Догэн. Постижение коана -Гэндзё-коан-

ДОГЭН. СЁБОГЭНДЗО (1): ДРАГОЦЕННАЯ ЗЕНИЦА ИСТИННОГО ЗАКОНА.
Cвиток Первый: ПОСТИЖЕНИЕ КОАНА (Гэндзё-коан). Перевод со старояпонского и комментарий И.Е. Гарри.

(Перевод выполнен по изд.: Догэн. Сёбогэндзо. Т. 1. Токио: Иванами сётэн, 1992. С. 53—61 /"Гэндзё-коан"/; в печатном виде сод. в кн.: Буддийская философия в средневековой Японии. М., Институт философии РАН: изд-во Янус-К, 1998. С. 271-302).
                                         ***


Когда [мы лишь рассудком понимаем, что] все сущее являет собой Закон Будды (2), тогда [в нашем сознании] существуют [как представления] заблуждение и просветление, существует практика, ведущая к постижению [Закона Будды в просветлении], существуют рождение и смерть, будды и живые существа (3).

Когда же [всем своим существом мы прозреваем, что] мириады вещей несамостны и не имеют в подоплеке «я» (4), — тогда нет ни заблуждения, ни просветления, нет ни будд, ни живых существ, ни возникновения, ни уничтожения (5).

[Лишь] поскольку Путь (6) изначально превосходит как «избыток», так и «недостаток», постольку и существуют возникновение и уничтожение, заблуждение и просветление, живые существа и будды (7).

Так цветы облетают лишь тогда, когда [нам их] жаль, бурьян вырастает лишь тогда, когда [он нам] неприятен (8).

Если мы познаем мириады вещей и убеждаемся [в их существовании], будучи обремененными [тем, что мы считаем] «самим собой» (9), тогда это — заблуждение. Когда же мириады вещей, возникая самопроизвольно (10), познают самое себя и свидетельствуют за самое себя (11), то это — просветление.

Те, кто в великой мере прозревает (12) заблуждение [как заблуждение], — будды. Те, кто в великой мере заблуждается [в существе] просветления, — живые существа. Помимо тех и этих есть и такие, которые обретают просветление сверх просветления (13), а есть и такие, которые опять и опять заблуждаются в заблуждении (14).

Когда [мы всем своим существом прозреваем, что] все будды — поистине все будды, тогда [нам больше] незачем осознавать, что [мы] сами и есть [эти] все будды. Однако [никчемность осознавать себя всеми буддами] как раз и подтверждает, [что мы] — будды. [Начиная с мига прозрения] то, что [мы] — будды, подтверждается [именно] тем, что [мы — будды].

Когда [мы всем нашим] телом-и-сознанием (15) зрим цвет, когда [всем нашим] телом-и-сознанием слышим голос, то, хотя [мы] и воспринимаем [цвет и голос] со всей непосредственностью (16), [это все же вовсе] не сходно с тем, как зеркало дает в себе приют отраженью, не сходно с водой-и-луной (17). [Ведь] когда [мы, воспринимая что-то,] уясняем себе [какую-либо] одну сторону [этого чего-то, еще] одна [его] сторона (18) остается затемненной.

Постигать Путь — значит постигать самого себя. Постигать самого себя — значит забывать самого себя. Забыть самого себя — значит стать единым целым (19) со всем сущим. Стать единым целым со всем сущим — значит, ощутив тело-и-сознание как «своим собственным» [бытием], так и [бытием всего] «другого», отрешиться [от противопоставления «себя» и «другого»]. [Тогда] бесследно канет [даже] просветление (20) [как нечто, противопоставленное нашему нынешнему состоянию сознания], но вместе с тем придется весь век бежать (21) от просветления, канувшего без следа.

Когда человек впервые ощущает стремление постичь Закон [Будды, то и до этого мига, и после него он] далеко отстоит от пределов Закона. Когда же он истинно передает Закон (22) [от самого себя] самому себе, то тотчас становится «человеком на своем месте» (23).

Когда человек, плывя в лодке, обращает взгляд на берег, ему кажется, будто берег движется. Однако стоит ему посмотреть на лодку прямо перед собой, как он понимает, что движется лодка. Точно так же, когда мы принимаем мириады вещей за нечто отдельное [от нас], возмущая тело-и-сознание мыслью, [мы при этом] ошибочно полагаем, будто [наше] «собственное сознание», «собственная природа» всегда остаются неизменными (24). Однако если совершать всякое жизненное деяние, непосредственно (25) [переживая его как таковое, и тем самым] «возвратиться к этому же бытию» (26), [в котором мы уже пребываем, как к самой Истине], то станет ясен Путь-Закон: мириады вещей несамостны и не имеют в подоплеке «я».

Не бывает так, чтобы дрова, став пеплом, после того вновь возвратились [в прежнее состояние] и опять стали дровами. Однако не следует представлять себе это так, будто пепел — [то, чем дрова стали] потом, а дрова — [то, чем пепел был] вначале. [Следует знать, что] дрова всегда остаются истинными дровами (27): у них есть [свое] «вначале» и [свое] «потом». Но хотя [мы] и говорим: «вначале, потом», — [эти] «вначале» и «потом» не связаны между собой (28). Пепел [также] всегда остается истинным пеплом: у него есть [свое] «вначале» и [свое] «потом».

Как те дрова, что, став пеплом, не становятся вновь дровами, человек, после того как умер, не оживает вновь. Но в буддийском учении вошло в правило не называть такое [положение вещей] «превращением жизни в смерть», и потому это называют нерождением. Вращая Колесо Закона, Будда учил, что нет [также] «превращения смерти в жизнь», и потому это называют неуничтожением. И жизнь — единовременное состояние, и смерть — единовременное состояние. Это как зима и весна. [Мы ведь] не думаем, будто зима превращается в весну, и не говорим, что весна превращается в лето.

