85-90; Парк - Уормелл II N 80; U. Kron, Die zehn attischen Phylenheroen (У. Крон, Десять героев аттических фил), 1976 (АС 91 прил. 5).

38 Геродот 1,68.

39 Аристотель, фр. 611; Плутарх, "Тесей" 36; "Кимон" 8; Хертер РЭ Suppl. XIII 1224.

40 Ephodoi - Гиппократ, "О священной болезни" VI 362 Littre, ср. Еврипид, "Ион" 1049.

41 Суеверный человек сооружает героон там, где ему явится "священная" змея -Феофраст, "Характеры" 16,4; изображения - см. Харрисон (1) 325- 31; см. IV 2 прим. 3.

42 Роде I 173 сл.; ИГР 188; Херман (1) 61 сл. (Олимпия); ЭН 349.

43 Роде I 195 сл.; Пфистер 512 сл. и РЭ Suppl. IV 293 сл.; ИГР 715 сл.; P. von der Muhll, Der Grosse Aias (П. фон дер Мюлль, Большой Аякс), 1930.

44 Легенды о битве при Сагре - Конон ФГИ 26 F 1, 18; Павсаний 3, 19, 13.

45 Геродот 8, 64; Плутарх, "Фемистокл" 15; ср. Геродот 5, 80 сл.; Диодор Сицилийский 8, 32, также Юстин 20, 2.

46 Павсаний 1, 15, 3.

47 Геродот 6, 117.

48 Геродот 8, 37 сл.

49 Софокл, "Эдип в Колоне" 1524-33.

50 Герои Марафона - Павсаний 1, 32,4; герои Платей - Плутарх, "Аристид" 21; позднейшее обновление одной эпитафии "героев" Персидских войн близ Мегары - IG VII 53 = Симонид, фр. 96 Диль. Платон принципиально возвышает павших в битве до статуса daimones, см. III 3.5 прим. 24; VII 3.4 прим. 20.

51 Клеомед из Астипалеи - Павсаний 6, 9, 6 сл., Роде I 178 сл.

52 Кимон в Китионе - Плутарх, "Кимон" 19, 5; Еврисфей в Афинах - Еврипид, "Гераклиды" 1024-43.

53 Павсаний 6, 6, 4-11. Ср. сковывание изображения Актеона - Павсаний 9, 38, 5.

54 Эпихарм, фр. 165 Кайбель = Гезихий, Фотий "kreissonas"; об опасных героях - Хамелеон, фр. 9 Верли; схолии к Аристофану, "Птицы" 1490; Роде I 190 сл.

55 Аристофан, фр. 58 Austin; R. Merkelbach, Die Heroen als Geber des Guten und Bosen (P. Меркельбах, Герои как податели добра и зла), ПЭ 1, 1967, 97-9.

56 РЭ VIII 1118 сл.

57 Старая надпись о Горе - БГК 92, 1968, 733; ср. ААС 1, 1968, 107; J. Fon-tenrose, The Hero as athlete (Дж. Фонтенроуз, Герой как атлет), Calif. Stud. CI. Antiq. 1, 1968, 73-104.

58 АП 228.

59 Тема разработана Брелихом (см. прим. 1).

5. СУЩЕСТВА СМЕШАННОЙ (ХТОНИЧЕСКО-ОЛИМПИЙСКОЙ) ПРИРОДЫ

5.1. ГЕРАКЛ

Некоторые персонажи культа и мифа, которых особенно часто призывают в качестве могущественных помощников, принадлежат к хтоническо-героическому и в то же время к божественному миру; в этом - секрет их динамичности: им доступно низшее и высшее, они проникают в близкое и далекое, не уступая дорогу даже смерти. Самый популярный среди них - Геракл1.

Геракл, сильнейший из сыновей Зевса, которому всегда удавалось привлечь на свою сторону "прекрасную победу", является величайшим греческим героем и при этом - совершенно нетипичен: не существовало могилы Геракла, и как рассказы о нем были известны каждому, так же и его культ был распространен не только по всему греческому миру, но и далеко за его пределами. Геракл - одновременно герой и бог, heros theos, как говорит Пиндар2; во время одного и того же праздника ему приносились жертвы сначала как герою, потом - как богу3.

Образ Геракла обрел свои характерные черты сначала благодаря мифу, целому конгломерату народных сказаний, где вмешательство "высокой" поэзии было не более чем вторичным: ни одного значительного поэтического произведения, в котором бы рассказывалось специально о Геракле, создано не было. Но впоследствии поэты освоили феномен Геракла, причем для рассказа о нем они избрали героико-тра-гическую, "гуманистическую" ноту4, в противоречие изначально свойственной мифу тенденции, уводящей за пределы человеческого.

Геракл изначально и в первую очередь связан с животными: он убивает опаснейших зверей, льва и змею, и ловит других, съедобных животных, чтобы затем принести их людям: его охотничьим трофеем становится быстроногая лань, он добывает дикого вепря, похищает У фракийца Диомеда коней-людоедов, а с "Красного" острова, Эри-фии, находящегося по ту сторону-океана, пригоняет целое стадо коров - собственность трехголового великана Гериона; он очищает стойла "солнечных коров", чтобы в награду за это получить от сына

Гелиоса Авгия десятую часть его стада; он также захватывает Стим-фалийских птиц.

В этот комплекс вошли восточные мотивы. Была ли у ранних греков возможность видеть живого льва, достоверно не известно, тогда как распространение изображения льва - в особенности, битвы со львом - надежно подтверждается археологическими данными5. "Змея с семью головами", которую убивает бог, в равной степени хорошо известна угаритской и ветхозаветной мифологиям6, она появляется уже на шумерских печатях. На цилиндрических печатях III тысячелетия можно вообще видеть изображение героя с львиной шкурой, луком и палицей, одерживающего верх над чудовищами - львами, драконами, хищными птицами; его идентифицируют как Нинурту или Нин-гирсу, сына бога бурь Энлиля7. В то же время, ядро повествований о Геракле, видимо, еще существенно древнее: привод животных, мясо которых могло быть употреблено в пищу, заставляет вспомнить об охотничьей культуре, а связь с загробным миром - коровы Гелиоса, красный остров, людоеды - по-видимому, восходит к колдовству шаманов перед охотой, с которым, вероятно, связаны и рисунки на стенах пещер эпохи позднего палеолита8. Способность достигать земли, населенной мертвыми или богами, тоже считалась прерогативой шаманов: Геракл уводит из подземного царства, пусть ненадолго, адского пса Кербера и достает из расположенных на дальнем Западе божественных садов золотые яблоки, которые могут быть истолкованы как плоды, дающие бессмертие.

