И. Е. Гарри
АВТОПОРТРЕТ ДОГЭНА: ТРИ ГАТХИ “САМОВОСХВАЛЕНИЯ”
После признанного величайшим дзэнским наставником Японии основоположника школы Сото-дзэн Эйхэй Догэна (1200 — 1253) помимо его magnum opus Сёбогэндзо, написанного на японском языке (вабун) и представляющего собой грандиозный свод его учения (95 свитков-трактатов), остались и другие труды, среди которых главное место в “табели о рангах”, безусловно, принадлежит десятисвитковой “Обширной записи речений Наставника Эйхэй Догэна” — Эйхэй Догэн-осё-короку (сокращенно — Эйхэй-короку).
Эйхэй-короку представляет собой свод проповедей, произнесенных Догэном и, соответственно, записанных на китайском языке (камбун), и имеющих непреходящую ценность с точки зрения передачи фундамента его учения.
“Запись речений” была составлена, как предполагают, вскоре после смерти Догэна его учениками — Сэннэ[1] (1, 9 и 10-й свитки), Эдзё[2] (2, 3, 4 и 8-й свитки) и Гиэном[3] (5, 6 и 7-й свитки)[4].
В первом свитке представлены гороку (кит. юйлу), произнесенные в Косёдзи — первом подлинно дзэнском монастыре Японии, основанном Догэном. Во втором свитке — гороку, произнесенные в монастыре Дайбуцудзи, в третьем, четвертом, пятом, шестом и седьмом — гороку, произнесенные в монастыре Эйхэйдзи (так стал называться позже монастырь Дайбуцудзи). Восьмой свиток включает “слова дхармы” (хого) и “малые проповеди” (сёсан), т. е. наставления в Дхарме, произносимые дзэнским наставником ученикам не в Зале Учения, а в собственной келье. Девятый — стихотворные комментарии на коаны древних мастеров (дзюко), десятый свиток — славословия (санго) и гатхи.
Всего труд включает около 436 стихов, представляющих собой проповеди, произнесенные в Зале Дхармы (дзёдо), около 19 стихов “малых проповедей”, 13 “слов дхармы”, 403 стиха комментариев на древние коаны, 4 стиха восхваления будд и патриархов, 19 стихов самовосхваления, некоторые другие произведения; также в его корпус вошли отдельные самостоятельные работы Догэна — Фукан-дзадзэн-ги и Дзадзэн-син.
По прошествии 20 лет после смерти Догэна — в начальном году Бунъэй (1264) один из учеников Догэна — Гиин[5] (1217 — 1300) отвез десятисвитковую “Запись речений” Догэна в Сунский Китай и преподнес ее Увай Июаню (яп. Мугай Гион; годы рождения и смерти неизвестны), который некогда был соучеником Догэна в годы ученичества у “истинного Учителя” (выражение Догэна) — чаньского наставника школы Цаодун — Тяньтун Жуцзина (яп. Тэндо Нёдзё; 1163 — 1228). Гиин обратился к Увай Июаню с просьбой отредактировать “Запись речений” Догэна.
Увай Июань был одним из тех, кто после ухода в нирвану учителя Тяньтун Жуцзина участвовал в составлении Жуцзин-чаньши-юйлу — “Записи речений Чаньского Наставника Жуцзина”. И именно он переправил “Запись речений” Жуцзина в Японию Догэну. Поэтому, как полагает Кагамисима Гэнрю, подношение Гиином “Обширной записи речений Наставника Эйхэй Догэна” Увай Июаню было знаком ответной благодарности[6].
Ввиду большой объемности “Записей” Увай Июань счел нужным извлечь из нее самое, с его точки зрения, главное и он сократил представленный ему труд до приблизительно одной десятой части первоначального объема (то есть, до объема одного свитка), написав к избранному Предисловие и Послесловие.
Еще два Послесловия к “Записи речений” Догэна были написаны и переданы Гиину известными чаньскими наставниками — Сюйтан Чжиюем (яп. Кидо Тигу; 1185 — 1269) и Туйгэн Дэнином (яп. Тайко Токунэй; ? — 1269). Первый из них некогда принимал учение у Тяньтун Жуцзина, а второй наследовал дхарму старого знакомца Тяньтун Жуцзина — Учжунь Шифаня (яп. Будзюн Сибан; 1177 — 1245).