Обретение человеком просветления подобно тому как луна отражается в воде: луна не намокает, водная гладь не разбивается. Хотя луна велика и в сиянье своем необъятна, она умещается в маленькой лужице. Вся луна и все великое небо умещаются в росинках на траве, в каждой капельке воды. Человеческое бытие [также] не препятствие просветлению, как росинка не препятствие для луны в небе. [Вода] всегда бывает настолько же глубока, насколько высока [луна в небе]. [А чтоб узнать], долго ли, коротко ли [пребывает в воде луна], следует посмотреть, велика та вода иль мала, и осознать, широко иль узко [пространство, занимаемое] луной в небе (29).

Когда, следуя практике постижения [Закона Будды], тело-и-сознание не до конца преисполнилось Законом, кажется, будто Закон постигнут вполне. Когда же Закон [истинно] заполняет [все] тело-и-сознание, то кажется, будто [для его полного постижения все еще] чего-то недостает.

К примеру, если выйти на лодке в открытое море — туда, где уже скрываются из виду горы, — и посмотреть во все четыре стороны, то море будет казаться лишь круглым, а иных его очертаний видно не будет. Но ведь то великое море — не круглое и не четвероугольное. И оставшихся [вне пределов видимости] проявлений моря — не исчерпать. [Рыбе] оно видится прекрасным дворцом. [Небожителю представляется] драгоценным ожерельем (30). И лишь в пределах, доступных нашим глазам, оно временно видится круглым. Таковы суть и все вещи.

[Независимо от того, находимся ли мы] «в пыли» (31) [заблуждения иль пребываем] «вне категорий» (32) [свойственных омраченному состоянию сознания], мириады вещей [всегда] обладают великим множеством видов-состояний. Однако мы видим и постигаем [вещи] лишь настолько, насколько это позволяет нам зоркость Зеницы Познания, обретаемая практикой (33).

Дабы изведать, как мириады вещей «обитают в своем доме» (34), должно знать, что, помимо того что море иль горы представляются нам круглыми иль четырехугольными, прочим проявлениям моря, проявлениям гор нет в их множестве предела (35). Следует осознать, что Таков Есть весь сущий мир во всех его четырех направлениях (36). Таково не только то, что окружает [нас извне], но Таково же и то, что [всегда] «прямо здесь» (37), такова каждая капля [единого великого моря].

Когда рыба плывет в воде, то куда б и сколько б она ни плыла — воде предела нет. Когда птица летит в небе, то куда б и сколько б она ни летела — небу края нет. Однако ни рыба, ни птица присно и доныне не отделялись от воды и от неба. Только когда у них есть потребность в великом пространстве — они пользуются великим пространством, а когда у них надобность [лишь] в малом пространстве — они пользуются малым пространством. [Рыба и птица] ведут себя так, и каждым своим движеньем они исчерпывают все [свое существо]. Где бы ни находились — они плавают и парят с полным самозабвением (38). Но все же если птица покинет небо — она тут же умрет, если рыба покинет воду — мгновенно погибнет.

Известно, что [для рыбы] жизнь — это вода, [для птицы] жизнь — это небо. Есть [здесь и другая сторона]: где нет птицы, там не существует [неба], где нет рыбы, там не существует [воды]. Выходит, птица [и небо] — благодаря жизни, рыба [и вода] — благодаря жизни (39). Можно [и должно] идти дальше этого (40). И этому же [примеру] подобно существование практики просветления и того, кто, живя, [следует практике и обретает просветление] (41).

Сказанное [выше следует понимать в том смысле], что если б была [такая] птица или рыба, которая, полностью исчерпав небо иль воду, желала б парить в небе или плыть в воде, то ни в небе, ни в воде она не смогла бы обрести пути и обрести места. Если же обрести Это Место (42), [в котором пребываем здесь и сейчас], то каждое [наше] жизненное деяние будет являть собою коан (43). Если же обрести Этот Путь, [которым уже следуем], то каждое [наше] жизненное деяние будет постижением коана. Этот Путь, Это Место — ни велики, ни малы, ни в «самом себе», ни в «другом», ни существовали ранее, ни появились теперь, и потому [они] Таковы Есть.

Таким образом, когда человек, постигая Путь Будды и обретая просветление, воспринимает [чувствами] какую-то вещь, он полностью проникается этой вещью. Свершая какое-либо действие, он всем существом постигает это действие (44). В этом-то [и состоит обретение] Места, отселе и доселе простерся Путь. Поэтому незнание [этим человеком] границ знаемого [им о вещи или деянии] — Таково Есть. Ибо это [его] знание совпадает с полным постижением Закона Будды и рождается в каждый миг следования практике. Не думай, что если обретешь Место, то сразу же сам это поймешь, и что [обретение Места вообще] можно ухватить рассудком. [Знай, что], хотя просветление являет себя во всей своей полноте уже в тот самый миг, [когда следуешь практике постижения Закона], все то, что есть [у Пути] тайного, не обязательно становится явным. Отчего бы ему во что бы то ни стало становиться явным?! (45).

[Однажды], когда чаньский наставник Баочэ (46) с горы Маюй-шань (47) обмахивался веером, к нему приблизился [ученик-] монах и спросил:

— Изначальная природа ветра — постоянна, и нет места, где б его не было. Отчего же тогда наставник изволит обмахиваться веером? (48).

Наставник ответил:

— Хотя ты и знаешь, что природа ветра постоянна, ты все еще не постиг закона: нет места, где б ветра не было.

Монах спросил:

— Каков же тот закон, что нет места, где б ветра не было?

Наставник лишь продолжал обмахиваться веером.

Монах склонился в благодарном поклоне (49).

Спасительная стезя подлинного постижения Закона Будды и его истинной передачи подобна этому [разговору].