Сюда же примыкают битвы Геракла со сказочными существами на границе ойкумены: с одной стороны, с кентаврами, с другой - с амазонками; здесь, как и при укрощении быка, Геракл выступает конкурентом Тезея. По мере того, как потом он оказывается вовлечен в сферу героического эпоса, с ним начинают связывать более "героические" дела: Геракл уже однажды покорил Трою, покорил и другие народы и города, в первую очередь - Эхалию. К началу VII в., когда появляются известные нам письменные свидетельства, все это уже стало широко известно и популярно: в "Илиаде" упоминаются история с Кербером и поход на Трою9, вообще, эпизоды со львами, гидрой, ланью, птицами, кентаврами и амазонками - одни из самых ранних сюжетов греческих сказаний10. Установление постоянного цикла из двенадцати подвигов (athla) традиция приписывает эпической поэме некоего Писанд-ра Родосского, создание которой, по-видимому, нужно относить к концу VII - началу VI в.11 Примерно в это же время возобладал также и иконографический тип Геракла в львиной шкуре, натянутой на голову наподобие капюшона12.

Особенно необычной выглядит смерть Геракла: его супруга Дея-нира, "сражающаяся с мужами", из ревности посылает ему отравленное платье; пропитанная ядом одежда сжигает его, или, как об этом подробно повествует миф, вынуждает, причиняя ужасные муки, к самосожжению. Эта история в подробностях известна Гесиодовым "Каталогам"13; причем стихи, в которых здесь, а также в "Одиссее", говорится про обожествление Геракла, исключались античными критиками как интерполяция VI в.14, на том основании, что в "Илиаде" он, по всей видимости, просто умирает15. Миф, согласно которому кончина Геракла произошла в горах Эты недалеко от Трахина, во всяком случае, называет, реальное место культа, теперь раскопанное археологами; каждые четыре года там устраивался огненный праздник с жертвоприношениями коров и состязаниями16. Через пламя Геракл входит в обитель богов; на изображениях можно видеть, как он, поднявшись над костром, устремляется к небу17. Совмещение смерти от огня и обожествления несет в себе восточные черты, даже если не удается объяснить, каким образом это связано с огнем на вершине Эты. В Тарсе в Киликии ежегодно складывали костер в честь одного бога, которого греки называли Гераклом, местное же имя его было Санд (Sandes), или Сандон (Sandon); это имя принадлежит анатолийской традиции18; хеттские цари через пышные похороны-кремацию также "становились богами"19. Впрочем, со времен Геродота бесспорным считалось отождествление Геракла с финикийским Мелькартом, Melqart20, что сделало возможным превращение колонн Мелькарта в храме в Гадирах (Ка-дис) в "колонны Геракла".

Образ неизменно могучего, непобедимого героя, которому никогда не изменяет и его мужская сила, возник, как и некоторые сказочные мотивы, под влиянием фантазий об исполнении желаний. При этом, кроме ужасного или, по меньшей мере, неоднозначного конца, частью образа является также антитеза: блистательный герой одновременно - слуга, женщина и безумец. Сын Зевса - не "почитаемый наравне с Зевсом царь", но с самого начала находится в подчинении у царя Микен Эврисфея; над Эврисфеем стоит еще и Гера, богиня Арго-лиды. На первый взгляд, Геракл в своем имени несет ее имя - так, словно бы "Гера - его слава"21, и однако, все время рассказывается лишь о том, как ревнивая супруга Зевса, непреклонная в своей ненависти, преследует пасынка от его рождения и до смерти. Нельзя исключить, что созвучие имен возникло вследствие случайного совпадения; но поскольку греки не могли не не слышать его, для них это всегда оставалось парадоксом. На Косе жертву Гераклу приносил жрец, одетый в женское платье - в память того, как некогда сам Геракл прятался, переодевшись женщиной22. Известна также его служба у лидийской царицы Омфалы - причиной которой, согласно мифу, было искупление пролитой крови - когда герой и царица менялись ролями: Омфа-ла размахивала двойным топориком, а Геракл сидел за прялкой23. История о том, как Геракл, охваченный безумием, убил и сжег в Фивах свою жену и детей, связывалась с ночным огненным праздником, который, собственно говоря, был посвящен "сыновьям сильного", Ал-кидам; однако все обстоятельства прямо указывают на Геракла24. Исключительное, чтобы вновь утвердить себя, должно на какой-то момент обратиться в свою противоположность - бессилие и саморазрушение.

Культы Геракла были распространены почти по всему греческому миру - его не почитали только на Крите25. Древнее и значительное святилище находилось на острове Фасос26. Праздники в честь Геракла устраивались скорее отдельными культовыми товариществами, нежели носили характер общегородских празднеств; в Аттике, например, имелся целый ряд больших и малых святилищ Геракла27. Особенно хорошо подходил Геракл гимнасиям и эфебам28 - ведь тому, кто путешествует, сражается, нигде не имеет прочного пристанища, всегда присуще что-то юношеское. Главной чертой связанных с Гераклом торжеств были внушительные мясные трапезы. В гимнасий Киносарга во время таких трапез, когда для Геракла накрывали стол, сотрапезниками героя, parasitoi, бывали знатные афиняне29. Отсюда происходит обычай изображать Геракла приносящим жертву30, называть его основателем алтарей, представлять его как выдающегося едока31; поэтому в первую очередь его вывела на сцену греческая комедия. Геракл был близок и понятен. Даже и вне культа он воспринимался как безотказный помощник, к которому обращались по всякому поводу. На домах писали: "сын Зевса, славный победами Геракл, живет здесь. Да не войдет сюда никакое зло"32. Он отвращал зло, был "AJexikakos". Изготавливались амулеты в виде изображений Геракла - еще одно свидетельство слияния греческого и восточного33. Рисунки на вазах, одним из излюбленнейших сюжетов которых был не одну сотню раз повторенный сюжет борьбы героя со львом, также дают представление о невероятной популярности Геракла34; он также рано вошел в мифологию и культ этрусков и римлян35; возглас "mehercle" звучал на устах римлянина так же часто, как "herakleis" - на устах грека.

Между тем, наивысшего социального статуса Геракл достиг благодаря тому, что дорийские цари сделали его основателем своего рода. Вероятно, при этом речь шла о попытке представить законным вторжение дорийцев на Пелопоннес: герой-эпоним одной из дорийских фил, Гилл, был признан сыном Геракла, родиной которого называлась Арголида36. В то время как правление дорийских царей в Аргосе оказалось недолговечным, правители Спарты с тем большей последовательностью сохраняли эту генеалогическую традицию; считая себя правителями не меньшего достоинства, Гераклитами стали называть себя также династии, правившие в Лидии и затем в Македонии37. На прародителя царских домов уже в архаическое время перенесли египетское предание о начале царского рода, когда верховный бог в сопровождении своего слуги, посланца богов, принимает образ царя, чтобы сойтись с царицей и зачать будущего правителя - история, которая вошла в мировую литературу с комедией Плавта "Амфитрион"38.

Как духовная фигура Геракл мог потом оказывать влияние двоякого рода: во-первых, как образец правителя39, который благодаря признанию его богом, с неодолимой силой действует во благо человеческого рода и в этом находит свое божественное призвание; в таком качестве изображал Геракла на своих монетах Александр; во-вторых, как образец также и для простого человека, который мог надеяться, после жизни, полной страданий, и даже непосредственно за них, занять место среди богов. Геракл сломил ужас, внушаемый смертью; уже в V в. рассказывали, что ему против опасностей загробного мира помогло посвящение в Элевсине; однако динамичность Геракла оставляет позади даже Элевсин. Здесь божественное в образе человека было близким - не прекрасный "аполлоновский" образ, противостоящий человеку, а увлекающий за собой пример40. В Геракле была заключена потенция взорвать границы греческой религии.

5.2. ДИОСКУРЫ

К самым запоминающимся персонажам греческой мифологии относятся божественные близнецы Кастор и Полидевк (латинский Поллукс) - братья Елены, "юноши Зевса", Dios kouroi1. Их почитание, судя по всему, восходит еще к индоевропейскому наследству, как об этом прежде всего свидетельствуют светлые братья, "владеющие конями", Asvin, из ведийской мифологии2. В то же время, их спартанское прозвище - "Tindaridai" в надписях, "Tyndaridai" в литературных текстах - остается загадкой3; для его объяснения миф придумал Тиндарея - отца, воспитавшего божественных близнецов. В том, как нередко было принято изображать Диоскуров - "Диоскуры на службе богини"4 - имеет место отождествление их с представителями мужского союза, составлявшего окружение анатолийской Великой Богини. Античные толкователи также же не раз высказывают сомнение, кого следует видеть в местных "Владыках-охранителях", Anak(t)es, или "Великих Богах" - куретов, кабиров или же Диоскуров; связи с самофракийскими богами тоже были достаточно тесны5.

Реально Диоскуры в значительной степени являлись отражением всех в совокупности молодых мужчин, способных носить оружие: они считались изобретателями танцев-с оружием6, они слыли воинственными всадниками, устремлявшимися на поиски приключений - похищение стад и увоз невест, они же были спасителями своей сестры. Особого рода связь существовала между Диоскурами и институтом правления двух царей в Спарте: отправляясь на битву здесь призывали Тин-даридов; если один из царей оставался дома, то считалось, что дома остается и один из них7; так фактический порядок находил опору в божественном.

Почти двойниками Диоскуров были фиванские близнецы Зеф и Ам-фион, так же, как и те двое бывшие сыновьями Зевса и всадниками, которых называли "белыми конями Зевса"8. По мифу, они спасли не сестру, а мать; они отомстили за нее, привязав к быку злую царицу Дир-ку и пустив его в поле. Могила Дирки была известна только гиппарху, предводителю фиванской конницы; когда наставало время передать власть другому, он приводил своего преемника ночью на это место, где, не разводя огня, оба приносили жертву и еще до рассвета снова засыпали свои следы9. Так два предводителя всадников обеспечивали приемственность правления, связав себя по примеру белых всадников-близнецов, основателей Фив, тайным союзом.

Родным городом Диоскуров Кастора и Полидевка, согласно мифу, была Спарта. Они вместе с Еленой выросли в доме царя Тиндарея; когда Тезей похитил их сестру, они вернули ее из Афидны в Аттике обратно в Спарту10; как всадники "на белых лошадях", leukopoloi11, Диоскуры в свою очередь похитили двух сестер себе под стать - "Левкиппид" Фебу и Гилаейру. Сюда или к истории похищения коров относится битва Диоскуров с другими братьями, их противоположностью - Идом и Линкеем, имена которых, по-видимому, происходили от слов "лес" и "рысь", а местом жительства называлась враждебная Мессения. В этой битве погиб Кастор, который, в отличии от своего бессмертного брата, был смертен; но это не разлучило близнецов. Парадокс "жизни", когда бессмертие и смерть перестают противопоставляться, описывали различно. "Оба землею они жизнедарною взяты живые", - говорится в Одиссее; "вседневно братом сменяется брат; и вседневно, когда умирает тот, воскресает другой"12. Алкман, насколько можно судить, имел в виду, что они оба спят таинственным сном, кота, в святилище Ферапны близ Спарты13. Пиндар дает им пребывать через день попеременно то в Ферапнах, то на Олимпе у их отца Зевса14.

Спартанский культ Диоскуров был связан с военным союзом и ини-циациями, которые также предполагали встречу со смертью. Феба и Гилаейра тоже имели свое святилище; жрицы их так прямо и назывались - "левкиппидами"; в ночь перед своей ритуальной битвой на "Платановой аллее" эфебы приносили в жертву Фебе собаку15. Странный символ, представлявший в Спарте Диоскуров - "брусы", dokana, два вертикальных столба, соединенные двумя поперечинами16 - может быть истолкован и как ворота в ритуале прохождения, "rite de passage"17.

Основной формой почитания Диоскуров, впрочем, была повсеместно теоксения - "гостеприимство по отношению к богам"18. В закрытом помещении накрывали стол, устраивали ложе с двумя подушками; выставляли две амфоры, наполненные, предположительно, специально приготовленной смесью зерен различных злаков, panspermia. На изображениях можно видеть, как божественные всадники - словно вихрь, по воздуху - являются к своей трапезе19. Иногда изображали двух змей, оплетающихся вокруг амфор. Продолжением божественной служила торжественная трапеза участвующих в почитании Диоскуров20.

По-видимому, так же, как на торжественном пиру, белые всадники могли вдруг появляться и когда их товарищам по застолью грозила беда. Диоскуры - прежде всего "спасители", soteres21. Они делом подтвердили это в битве: нижнеиталийские Локры видели в их вмешательстве основную причину своей победы в давшем повод множеству легенд сражении при Сагре22; эта вера, так же как и культ, находивший в ней опору, быстро распространились, так что уже в 484 г. даже в Риме на Форуме был возведен храм "Кастора" - благодарность за аналогичную помощь в битве23. Еще древнее - посвятительная надпись для "Кастора и Подлоуквеса", "куросов" из Лавиния24.