Говорить, что раз природа ветра постоянна, то можно не пользоваться веером, что, и не пользуясь веером, можно ощущать ветер, — это значит не понимать ни [существа] постоянства, ни природы ветра (50). Именно потому, что природа ветра постоянна, Поветрие Обиталища Будд (51) явило, что вся великая земля — золото, и сгустило воду Длинной Реки (52) в сладкое молоко (53).


Написав это в день «срединной осени» (54) начального года [девиза правления] «Небесное Счастье» (55), передаю в дар [моему] ученику в миру Ёкосю из [цитадели] Усмирения Запада (56).


Соединил [с другими свитками «Драгоценной Зеницы Истинного Закона»] в год [циклических знаков] «старший брат воды» — «крыса» [девиза правления] «Установление Вечного» (57).


КОММЕНТАРИЙ

1 «Истинный Закон» (сёбо) — учение Будды. «Драгоценная зеница» (гэндзо) в дзэнской «терминологии» — «суть буддийского учения», состоящая в «прозрении» (сатори).
Первый иероглиф термина гэндзо — гэн — означает «глаз, око, зеница, взгляд», отражая здесь ту идею, что сатори дает видение вещей и явлений в их истинном свете — в свете «истинной реальности», Абсолюта.
Второй иероглиф (дзо) имеет смысл «хранилище, вместилище, сокровищница, сокровище», означая здесь, что сатори вмещает в себя все вещи и явления, иными словами, является самой «истинной реальностью».

2 Яп. буппо, санскр. буддадхарма. Слово «Закон» (яп. хо, санскр. дхарма) является синонимом выражения «Учение Будды». В то же время термин «Закон» служит для обозначения «истинной (ноуменальной) реальности», Абсолюта.
Высказывание  «все вещи — суть Закон Будды» является, таким образом, выражением тезиса о тождестве феноменального бытия и Абсолюта, сансары и нирваны.

3 С точки зрения буддийского учения, феноменальное бытие, все сущее является иллюзией (санскр. майя), и в то же время, как учит буддизм махаяны, все сущее — это и есть Абсолют, пребывающий в каждый момент так, как он пребывает. Вырваться из плена иллюзий и постичь все феномены как Абсолют (т. е. достичь того состояния сознания, которое буддизм именует «просветлением» (яп. сатори), мешает концептуальное дуалистическое мышление (согласно буддизму, «омраченное» состояние сознания), абстрагирующееся от самих феноменов и оперирующее понятиями, противопоставляя их одно другому, в то время как Абсолют (по определению) сам в себе неразделен. «Омраченность» сознания поддерживается ложной уверенностью в том, что «собственное “я”» реально и отделено от «всего другого». Именно эта уверенность заставляет видеть жизнь, смерть, буддийскую практику, живых существ (буддийский термин, который обозначает существ, пребывающих в заблуждении) не Таковыми, т. е. не как единый сам в себе Абсолют, а мыслить отдельными от «я» и друг от друга объектами.

4 Букв. «все дхармы не есть “я”» (яп. бампо томо варэ-ни арадзару).

5 Т. е. прозрение иллюзорности «собственного “я”» снимает ложные оппозиции, существующие только в «омраченном» сознании, и приводит к просветлению, к видению вещей и явлений в их «истинном свете» — как недвойственной в самой себе «истинной реальности».

6 Здесь — «истинная реальность», Абсолют.

7 Т. е. «существование» и «несуществование» представляют собой оппозицию, рождаемую «омраченным» сознанием. Таким образом, Догэн указывает, что рождение и уничтожение, заблуждение и просветление, будды и живые существа и т. д. и т. п. должны быть постигнуты как таковость (санскр. татхата), т. е. как состояние самой «истинной реальности», которая, как учит махаянистский буддизм, одновременно не существует и не не существует, ни то и другое вместе; ни то и другое отдельно (ср.: «превосходит и избыток, и недостаток»).

8 Обыденное понимание выражений «цветы опадают», «бурьян растет» предполагает, что цветы и бурьян — имеющие самостоятельную сущность объекты. Уверенность в этом есть оборотная сторона нашей уверенности в реальности и отдельности от «всего другого» нашего «я»-субъекта, проистекающая из неведения (санскр. авидья) того, что наша истинная природа тождественна Абсолюту. Иллюзорное «я» испытывает «жажду бытия» и «привязанности» (любить, испытывать жалость — ненавидеть, испытывать неприятие), а привязанность, опять-таки, не дает вырваться из оков неведения, укрепляет уверенность в реальности «я» и «внешних объектов», иначе говоря, заставляет «бурьян расти, а цветы опадать». Просветление или «пробуждение» к «истинной реальности» предполагает прозрение того, что и наша «собствен¬ная» изначальная природа, и изначальная природа цветов и бурьяна тождественны «истинной реальности». То есть цветы в своей Таковости, бурьян в своей Таковости, человек в своей Таковости — это Абсолют, который по своему определению не может ни «опадать», ни «не опадать», ни «вырастать», ни «не вырастать», он просто — Таков.
Данное высказывание Догэна созвучно по своему глубинному смыслу известному дзэнскому коану (см. коммент. 42) об «улетевших гусях».
«Дзэнский наставник и его ученик, прогуливаясь, заметили в небе стаю гусей.
— Куда они летят? — спросил учитель.
— Они уже улетели, — ответствовал ученик.
Тут учитель, пребольно схватив ученика за нос, вопросил:
— Как вообще могут они улететь?!!».

9  «Обремениться “самим собой”» — т. е. считать свое иллюзорное, с точки зрения буддизма, «я» действительно существующим и, как следствие этого, нести ношу страдания.
10 Букв. «продвигаясь» (яп. сусумитэ). Значение «спонтанного возникновения» подтверждается, в частности, употреблением глагола сусуму в таких выражениях, как «хлынули слезы» (намида-га сусуму), «сам; по собственной охоте» (мидзукара сусундэ), «неохотно» (сусуманунагара) и др.