Наибольшую славу Диоскуры снискали как спасители и помощники в беде отдельным людям, прежде всего, на море. В огнях Святого Эльма, электрических разрядах, возникающих на мачте корабля во время грозы, видели воплощенное явление Диоскуров25; эти огоньки прямо так и называли - "диоскурами", сравнивая их, с другой стороны, со звездами, из-за чего сами Диоскуры обозначались как "Звезды" и изображались со звездами в качестве атрибута26. Двойственность их существования между смертной сенью и Олимпом, о которой говорили поэты, конкретизировалась в таинственном свете, появляющемся в минуты опасности. Впрочем, Диоскуры, так же как Геракл, слыли прошедшими посвящение в Элевсине27, и поэтому могли служить примером, внушающим надежду на прорыв смертного в сферы божественного.

5.3. АСКЛЕПИЙ

Так же и Асклепий1, хотя исходно принадлежит к сфере хтонического, в то же время выходит за его рамки. Постольку, поскольку он был рожден как сын Аполлона и смертной женщины, сам имел детей и умер, его следует относить к героям; героем, "heros" называет Асклепия и Пиндар2; но его могила не играла особой роли, его почитали по всей Греции как бога, в тесной связи с его светоносным отцом; ему возводились храмы с изображениями, украшенными золотом и елоновой костью; его можно было лицезреть в виде статуй, восседающим на троне или стоящим, напоминающим приветливо смотрящего Зевса, хотя спутать его ни с кем нельзя из-за его жезла, вокруг которого обвилась змея. Асклепия не представляли среди других богов на Олимпе, но уж совсем невозможно было представить его пребывающим в царстве мертвых; он остается среди людей и появляется непосредственно в образе змеи, которую действительно держали в его святилище. О возведении святилища Асклепия в Сикионе в V в. рассказывали, "что бог был привезен к ним из Эпидавра на паре мулов и что он был подобен дракону"3; более сдержанно о подобном же событии повествует хроника афинского асклепиейона: бог велел "чтобы змея на колеснице прибыла из дому" - то есть, из Эпидавра4; Софокл давал богу, пока строился храм, временное пристанище в своем доме, за что он сам как "принимающий", Dexion был удостоен подобающих герою почестей5. Значение божественного имени, Asklapios, Aisklapios - откуда происходит латинское Aesculapius - прояснить не удается.

В противоположность сложным фигурам других богов, Асклепий обязан своим положением и популярностью одной единственной, но имеющей для людей особое значение функции - исцелению больных. Уже в "Илиаде" его сыновья Подалирий и Махаон заняты тем, что лечат ахейских воинов, а отец их назван "врачом превосходным"; оба они родом из Трикки в Фессалии6. В Лакерию на озере Бебеида приводит нас миф, непосредственно рассказывающий о рождении и смерти Асклепия; подробно он был изложен в "Каталогах" Гесиода7. Аполлон сделал Корониду своей возлюбленной, она же, зачав от бога, вступила в связь со смертным; в наказание ее сразила смертоносная стрела Артемиды. Но когда тело лежало на погребальном костре, Аполлон спас нерожденного ребенка, который вырос под присмотром кентавра Хи-рона и стал лучшим врачом. Однако, стоило Асклепию, достигнув совершенства в его искусстве, вернуть к жизни мертвого, как вмешался Зевс и убил его своим перуном. Дело чуть было не дошло до войны между богами: Аполлон убил киклопов, выковавших перун, Зевс уже готовился уничтожить самого Аполлона; между отцом и сыном встала Лето, которой удалось достичь примирения: в течение года Аполлон должен был жить отдельно от богов, находясь в услужении при смертном - царе Адмете, супруге Алкесты; так миф снова возвращает нас в Фессалию. Интересно сопоставить начало и конец: Аполлон спасает жизнь из погребального костра, но жизни, которая хочет проложить себе путь к бессмертию, небесный огонь ставит непреодолимую преграду.

Независимо от фессалийской традиции свои претензии на Асклепия заявляла Мессения8. В V в. достигла вершины слава косских врачей, среди которых самым знаменитым был Гиппократ; эти врачи называли себя "Асклепиадами" - потомками Асклепия - и были объединены по образцу родового союза, в котором всякий вновь приходящий ученик занимал положение приемного сына9. Когда в 366/5 г. была заново основана столица Коса, было также заложено и новое святилище Асклепия, которое затем отстраивалось со все большей пышностью10. В начале V в. было, по-видимому, основано святилище в Эпидавре, впоследствии оттеснившее на второй план все другие аск-лепиейоны и сумевшее заявить о себе как центре и истоке почитания Асклепия; Эпидавр перенес на себя также и миф о рождении бога. Известия о чудесных исцелениях влекли в Эпидавр толпы посетителей, что привело к возникновению настоящего "курорта"; для того, чтобы привлекать гостей и поддерживать в них веру в благополучный исход, деяния бога во всех подробностях запечатлевались на камне и были выставлены на всеобщее обозрение. Так в IV в. маленький город смог себе позволить строительство одного из великолепнейших святилищ Греции и вдобавок - прекраснейший театр11. Еще до того бог из Эпидавра пришел в Афины, его приход был связан со страшной эпидемией чумы; позднее асклепиейон был возведен и в Пергаме; своей значимостью это святилище в императорскую эпоху превосходило все остальные12.

Собственно лечение представляло собой сон в святилище, "инкубацию"13; ожидалось, что бог сам даст в сновидении необходимые указания или даже непосредственно дарует исцеление. Этот процесс был поставлен в зависимость от ритуала жертвоприношения, все происходило между пердварительным принесением в жертву поросенка ранним вечером и благодарственным обетом, который следовало принести, проснувшись14. С Асклепием всегда оставался связан Аполлон; в Эпидавре это был Аполлон Малеат, святилище которого примыкает к микенской традиции15; в Коринфе культ Асклепия был включен как часть в более древний культ Аполлона16. Однако дочь Асклепия - просто Hygieia, "Здоровье": этот бог нес каждому отдельному человеку только его, "земное" счастье. Общегородские празднества в честь Асклепия17 отступают перед частным культом. Для тех, кто нуждался в помощи, святилище должно было быть доступно всегда. Это привело к установлению в асклепиейонах, в отличие от обычного чередования праздника и будней, ежедневного богослужения18.

Примечания 5.1. Геракл

1 ПГМ II 422-675; A. Furtwangler РМЛ I 2135-2252; U. v. Wilamowitz-Moel-lendorff, Euripides Herakles (У. ф. Виламовиц-Мёллендорф, "Геракл" Еври-пида) 12, 1895 (= И, 1959) 1-107; O.'Gruppe РЭ Suppl. Ill, 1918, 910-1121; Фарнелл 95-174; В. Schweitzer, Herakles (Б. Швейцер, Геракл), 1922; F. Brommer, Herakles, Die zwolf Taten des Helden in antiker Kunst und Literatur

(Ф. Броммер, Геракл - двенадцать подвигов героя в античном искусстве и литературе), 19722; F. Prinz РЭ Suppl. XIV 1974, 137-96. 2 Пиндар, Нем. 3, 22.