11 Т. е. когда человек «не замутняет причины» (дзэнское выражение) возникновения вещей и явлений (в том числе «собственных» тела, сознания, поступков, мыслей), глядя на нее сквозь ложную призму «собственного “я”», а прозревает эту причину непосредственно как Таковую.

12 Букв. «делает (испытывает) великое просветление» (яп. мэй-о дайго-су).

13  «Обрести просветление сверх просветления» (яп. годзё-ни токуго су) — т. е. не только прозревать существо заблуждения, оборотной стороной чего является (условно) прозрение существа просветления, но выйти за пределы какого бы то ни было противопоставления заблуждения и просветления. Можно было бы сказать: выйти за пределы всякого «мыслимого и немыслимого» противопоставления заблуждения и просветления, если бы просветление как таковое уже не было по своему определению выходом за пределы дискурсивного мышления.
Не это ли «обретение просветления сверх просветления» звучит в собственном именовании Будды — «Татхагата» («Так приходящий, Так уходящий») — и в гатхе Шестого патриарха чань-буддизма Хуэйнэна:

Я , Хуэйнэн, не знаю никакого способа [отбросить все мысли],
Мои мысли необузданны,
Мир вещей всегда волнует ум,
И какой прок от созревающего просветления?

14 Собственно, «опять заблуждаться в заблуждении» (яп. мэйтю юмэй), иначе говоря, испытывать «великое заблуждение», здесь означает то же самое, что и «обрести просветление сверх просветления» («великое просветление»).
В свитке «Великое просветление» (Дайго) читаем: «Как человек, обретший великое просветление, испытывает великое просветление, так и человек, пребывающий в великом заблуждении, также испытывает великое просветление». «Заблуждение в заблуждении» тождественно «великому просветлению» как раз потому, что оно — Абсолютное заблуждение, т. е. состояние сознания, свободное от какой бы то ни было двойственности, и, следовательно, в обоих этих случаях вещи и явления видятся «таковыми, как они есть».

15 Тело и сознание, по Догэну, — суть абсолютное единство: «тело-и-сознание». В свитке «Одна светлая жемчужина» (Икка мэйсю) находим: «Все тело — это все сознание». Это высказывание имеет и тот смысл, что тело и сознание — это «все». Таким образом, «цвет» (форма), «голос» (звук) — это те же «тело-и-сознание», «видение» и «слышание» — это все те же «тело-и-сознание». Все сущее есть Абсолют, и только «омраченность» заставляет считать тело-и-сознание «нашими», а цвет и голос — «воспринимаемыми нами», т. е. разделять единое на субъект и объект.

16 Слова «Воспринимать (букв. «разуметь») со всей непосредственностью» (ситасику уйсю су) имеют здесь отрицательный оттенок, будучи употреблены в значении субъектно-объектного, «разделяющего» знания, т. е. неистинного, с буддийской точки зрения, постижения.

17 Зеркало и отражение, вода и луна — образные примеры истинного постижения, постижения без «я», когда отражающее и отражаемое (постигающий и постигаемое) — одно целое, и при этом вода остается водой, а луна — луной.

18 Не случайно, говоря о постижении «одной стороны» (объекта), Догэн использует для обозначения «другой стороны» (субъекта) не иероглиф «другой», а вновь употребляет иероглиф «один» (ити), имеющий также и значение «все, полностью, совершенно, всецело», опять-таки подчеркивая этим абсолютное единство всего, нерасчлененность сущего на субъект и объект, «я» и «не-я», на «множество сторон». Тем самым данное предложение может быть прочитано следующим образом: «Когда пытаешься постичь нечто “одно”, считая это нечто отдельным от “себя” и “другого”, то это “одно”, которое и есть “все”, видится в ложном свете; убеждаться в “одном” как в “отдельном” — это и есть заблуждение».

19 Букв. «быть подтверждаемым (свидетельствуемым) всем мириадом вещей (всеми дхармами)» (яп. бампо-ни сё-сэраруру нари). Это выражение может быть переведено также как «быть просветляемым всем мириадом вещей».
 «Быть подтверждаемым» здесь может быть понято в том смысле, в каком, к примеру, деревья «подтверждаются» ветром, который их раскачивает, а ветер, в свою очередь, «подтверждается» раскачивающимися деревьями; таким образом, выражение «быть подтверждаемым» выступает синонимом единства и неразделенности.
То же значение единства и неразделенности вытекает и из перевода сё-сэраруру как «быть просветляемым», поскольку просветленность предполагает постижение иллюзорности «я», так сказать, его «исчезновения»: исчезает сама возможность противопоставлять «себя» «другому» и «одну отдельную вещь» «другой отдельной вещи».

20 ...бесследно канет просветление — букв. «следы просветления отдыхают (прекращаются, угасают)» (яп. госяку-но кюкэцу нару ари).
 Т. е. для постигшего единство феноменального бытия и Абсолюта, заблуждения и просветления исчезает сама возможность атрибутировать «одно» «другим», видеть в чем-то признак (следы) чего-то «другого» — все оказывается только самим собой и Таким, все оказывается состоянием Абсолюта, все ведет к просветлению и является самим просветлением (ср. с известным высказыванием Догэна: «Разве не в шорохе бамбука путь к просветлению, разве не в цветении сакуры озарение души»).

21 ...весь век бежать от... — букв. «долго-долго выходить из» (яп. тётё-сюцу). Указание на практику, прежде всего дзадзэн, которая совершается и до, и после того, как достигнуто просветление. Известно, что сам Будда Шакьямуни практиковал медитацию в течение всей жизни, хотя еще в молодые годы достиг «наивысшего, полного просветления» (ануттара-самьяк-самбодхи). В свитке «Как делать дзадзэн» (Дзадзэнги) читаем: «Так, Пятый [чаньский] патриарх с Горы Желтых Слив, не отвлекаясь ни на что иное, лишь всецело предавался дзадзэн».
Выражение тётё-сюцу имеет также значение «быть на голову выше», либо «прыгнуть выше головы» (букв. «тянуться-тянуться и выйти за»). В этом значении оно употреблено в чаньском диалоге (яп. мондо, кит. вэньда) между жившим в эпоху Тан чаньским наставником Чжанша Цзинцэнь (яп. Тёся Кэйсин; годы жизни неизвестны) и его учеником (диалог содержится в соч. «Дэнтороку», гл. «Тёся Кэйсин»): «Некий монах спросил [Чжанша Цзинцэня]:
— Чему подобен “Глаз шраманеры” (один из синонимов термина будда-джняна, т. е. “всеведения будды”, здесь — “просветленное состояние сознания”. — И. Г.)?
Учитель [Чжанша] ответил:
— Невозможно прыгнуть выше головы».
С помощью такого парадоксального ответа учитель стремился дать ученику понять, что просветление — это постижение своей собственной изначальной природы (ср.: «Постигать Путь — значит постигать самого себя»).
В свете данного диалога, несомненно, знакомого Догэну, мы можем представить комментируемое высказывание последнего буквально: «Придется весь век бежать следов просветления, которые прекратились (исчезли)» и в более образной форме: «прыжок выше головы» (достижение просветления) возможен только как «пребывание в прыжке» (дзэнская практика, прежде всего дзадзэн), составляя одно неразделимое целое. Иначе говоря, хотя мы уже Таковы (ср.: «невозможно прыгнуть выше головы»), хотя просветление изначально с нами, постигнуть это можно только посредством практики. Практика приводит к пробуждению, а пробужденность, в свою очередь, превращает всякое жизненное действие в практику: жизнь становится перманентно длящимся «прыжком выше головы»,
В связи с такой образностью, которая скрыто присутствует в тексте, представляется знаменательным высказывание известного пропагандиста дзэн-буддизма на Западе Д. Судзуки, который на вопрос, каковы ощущения человека, достигшего просветления, ответил: «Все то же самое, но только в нескольких сантиметрах над землей».

22 «Истинная передача Закона» — это передача буддийского учения по непрерывной линии преемственности, начиная от Будды Шакьямуни.
Но, хотя учение дзэн-буддизма передается от учителя к ученику, «научить» дзэн в прямом смысле слова нельзя, ибо он передается «от сердца к сердцу». Собственно, учение оказывается переданным лишь тогда, когда человек сам постигает его — не на интеллектуальном уровне, а всем своим существом.

23 Яп. хомбунин, букв. «человек своего долга», «человек своих обязанностей», где «долг» (обязанность; яп. хомбу) выступает в самом широком значении, как категория «должного».
Возможно, наилучшим русским переводом выражения хомбунин могло бы стать словосочетание «человек (своей) доли» («удела», «участи»; иероглиф бу здесь как раз и значит «часть», «доля»), если бы в русском языке эти слова не имели прочной ассоциации с несчастливой судьбой.
Стать «человеком на своем месте» здесь означает «обретя просветление, постичь, что изначально был просветлен».

24 Яп. дзёдзю (букв. «постоянный») — неизменный как в смысле качества, так и в смысле места и времени.
По учению дзэн-буддизма, «изначальная природа» (яп. хонсё, сё) как человека, так и любой вещи и явления — постоянна. Фактически выражение «изначальная природа» есть лишь иное наименование Абсолюта, «Истинносущего», — синоним, отражающий идею тождества феноменального (мир заблуждения) и Абсолютного (нирвана).
«Сознание» (яп. син) в этом предложении также можно считать синонимом Абсолюта, ибо, по Догэну, существует тождество сознания, тела и «сияющего света» — природы будды (см. свиток «Одна светлая жемчужина»).
Хотя Догэн говорит здесь о том, что считать сознание и изначальную природу всегда неизменными — ошибочно, противоречие в данном случае только кажущееся, ибо словам «сознание» и «изначальная природа» он предпосылает в обоих примерах определение «собственное» (яп. дзисин дзисё; здесь и ниже курсив в тексте мой. — И. Г.). Таким образом, данное высказывание выражает ту мысль, что, хотя «мириады вещей», т. е. феноменальное бытие, — это и есть «изначальная природа», иначе — «сознание», иначе — неразделенный в себе и неизменный Абсолют, постижению этого мешает ошибочное убеждение в реальности «я», которое-то и разделяет Единое на мнимые части , считая какие-то из этих «частей» «собственными». Иными словами, иллюзорное «я» с помощью мыслей (которые оно также считает «соб¬ст¬вен¬ными») рассекает «лес» Абсолюта на «деревья» вещей и явлений, и за «де¬ре¬вь¬ями» мы не видим «леса», как не постигаем, что в реальности (вне иллюзии «я») мы сами и есть этот «лес».

25 Яп. анри-о ситасику ситэ. Т. е. действовать без привязанности к собственному «я».
Думается, тот внутренний настрой, с которым «всякое жизненное действие» (яп. анри) «совершается непосредственно», и одновременно то состояние «озарения», к которому приводит эта практика, прекрасно переданы, в частности, в следующем стихотворении чаньского поэта Панцзиши (яп. Хокодзи: ? — 808):

Как удивительно это!
Как чудесно! —
Я ношу дрова, я черпаю воду...

26 Яп. кора (букв. «на эту обратную сторону»). Т. е., испытав просветление, постичь, что и наши заблуждения, и наши действия, — все феномены — суть «действо¬вание», или состояние Абсолюта.