I Геродот 2, 44; СЗГГ 151 С 8-15; Павсаний 2, 10, 1; Пфистер 466 сл.

4 Можно назвать эпическую поэму "Взятие Эхалии" (Oichalia Halosis), ср. ГМ 29, 1972, 74-85; Стесихор, "Герионеида", SLG 7-87; Софокл, "Трахи-нянки"; Еврипид, "Геракл".

5 Древнейшее изображение борьбы со львом: Шефольд Т. 5а, Броммер (см. прим. 1) Т. 4а, ср. J. Carter АБШ 67, 1972, 43.

6 Baal l*i 1 = 27 сл., ДТБВ 138, и почти дословное совпадение - ВЗ: Иез. 27, 1; печати: ЖГИ 54, 1934, 40; Т. 2, 1.

7 Frankfort, Cylinder Seals (Фрэнкфорт, Цилиндрические печати), 1939, 121 сл.; G. R. Levy ЖГИ 54, 1934, 40-53.

8 С. Gallini, Animali е al di la (К. Таллинн, Животные и загробный мир), ИМИР 20, 1959, 65-81.

9 "Илиада", VIII, 365-9; XX, 144-8; V, 638-42.

10 Лев - см. прим. 5; гидра: Швейцер (см. прим. 1) рис. 32, 34; Шефольд Т. 6а; Броммер (см. прим. 1) 13, Т. 8; косуля: R. Натре, Fruhgriechische Sagenbilder aus Bootien (P. Хампе, Ранние греческие мифологические изображения из Беотии), 1936,42-4; Н. V. Herrmann БЕ 173,1973,528 сл.; ср. К. Meuli Schweiz. Arch, fur Volkskunde 56, 1960, 125-39; птицы: Шефольд Т. 5b, Броммер Т. 18, Т. 3.; кентавр: Шефольд Т. 6с; амазонка: Шефольд Т. 6Ь, Броммер Т. 23а.

II G. L. Huxley, Greek Epic Poetry from Eumelos to Panyassis (Г. Хаксли, Греческая эпическая поэзия от Эвмела до Паниассида), 1969, 100-5. Вслед за ПГМ II435-9, Броммер (53-63,82) защищает тезис, что сказание о "двенадцати подвигах" возникло лишь в V в. Связь с зодиаком (РЭ Suppl. Ill 1104) вторична.

12 Писандр у Страбона 15, р. 688; ср. Стесихор ПМГ 229; Фуртвенглер РМЛ I 2143-8; древнейшее изображение: коринфский алебастровый сосуд - ААЖ 60, 1956, Т. 69, 9/10.

13 Гесиод, фр. 25,20-33-текст, который лишь частично был известен Ф. Штёс-слю - F. Stoessl, Der Tod des Herakles (Смерть Геракла), 1945; затем "Вакханки" 16, Софокл, "Трахинянки".

14 Схолии к "Одиссее", XI, 601; обелы у Гесиод, фр. 25, 26-33 и фр. 129, 47-50.

15 "Илиада", XVIII, 117-9.

16 См. II 1 прим. 71.

17 Пелика в Мюнхене 2360, АКВ 1186, 30; Кук III 514, ср. 513 и 516.

18 Дион Хрисостом, "Речи" 33, 47; монеты: ЖГИ 54, 1934, 52; P. R. Franke, Kleinasien zur Romerzeit, 1968, N 376; Бероз ФГИ 680 F 12; P. Friedlaender, Herakles (П. Фридлендер, Геракл), 1907, 123; H. Th. Bossert, Sandas und Kupapa (X. Боссерт, Сандас и Купапа), 1932; Н. Goldman Hesperia Suppl. 8, 1949,164-74; Т. J. Dunbabin, The Greeks and their Eastern neighbours (Т. Дун-бабин, Греки и их восточные соседи), 1957, 52 сл.

19 Н. Otten, Hethitische Totenrituale (X. Оттен, Хеттские погребальные ритуалы), 1958; см. IV 1 прим. 4/5.

20 Геродот 2, 44.

21 Обращает на себя внимание краткое "а" в имени. О мифол о го-историческом перетолковании думает В. Пётчер - W. Potscher Emerita 39, 1971, 169-84; бездоказательно РЭ Suppl. XIV 159-62; связь с Герой оспаривал X. Узенер -

Н. Usener, Sintflutsagen (Сказания о потопе), 1899, 58; об Эрагале (= Нергал) вспоминает Н. Schretter, Alter Orient und Hellas (X. Шреттер, Древний Восток и Эллада), 1974, 170 сл.; впрочем, Нергал в Тарсе (со львом, луком и дубинкой- МС1110; АИ прил. 9, 1972, 78-80), кажется, не идентичен с Сандоном. Плутарх, "Греческие вопросы" 304 с; ГП 451 сл.

Связь с Лабрандами - Плутарх, "Греческие вопросы" 301е; ср. Н. Herter, Kleine Schriften (X. Хертер, Малые сочинения), 1975, 544 сл.

24 См. II 1 прим. 72.

25 Поэтому после аргументов Фарнелла (95-145) Виламовиц взял назад свой тезис о Геракле-дорийце (ВЭ II 20).

26 В. Bergquist, Herakles on Thasos (Б. Бергквист, Геракл на Фасосе), 1973.

27 АП 226 сл., ср. ГП 445-52; S. Woodford, Cults of Herakles in Attica (С. Вуд-форд, Культы Геракла в Аттике), Studies pres. to G, M. A. Hanfmann, 1971, 211-25.

28 J. Delorme, Gymnasion, 1960, 339 сл.; принесение в жертву волос: Афиней 494 сл., Фотий, Гезихий "oinisteria".

29 Священный закон у Полемона - Афиней 234е.

30 Например, килик в Берлине 3232, АКВ 117, 2, ср. 225, 3; 472, 210.

31 О мифе и жертве в Линде - ЖСЯ 22, 1970, 364 сл.

32 Кайбель1138.

33 Диодор Сицилийский 5, 64, 7; 3, 74; С. Grottanelli Oriens antiquus 11, 1972, 201-8, о Безе и "Геракле-Дактиле" ср. Фуртвенглер РМЛ I 2143-5.

34 F. Brommer ПВ 1-209; Denkmalerlisten zur griechischen Heldensage I: Herakles (Списки памятников, связанных со сказаниями о героях I: Геракл), 1971.

35 J. Bayet, Hercle (Ж. Бейе, Геркле), 1926; Les origines de l'Hercule romain (Происхождение римского Геркулеса), 1926.

36 Ср. такжеДеборо (1) 246 сл.; правда, проблема "дорийского переселения" в настоящее время вызывает серьезные споры; см. I 4 прим. 8.

37 О лидийцах см. прим. 23; о македонцах: Геродот 8, 137 сл.

38 Амфитрион появляется уже в "Илиаде", V, 392 и "Одиссее", XI, 266-8; затем Гесиод, "Щит Геракла"; ср. ГМ 22, 1965, 168 сл.

39 W. Derichs, Herakles, Vorbild des Herrschers (В. Дерихс, Геракл - образец правителя), дисс, Кёльн, 1950.

40 F. Pfister, Herakles und Christus (Ф. Пфистер, Геракл и Христос), АР 34, 1937, 42-60; J. Fink, Herakles, Held und Heiland (Й. Финк, Геракл - герой и мессия), АВ 9, 1960, 73-87; С. Schneider, Herakles der Toduberwinder (К. Шнайдер, Геракл - победитель смерти), Wiss. Zeitschr. d. Universitat Leipzig 7,1957/8,661-6.

5.2. Диоскуры

1 ПГМ II 306-30; S. Eitrem, Die gottlichen Zwillinge bei den Griechen (С. Эйтрем, Божественные близнецы у греков), 1902; Bethe РЭ V 1087-1123; Фарнелл 175-228; ИГР 406-11.

2 L. Myriantheus, Acvins oder arische Dioskuren (Л. Мюриантеус, Ашвины, или арийские Диоскуры), 1876; R. Harris, The cult of the Heavenly Twins (P. Гар-рис, Культ Небесных Близнецов), 1906; Н. Guntert, Der arische Weltkonig und Heiland (X. Гюнтерт, Арийский царь мира и мессия), 1923,260-76; D. J. Ward, The Divine Twins (Д. У орд, Божественные близнецы), 1968; М. L. West, Immortal Helen (М. Уэст, Бессмертная Елена), 1975. См. I 2 прим. 11.

3 Tindaridai - IG V 1, 305; 919; 937; Фриск II 945; относительно имени "Полидевк" - Шантрен 633.

4 F. Chapouthier, Les Dioscures au service d'une deesse (Ф. Шапутье, Диоскуры на службе богини), 1935.

5 Павсаний 10, 38, 7; четко идентифицируются с Диоскурами Anakes в Афинах; В. Hemberg, Anax, anassa и anakes как имена богов, 1955. О Самофра-кии см. VI 1. 3.

6 Эпихарм, фр. 75 Кайбель; Платон, "Законы" 796Ь; мессенцы, переодетые в Диоскуров: Павсаний 4,27,1 сл.; ср. N. Wagner, Zeitschr. f. deutsche Philolo-gie 79, 1960, 1-17; 225-47.

7 Геродот 5, 75, 2; E. Meyer PM 41, 1886, 578; A. Alfoldi, Die Struktur des voretruskischen Romerstaats (А. Альфёльди, Структура доэтрусского римского государства), 1974, 151-80.

8 Еврипид, "Антиопа", Suppl. Eurip. p. 22 Arnim; ПГМ II 114-27; HN 207-10; см. IV 4 прим. 5.

9 Плутарх, "О божестве Сократа" 578Ь.

10 ПГМ II699-703; L. Ghali-Kahil, Les enlevements et le retour d'Helene (Л. Гали-Каиль, Похищения и возвращение Елены), 1955.

11 Пиндар, Пиф. 1, 66; см. прим. 8.

12 "Одиссея", XI, 301; 302 сл.; "Киприи", фр. 6 Allen = 11 Bethe; просто об их смерти, как кажется, говорит "Илиада", III, 243 сл.

13 PMG7.

14 Пиндар, Пиф. И, 61-4; ср. Нем. 10, 49-91.

15 Павсаний 3, 16, 1; 3, 14, 8 сл.; Виде 326-32.

16 Плутарх, "О братской любви" 478а; Etymologicum Magnum 282, 5 ("открытая могила"); ИГР Т. 29, 4; Кук I 1063; М. G. Waites, The meaning of the Dokana (M. Уэйтс, Смысл доканы), ААЖ 23, 1919, 1-18 (воротный столб); W. Kraus ЛАХ III 1126; W. Steinhauser Sprache 2, 1950/2, 10 сл. (коновязь кочевников); ИГР 408 сл. (каркас дома); A. Alfoldi ААЖ 64, 1960, 142.

17 Как "Tigillum sororium" в Риме [об этом Латте (2) 133].

18 Пиндар, Ол. 3 и схолии; Нем. 10, 49 сл.

19 См. II 7 прим. 84.

20 Посвящение "вкушающих пищу" Диоскурам - Виде 311; ИГР 408; Т. 29, 1.

21 Гомеровские гимны XXXIII; PMG 1027с.

22 Диодор Сицилийский 8, 32; Юстин 20, 3.

23 Латте (2) 173 сл.

24 A. Degrassi, Inscriptiones Latinae liberae reipublicae II, 1963, N 1271a.

25 Аэтий 2, 18 = Ксенофан ФД 21 A 39; Метродор ФД 70 А 10.

26 Еврипид, "Елена" 140; Плутарх, "Лисандр" 12; Полемон, схолии к Еврипи-ду, "Орест" 1637; Кук I 760-75.

27 Ксенофонт, "Греческая история" 6, 3, 6; кратер "Пуртале" в Британском Музее F. 68, АКВ 1446, 1, Кереньи (1) Т. 2.

5.3. Асклепий

1 U. v. Wilamowitz-MoellendorfT, Isyllos von Epidauros (У. ф. Виламовиц-Мёл-лендорф, Исилл из Эпидавра), 1996, 44-103; ВЭ II 223-32; Е. J. and L. Edel-stein, Asclepius, a collection and interpretation of the Testimonies (Э. и Л. Эдель-штейн, Асклепий, собрание и интерпретация свидетельств), 1945; U. Нашmann, Kunst und Heiltum (У. Хаусман, Искусство и целительство), 1948; ИГР 805-8; К. Kerenyi, Der gottliche Arzt (К. Кереньи, Божественный врач), 1948, 19753. Относительно статуй - G. Heiderich, Asklepios, дисс, Фрайбург, 1966. Относительно имени - Шантрен 124; О. Szemerenyi ЖГИ 94, 1974, 155. 2 Пиндар, Пиф. 3, 7.

I Павсаний 2, 10, 3; по Тертуллиану ("К язычникам" 2, 14) Асклепий и Коро-нида почитались в Афинах как усопшие.

4 IG II/III2 4960 = SIG 88.

5 РЭ III А 1044 сл.; ВЭ II 224.