27 Яп. маки-но хои-ни дзю ситэ (букв. «постоянное пребывает в состоянии дхармы дров»). Такое же выражение употреблено ниже и в отношении пепла.
Иными словами, дрова — это Истина (Дхарма), или Абсолют, пребывающий в данный миг как дрова, пепел — тот же Абсолют, пребывающий в данный миг как пепел. Отсюда ясно, почему нельзя думать, будто дрова становятся пеплом: Абсолют, как бы он ни пребывал, неизменно остается Таковым же Абсолютом.

28 ...Не связаны между собой — яп. сайдан (букв. «разорваны» или «рассечены»).
Указывая, что последующее состояние «одной» вещи не может быть начальным состоянием «другой» вещи, поскольку «другого» не существует, а само по себе «последующее» не может быть «начальным» («вначале» и «потом» — «рассечены»), Догэн заставляет читающего осознать, что «вначале» и «потом» вообще не существуют, что это — абстракции «омраченного» сознания, созданные иллюзорным «я»; все есть Абсолют, причем Абсолют — это все «здесь и сейчас».

29 В данном высказывании «вода» воспринимается как символ феноменального бытия и заблуждения, а «луна» — как образ истинно реального, или абсолютного, бытия и просветления.
Высказывание может быть понято и буквально. В самом деле, если, выбрав определенную точку наблюдения, мы будем смотреть на отражение луны в водоеме, то, поскольку луна движется, через какое-то время, зависящее от величины водоема, отражение «уйдет» из зоны видимости, и мы будем точно знать, «какое время пребывала в воде луна».
Однако из повседневного опыта нам известно, что, сделав шаг в сторону, мы опять увидим отражение луны в воде. Таким образом, даже будучи понято буквально, это высказывание Догэна приводит нас к выводу, что луна пребывает в воде всегда, независимо от того, «велика та вода или мала». То, что сияние луны занимает не «широкое» или «узкое» пространство, распространяется на все небо, — тем более очевидно.
Таким образом, как луна, оставаясь луной в небе и занимая своим сиянием все небо, в то же время всегда пребывает в воде и занимает своим сияньем всю воду, так и Абсолют, оставаясь Абсолютом, всегда пребывает в феноменальном бытии, занимая своим аспектом, просветлением, все заблуждение. Пробудиться к этому мешает прикрепленность к «точке наблюдения», т. е., привязанность к иллюзорному «Я», которое-то и порождает в сознании ложные оппозиции: «великое — малое», «широкое — узкое» и т. п.
Если учитывать вышесказанное, то становится ясно, что совет Догэна «проверить, велика та вода или мала, и осознать, широкое или узкое... луны в небе», парадоксальным образом обращается в свою противоположность — необходимость в целях истинного постижения (пробуждения) НЕ проверять и НЕ осознавать на уровне интеллекта, укрепляя иллюзорные оппозиции, но, отбросив «точку наблюдения» — собственное «я», — видеть воду как воду, а сиянье луны — как сиянье луны, что даст возможность постичь, что мы изначально просветлены.

30 Пример всеобщей относительности или «пустотности», известный в буддизме под названием «одна вода — четыре видения». Так, в китайской Махапраджня-парамита-шастре (разд. 4) говорится: «Для тех существ, коих именуют голодными духами, — из-за изменений, [вызываемых их] кармой, и увеличения силы [этой кармы вследствие прошлых деяний], река, на которую [они] посмотрят, видится им скоплением гноя, крови и прочих [нечистот]. Рыбам и другим обитающим рядом [с ними] существам [та же река] видится как жилище [или] путь-дорога, по которой [можно] следовать и кружить. Небо[житель] видит [ту же реку] как неколебимый трон, украшенный различными драгоценными каменьями. Для человека же это место предстает чистой прохладной водой, [он] видит бурлящий поток из ряби и волн. Но тот, кто войдет в состояние сосредоточенности сознания (дхьяна), в котором [открывается] беспредельность и «неналичие места» пустоты, видит там, [где другие видят реку], только пустоту».
(Цит. по: Догэн. Сёбо-гэндзо. Токио: Иванами сётэн, 1992. Т. 1. С. 440.)

31 Яп. дзинтю; образ состояния заблуждения, в котором страсти, желания, эмоции, порождаемые привязанностью к собственному «я», не дают проявиться интуитивной мудрости (санскр. праджня), подобно тому как пыль застит глаза, не давая видеть. Здесь — «с точки зрения концептуального мышления».

32 «Вне категорий» или «вне определенного» (яп. какугай) — то есть в том состоянии сознания, когда преодолены рамки концептуального мышления, в «просветлен¬ном» состоянии, с которым Догэн отождествляет состояние медитации — дзадзэн.
В сочинениии «Бэндова», входящем в состав «Сёбо-гэндзо», читаем: «Как только погружаешься в состояние полной сосредоточенности сознания (букв. «когда всецело предаешься сидению в дзадзэн»), то, тотчас же выходя за пределы заблуждения и просветления, чувства и разума и становясь непричастным ни к пути заурядных (т. е. людей, пребывающих в заблуждении. — И. Г.), ни к пути святых, безмятежно бродишь в неопределенном (букв. «вне определенного», яп. какугай), обретая великое пробуждение.

33 Яп. сангакуган, букв. «сила Зеницы познания [Пути буддийской] практикой». В данном контексте «зоркость Зеницы» означает силу «духовного глаза», т. е. праджни (интуитивное знание, или «мудрость»), «аккумулируемую» с помощью практики медитации (дзадзэн). В буддизме «мудрость»-праджня является одной из парамит, т. е. тем, что, как паром, «переправляет» сознание практикующего к истинной реальности, иными словами, трансформирует сознание практикующего в просветленное сознание.