6 "Илиада", XI, 833; IV, 194; И, 729; XI, 518.

7 Гесиод, фр. 50-4; 59/60; Аполлодор 3, 122; Пиндар, Пиф. 3; ПГМ I 423-31.

8 Гесиод, фр. 50; Павсаний 3, 26, 9; Страбон 8, 360; ср. Гимн к Аполлону Пифийскому 31; ПГМ I 427.

9 Платон, "Федр" 270с; Арриан, "Анабасис" 6, 11, 1; Клятва Аполлоном, Асклепием, Гигиеей и Панакеей в "Клятве Гиппократа", IV 628 Littre = CMG I 1,4.

10 Об этом - СЗГГ 158; 159; 162.

II A. Burford, The Greek Temple Builders at Epidauros (А. Бэрфорд, Строители греческого храма в Эпидавре), 1969; о круглом сооружении (tholos, thyme-la - IG IV 12 103, 12; 162) см. IV 3 прим. 7; R. Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros (P. Херцог, Чудесные исцеления в Эпидавре), 1931; О. Weinreich, Antike Heilungswunder (О. Вайнрайх, Античные чудеса исцеления), 1909. Миф о рождении: Исилл 39-51, р. 133 сл. Пауэлл, иначе - Павсаний 2, 26, 3 сл.

12 Altertumer von Pergamon (Пергамские древности) XI: О. Ziegenhaus, D. de Luca, Das Asklepieion 1/2, 1968/75; VIII 3: Chr. Habicht, Die Inschriften des Asklepieions (Xp. Хабихт, Надписи Асклепиейона), 1969.

13 См. II 8 прим. 58.

14 См. V 3.5 прим. 52.

15 См. I 4 прим. 29.

16 С. Roebuck, Corinth XIV: The Asklepieion and Lerna, 1951.

17 Афины - СЗД 11; Эрифры - ЭН 205, 25 слл.

18 IG IV 12, 742 = СЗД 25.

1. МЕНТАЛЬНЫЕ ФОРМЫ ГРЕЧЕСКОГО ПОЛИТЕИЗМА

Основной принцип

Чтобы дать представление о греческой религии, нужно одного за другим назвать множество богов; создается впечатление, что история греческой религии как объект исследования распадается на истории отдельных богов. Тот факт, что греческие боги выступают как личности, делает такой подход еще более естественным, и получающаяся в результате наглядная картина лишний раз убеждает в его правильности. Однако при этом может возникнуть иллюзия, что политеистическая религия представляет собой сумму многих самостоятельных религий; на самом деле, иногда приходится слышать о религии Зевса, религии Аполлона, религии Диониса. Тогда их присутствие одновременно в одном городе или у одного народа выглядит как случайное совпадение; наука не выходит за пределы анализа отдельных фрагментов реальности. Но ведь и здесь целое есть нечто большее, чем просто сумма составных частей.

Политеизм1 предполагает, что не только в одном и том же месте и в одно и то же время2, но и одним и тем же обществом, одним человеком, почитаются одновременно многие боги; лишь их совокупность составляет божественный мир. Как бы сильно каждый бог не был заинтересован в том, чтобы его "почитали", он не ставит под сомнение существование других, но все боги являются "вечно сущими". Нет ни одного бога, который были бы "ревнив", как в верованиях иудеев и христиан. Плохие последствия могут иметь место, лишь когда какого-то бога обошли вниманием. Иней "забыл" во время праздника урожая в своем винограднике почтить Артемиду, богиню "лесов и полей", и она отомстила, наслав на культурные растения дикого вепря3. Ипполит сознает свою исключительную близость к девственной охотнице Артемиде; это Афродита позволила бы ему, но раз из-за того он пренебрегает ею самой и предает ее поруганию, следует ее жестокая месть, и Артемида не вступается, чтобы защитить его; "А у нас, богов, такой закон: друг другу не перечим мы, предоставляем каждому свое вершить"4. Обойти вниманием или недостаточно почтить кого-то из бо

ПОЛИС И ПОЛИТЕИЗМ

i ов означает нанести ущерб полноте мира, а тем самым - целостности человеческого. "Принеси жертву Харитам!" - такой совет давал Платон своему слишком суровому ученику Ксенократу5.

В этом высказывании заключено нечто большее, чем просто шутка на мифологическую тему. Данные реальной культовой практики говорят сами за себя: во время божественных празднеств как правило приносились жертвы не одному, но целому ряду богов. О том, что так это было уже для отдельных деревень, и уж конечно, для целого полиса, особенно явно свидетельствуют аттические календари жертвоприношений6. Так, например, во время праздника Элевсиний среди богов, которым полагалось принести жертвы, назывались7: Фемида, Зевс Гер-кей, Деметра, Ферефатта, семь героев, Гестия, Афина, Хариты, Гермес, Гера и Зевс, в том же ряду еще Посейдон и Артемида. "Обе богини" с их героями стоят в центре, окруженные с двух сторон богом-покровителем ограды и "очагом"; Фемида как олицетворение сакрального права открывает ряд, Афина обязательно должна присутствовать; без Харит и Гермеса немыслимы состязания, затем следует чета верховных богов, наконец, Посейдон и Артемида имели в элевсинском святилище свой храм. Когда литературное предание говорит о том, что, к примеру, во время празднества Алой жертвенные дары получали Деметра и Дионис, а наряду с этим упоминается о праздничном шествии в честь Посейдона8, или когда в последний день дионисийского празднества Анфестерий9 приносились жертвы Гермесу Хтонию, предположение, что имела место вторичная комбинация, не может быть признано единственно законным и обоснованным, как если бы вопрос состоял только в том, какой бог "добавился" позднее.

Теменос, как правило, принадлежал конкретному богу, однако здесь могли также ставиться и статуи других богов, например, Гермес Прак-сителя стоял в храме Геры в Олимпии; можно было не только помещать дары, посвященные другим богам, но и молиться им тут же на месте. Так, статуя Аполлона посвящалась "Зевсу", и наоборот, посвятительный дар Зевсу в благодарность за ниспосланную победу выставлялся в храме Аполлона10; в аргосском святилище Аполлона находились древние культовые изображения Афродиты и Гермеса11. Иногда боги делили один и тот же теменос, иногда даже это был храм - как, например, Афина жила в "доме Эрехфея"12. Очень часто отведенные нескольким богам участки и храмы непосредственно примыкали друг к другу, между ними существовали связи, установленные культом; впрочем, культ мог связывать и святилища, находившиеся на расстоянии, как и праздники, происходившие в разное время.