34 Яп. кафу, букв. «обычай дома».
Изведать, «как мириад вещей живет в своем доме», — значит постичь вещи и явления не как вещи и явления «для нас», а как Таковые, т. е. «пробудиться» к истинно реальному.
Одновременно это выражение может быть понято и как намек на способ достичь пробуждения, поскольку как дзэнский термин кафу — «обычай дома» — вообще прежде всего означает ту или иную разновидность дзэнского учения, подразделявшегося на «пять домов и семь школ» (яп. гокэ ситисю). Для школы Сото «обычаем дома» или тем, на что делается акцент в практике, является прежде всего медитация — дзадзэн.

35 Знание того, что проявлениям (яп. току, кит. дэ) «изначального облика» вещей и явлений нет предела, приводит к разрушению уверенности в том, что вещи и явления таковы, каковы они «для нас». Оборотной стороной этого является исчезновение ложного убеждения в том, что наше «я» — это и есть наш «истинный облик». Ниже Догэн подчеркивает ложность такого убеждения, указывая, что «...таково же и то, что «прямо под» нами», т. е. беспредельно по своим проявлениям то, что «находится под» иллюзорным «я», — наша «изначальная природа».
Таким образом, глубокое осознание бесконечности проявлений сути вещей и явлений приводит, так сказать, к «незнанию ничего о себе и незнанию ничего о вещах и явлениях», т. е. способствует выходу из концептуального мышления, — не к видению «проявления сути» вещей для «проявления нашей изначальной природы» (т. е. для «я»), а к восприятию самого себя и всего сущего как «Истинной Таковости», пробуждению.
Показательно, что великий Патриарх — основатель чань(дзэн)-буддизма Бодхидхарма на вопрос императора У-ди: «Кто же в таком случае стоит передо мною?» — ответствовал: «Я не знаю».

36 Примечательно, что в этом случае Догэн записывает слово «четыре направления» (яп. сихо или ёмо) не иероглифами, а фонетической азбукой — каной. Можно предположить, что это сделано не случайно: слово «четыре стороны» в произношении сёмо омонимично одному из вариантов произношения слова «таковость» (яп. иммо, ёмо). Таким образом, в одном слове — определении к слову «мир» — сливаются два значения: «везде» и «таковой» (санскр. татхата), чем достигается предельно концентрированное выражение мысли: «все — таково», «все есть истинная таковость», «все сущее — это и есть Абсолют».
Поскольку в русском языке, конечно, невозможно отыскать слово, соединяющее в себе значения «везде» и «таковой», приходится прибегнуть к вставке слова «таковой», без чего перевод этого высказывания («Должно знать, что существует мир во всех его четырех направлениях») звучал бы банально и, как представляется, не отражал бы истинной мысли Догэна.

37 Т. е. мы сами.

38 Яп. то, то-ни хэндзай-о цукусадзу то ифу кото наку, сё, сё-ни тохон сэдзу то ифу кото наси, букв.: «нет такого, чтобы в каждом [действии] не исчерпывали предела, нет такого, чтобы в каждом месте не действовали энергично-активно (иной перевод: “отметая различия”)».
Помимо того, что слово тохон может быть переведено как «энергично-активно» или «отметая различия», оно допускает следующее толкование: «действовать так, как действуют в тот момент, когда, поскользнувшись, падают», — т. е. отметя прочь все мысли и не осознавая самого себя, всем своим существом отдаются совершению необходимого действия — сохранению равновесия.

39 Буквально этот фрагмент (от слова «Известно» до слов «рыба — благодаря жизни») звучит так:
«...посредством воды делаться жизнью (существованием; яп. мэй/иноти), посредством неба делаться жизнью,
...посредством птицы делаться жизнью, посредством рыбы делаться жизнью,
...посредством жизни делаться птицей, посредством жизни делаться рыбой».
Этот пример подчеркивает взаимозависимость всего сущего, «несамостность» вещей и явлений.

40 С одной стороны, это предложение воспринимается как указание на то, что примеры могут быть продолжены: «посредством жизни (существования) делаться водой», «посредством рыбы делаться водой», «посредством рыбы делаться рыбой» и т. д. С другой стороны, это намек на бессмысленность попыток обнаружить во всем сущем что-либо, что являлось бы «самостным», и одновременно — намек на возможность вырваться из «заколдованного круга» заблуждения путем постижения «Истинной Таковости» — всеединства сущего как Абсолюта.

41 Иными словами, подобно тому, как рыба, вода и жизнь — одно неделимое целое, мы, феноменальный мир и наше в нем существование (заблуждение) — одно целое и притом тождественное нашей «изначальной природе» (истинно-реальному) и просветлению. Постижение этого реализуется благодаря практике дзэн и прежде всего благодаря (и во время) медитации — дзадзэн, когда все, что мы считаем отдельным, являет себя как истинно Единое.

42 Т. е. постичь, что место, где, как нам кажется, мы находимся сейчас, — это только «место для иллюзорного “я”», а на самом деле «все, что есть и чего нет здесь и сейчас» — это и есть истинные мы сами, что это и есть наша «изначальная природа» (Абсолют), пребывающая в каждый конкретный миг Так.
Иными словами, «обрести Это Место» означает «пробудиться к истинной Таковости», «обрести просветление». Такое же значение имеет и выражение «обрести Путь».