В современной культурологии определяющим понятием сделался "структурализм", что не могло не сказаться и в исследованиях, посвященных греческой религии. После того, как Жорж Дюмезиль высту-

пил с попыткой понять индоевропейских богов, исходя из системы "трех функций"13, например, Жан-Пьер Вернан14 сформулировал принципиальное положение о том, что пантеон необходимо рассматривать как организованную систему, предполагающую наличие между богами строго определенных отношений - своего рода "язык", где отдельные боги так же мало самостоятельны, как отдельные слова в языке существуют независимо друг от друга. Знак в системе имеет смысл постольку, поскольку он противопоставлен другим знакам, благодаря существующим между ними отношениям связанности и несовместимости, параллелям и антитезам.

Такой подход, однако же, заключает в себе ту опасность, что во имя системы и ее логической стройности приходится жертвовать исторически засвидетельствованной реальностью. "Отношения" удобны для того, чтобы о них мыслить, чего не скажешь о реальных взаимоотношениях; всегда приходится преодолевать известное сопротивление со стороны фактов. Так же, как не существует "греческого духа" как целостной структуры, поддающейся определению, греческий пантеон не может быть замкнутой и лишенной противоречий системой; даже если бы эту "систему" оказалось возможным со всей тщательностью восстановить для каждого конкретного места и временного промежутка, даже для каждого индивидуума, она все равно осталась бы нестабильной и полной незаполненных ячеек, как опыт всякого отдельного человека при всем стремлении к целостности остается распадающимся и неоднородным. В частности, нельзя сконструировать бога, чтобы заполнить пустующую ячейку; о нем нужно узнать, он сам должен проявиться, а при этом возможны всякого рода случайности. По этой причине "язык" политеизма можно, так сказать, лишь пассивно изучить, а не владеть им активно; данность позволяет себя интерпретировать, но правила "грамматики" вывести вряд ли возможно. Конгломерат традиции, составляющий религию, обязан своим окончательным видом, вероятно, скорее хитросплетениям биологии, чем разума; при этом именно благодаря такому своему происхождению в ней заключена потенция постоянного духовного преобразования, реализуемая, правда, в большей степени поэтами, чем мыслителями.

Семья богов

Олимпийские боги предстают как своего рода семейное сообщество. При этом ни антропоморфный пантеон сам по себе, ни "божественная семья" не являются особенностью греческой религии15. В то же время есть нечто, характерное именно для греческо-гомеров-ской божественной семьи - это ее закрытость и прозрачность. Лишь один-единственный раз находит "Илиада"16 удовольствие в том, чтобы изобразить, как бесконечно большое число богов собираются вместе, все потоки, все нимфы; обычно и в поэзии, и в сознании греков реально присутствовали только великие боги. Также отсутствуют списки для жертвоприношений с необозримыми перечнями божественных имен, как, например, в Вавилоне или у хеттов, нет и "тысячи богов земли"; Олимпийских богов можно было охватить традиционным числом двенадцать, однако при этом не было так, как в Анатолии, где одна и та же фигура представала в двенадцати лицах17 - напротив, возникала в высокой степени дифференцированная группа, внутри которой существовало напряжение. Исследованиями человеческих взаимоотношений было установлено, что число футболистов на поле, десять плюс вратарь, является идеальным числом для человеческой кооперации, не слишком большим и не слишком маленьким; число олимпийцев, колеблющееся от одиннадцати до тринадцати, в соответствии с этим составляет согласованную "команду".

Оппозиции при этом берутся из обычной семейной жизни: "родители - дети", "мужское - женское", "внутри - вне". В старшем поколении вокруг центральной пары - Зевса и Геры18 - группируются оказывающиеся в роли соответственно дяди и тети, Посейдон и Деметра. Посейдон настаивает на своих равных правах с Зевсом, он озабочен своим реноме и легко обижается; несмотря на это, важные решения принимаются за его спиной19; Деметра, также склонная выказывать дурное расположение духа, живет, как кажется, только для своей дочери, наводя на мысль о вдовстве. Другие дочери расходятся прежде всего в их отношении к сексуальности: Афродита, воплощение соблазна и любовного влечения, в действительности, плохо гармонирует с семейным очагом, отсюда ее принципиально иная, древняя генеалогия; тем более непримиримую позицию занимают последовательные девственницы Афина и Артемида, у которых отказ от сексуальности ведет к агрессивности. Афина, всегда при оружии, предстает символом самого центра, средоточия дома, со светом лампады и работой за прялкой; Артемида рвется вовне, в поля и леса, достигая крайних пределов девственности, выражая себя в охоте и танце. Каждой их этих богинь^близок один из божественных сыновей, только у мужчин в том, что касается оппозиции "внутри - вне", оценочный акцент меняется на противоположный: партнер Афины, Гефест, как ремесленник теряет в значении, в то время как Аполлон, брат-близнец Артемиды, становится прямо-таки образцом могучей энегрии, идеалом красоты и духовности. Арес, бог войны, выступает в роли непредсказуемого аутсайдера, имеющего с Афродитой интимную связь. Аутсайдерами в другом смысле предстают боги, преступающие границу между царством богов и царством мертвых, Гермес и Геката, наконец, Дионис есть нечто совсем иное, он олицетворяет как бы противоположность олимпийской чистоте и порядку, и именно поэтому его связывают с другими богами разнообразные, напряженные отношения.

Божественные пары

Среди божественных пар самая главная - Зевс и Гера, прообраз супружеской пары вообще. В священной роще Зевса Олимпийского Гере принадлежал самый древний храм, в котором рядом с культовой статуей богини опять же стояла статуя Зевса20. Зевс, как о том свидетельствует предание, почитался также во время праздников в честь Геры в Аргосе и на Самосе. Аргос связывал в исторические времена праздник Герей с праздником Зевса Немейского; Зевс Немейский и Гера являлись рука об руку как верховные боги21. Проблемы, омрачающие брачный союз Зевса и Геры, о которых говорят поэты, отражают внутреннее напряжение, характерное для патриархального порядка, каждый раз утверждающего себя через свою противоположность22.

Как брат и сестра, между которыми заведомо не может возникнуть сексуального напряжения, хотя на это и намекает апокрифический миф23, Аполлон и Артемида в сознании греков были связаны особенно тесно. Уже "Илиада" упоминает о них обоих вместе с Лето, а кованые культовые фигурки из Дрероса изображают этот тройственный союз24. Его можно было видеть также и на восточном фронтоне над входом в храм Аполлона в Дельфах, VI в.; амфиктионы клялись Аполлоном, Лето и Артемидой25. На Делосе рядом с Артемисионом стоял храм Аполлона, заключавший в себе монументальную позолоченную статую бога26. Начиная с VII века рисунки на вазах изображают встречу брата и сестры27. В них могли видеть образы взросле