43 Кит. гунань. Коаны — это отобранные традицией и зафиксированные в сборниках эпизоды (как-то: парадоксальные и не поддающиеся рациональному объяснению ответы на вопросы учеников, те или иные поступки, поведение в различных ситуациях и т. п.) из жизни выдающихся мастеров чань(дзэн)-буддизма, в которых нашло полное выражение или, вернее сказать, «стало явным» (яп. гэндзё) само «несхватываемое», «невыразимое» истинно реальное (Абсолют).
Коан представляет собой своего рода «сверхинтеллектуальную загадку», «решение» которой (при помощи интуитивной мудрости — праджни приводит к выходу за пределы дискурсивного мышления, характеризуемого в буддизме как «омраченное» состояние сознания, и в перспективе ведет к постижению Абсолюта — «просветлению». «Решение» или «проявление» (яп. гэндзё) коана, то есть его интуитивное постижение (ибо разумом его понять невозможно), является наряду с дзадзэн одной из двух основных практик дзэн-буддизма, ведущих к просветлению.
Первоначально словом коан именовали решение по судебному делу или акт правительства. Таким образом, сам термин коан, используемый в дзэн-буддизме, указывает на то, что, подобно тому как решение правительства или приговор суда не может быть никем изменен по собственному произволу, истинная реальность (Абсолют), становящаяся явной через коан, — это всегда одна и та же истинная реальность, все то же Изначально Неизменное (Постоянное) Истинносущее, независимо от того, какую форму имел коан, в котором оно стало явным для нас.
Таким образом, употребляя здесь, как и в заглавии свитка, слово коан, Догэн выражает ту идею, что все наши жизненные действия, само наше существование и все, что нас окружает, то есть изменчивый феноменальный мир, — это не что иное, как неизменный Абсолют, явленный нам Так, и постижение этого при помощи интуитивной мудрости («решение» или «проявление» коана, достижение просветленного состояния сознания) устраняет заблуждение, превращая его также в становление явным все того же изначально неизменного Абсолюта.

44 То есть в каждый конкретный миг все сознание человека оказывается полностью сосредоточенным именно на этой конкретной вещи или этом конкретном действии, которое в данный момент является для него «всем», и никакая «часть» сознания не отвлечена на собственное «я». Не случайно Догэн говорит не о «совершении действия», а о «встрече с совершением действия» (в тексте перевода — «сталкиваясь с... действием»): для человека, достигшего просветленного состояния сознания, постигаемая им вещь и совершаемое им действие мыслятся не как вещь или действие «для “я”», но предстают вместе и наряду с ним самим (тем, кто постигает и совершает) состоянием (и одновременно проявлением) единого в самом себе Абсолюта (ср.: «...весь мириад вещей, возникая самопроизвольно, познает и свидетельствует самое себя»).

45 Вопрос о тайном и явном относится к области логического, дискурсивного мышления. Для просветленного же сознания, лишенного оппозиций и освободившегося от иллюзии «я», все предстает просто Таким: и явное, и тайное оказываются лишь становлением явным единого в себе Абсолюта.

46 Яп. Хотэцу. Годы жизни и имя в миру неизвестны. В монашестве — ученик знаменитого Мацзу Даои (яп. Басо Доицу; 709 — 788), наследовавший дхарму последнего (т. е. ставший его преемником в Учении).

47 В японском произношении — Маёкудзан. Находится на юге уезда Хэдунсянь провинции Шаньси [исторически — область Пучжоу] Китая.

48 Слова «изначальная природа ветра» имеют ассоциацию с выражением «природа будды», а утверждение «нет места, где бы не было ветра» (яп. мусё фусю, букв. «нет места не повсюду») ассоциативно связано с учением дзэн-буддизма о том, что любая вещь и любое явление (не говоря уже о человеке) обладают природой будды.
Тогда вопрос монаха: «Зачем обмахиваться веером, если ветер присутствует везде?» может быть в то же время понят и как вопрос: «Зачем нужна буддийская практика, если мы являемся изначально просветленными, буддами?»

49 Поклон монаха явился выражением того, что тот постиг урок, преподанный наставником.
Данный коан о неизменной природе ветра весьма знаменит и приводится во многих сочинениях, в частности, в «Чуаньдэн-лу» («Скрижали о передаче светильника Закона»; яп. Дэнтороку) Даоюаня, в сочинении «Ляньдэн ***юань» (яп. Рэнто эё) и др.

50 Изначальная природа ветра, присутствующего везде, может быть реализована или стать явной только при помахивании веером; природа будды, которой мы изначально обладаем, может проявиться только в практике. Считать, что просветление может быть испытано вне и без усердной практики, — заблуждение.

51 Яп. буккэ фу; букв. «ветер дома будд», где «дом будд» (буккэ) означает дзэнский монастырь, монашескую сангху, а иероглиф «ветер» (фу) выступает в значении «обычай, нрав, стиль, привычка», чему в русском языке имеется параллель в слове «поветрие» (в значении «привычка, мода, обычай»).
«Поветрием Обиталища Будд», или «обычаем дзэнского монастыря», является буддийская практика, в школе Сото — прежде всего практика дзадзэн.

52 Яп. Тёга, здесь — река Янцзы.

53 Букв. «созреть сораку». Сораку — сладкий молочный напиток, получаемый сгущением сброженного коровьего молока с помощью кипячения; варенец.
В определительной позиции к иероглифу, обозначающему слово «созреть» («сгуститься»; яп. дзюку), стоит иероглиф сан, означающий в широком смысле буддийскую практику и в узком — практику дзадзэн, чем Догэн вновь подчеркивает, что именно дзэн-буддийская практика, и прежде всего практика медитации — дзадзэн, реализуя нашу «природу будды» и приводя к просветлению, дает возможность постичь, что все вещи и явления есть становление явным изначально неизменного (постоянного) Абсолюта, или Абсолют, пребывающий Так, и что, таким образом, земля и золото, вода и молоко, в сущности, — Одно.

54 Название 15-го дня 8-го месяца по лунному календарю.

55 Яп. Тэмпуку, 1233 год по европейскому летоисчислению.

56 «Усмирение Запада» (яп. Тиндзэй) — иное наименование о-ва Кюсю.
«[Цитадель] Усмирения Запада» (яп. Тиндзэйфу) — цитадель, в которой функционировала созданная бакуфу (военно-феодальным правительством Японии того времени) специальная служба надзора, в обязанности которой входили контроль над областью Кюсю, принятие необходимых мер для предотвращения возможного внешнего вторжения, решение дипломатических задач.

57 Яп. Кэнтё. 1252 год по европейскому летоисчислению.


Рецензии