Через три года, исполнив намеченное, Гиин возвратился на родину и доставил отредактированную Увай Июанем односвитковую “Запись речений” Догэна в монастырь Эйхэйдзи. Эту “Запись”, в отличие от “Обширной записи”, стали именовать Эйхэй-року — “Запись [речений] Эйхэй [Догэна]”, а также Эйхэй-сю — “Собрание [речений] Эйхэй [Догэна]” и, главным образом, Эйхэй-рякуроку — “Сокращенная запись [речений] Эйхэй [Догэна]”.
Позже оригинал “Сокращенной записи” был передан на хранение в келью основателя монастыря Хокёдзи — Дзякуэна (1207 — 1299). От него “Сокращенная запись” перешла к Гиуну (1253 — 1333). От Гиуна ее унаследовал третий настоятель монастыря Хокёдзи и одновременно шестой настоятель монастыря Эйхэйдзи — Донки (1288 — ок. 1365 либо 1297? — 1350?), который в третьем году Эмбун (1358) впервые издал ее печатным способом под названием Эйхэйгэн-дзэндзи-гороку — “Запись речений Дзэнского Наставника Эйхэй [До]гэна”[7]. Это издание стало широко известно и обращалось в миру как единственное печатное издание “Записи речений” Догэна вплоть до двенадцатого года Камбун (1672), когда Мандзан Дохаку издал печатным способом десятисвитковую “Обширную запись речений” Догэна.
Впервые “Сокращенную запись речений” Догэна — Эйхэйгэн-дзэндзи-гороку перевел с китайского (камбунного) чтения на японское (вабунное) чтение и снабдил комментариями Окубо Досю; он же впервые в издании 1940 года (Токио, изд-во “Иванами”) ввел для этого произведения наименование Догэн-дзэндзи-гороку — “Запись речений Дзэнского Наставника Догэна”.
А комментированный перевод на современный японский язык предложил в 1990 году Кагамисима Гэнрю, книга которого включает оригинальный камбунный текст “Сокращенной записи речений”, его вабунное прочтение (текст на старояпонском) и адаптированный перевод на современный японский язык, а также комментарии, Вступление, Предисловие, Послесловие и аннотированную библиографию[8].
Содержащиеся в “Сокращенной записи речений” три гатхи под названием Дзисан — “Самовосхваление” привлекают внимание тем, что одновременно сочетают в себе и иконографическую портретность, и дзэн-буддийское мировидением.
Восхваление самого себя и порицание других буддийское учение вообще строго осуждает. Так, в трактате Сюсё-ги— “Суть практики и просветления”, созданном на основе ключевых пассажей Сёбогэндзо Догэна для того, чтобы предоставить последователям школы Сото — как монахам, так и мирянам — своеобразный “эталон” веры и поведения[9], “восхваление себя и порицание других” (дзисан — кита) объявляется одним из “смертных запретов”.
Но противоречия нет, поскольку “самовосхваления” чаньских-дзэнских наставников, конечно, не имеют ничего общего с обычным бахвальством[10], — но принадлежат к тому же жанровому ряду дзэнской (шире — буддийской литературы), что и так называемые “истинные восхваления” (синсан), которые составлялись последователями буддизма в честь будд и бодхисаттв, патриархов, выдающихся учителей, божеств и старших монахов[11].
Выражение дзисан в более полном виде звучит как дзига-дзисан: “собственное изображение — собственная похвала”, иначе говоря, “похвала самому себе при взгляде на свой портрет” и имеет смысл своеобразного “освящения” мастером представляемого ему его собственного изображения, знаменуя его приятие и согласие наставника с запечатленным собственным образом.
Среди портретов Догэна привлекают внимание два изображения.
Первое из них хранится в главном монастыре школы Сото — Эйхэйдзи и носит название Эйхэйдзи-дзо (“Изображение из монастыря Эйхэйдзи”).
Второе пребывает в монастыре Хокёдзи (совр. преф. Фукуи) и, так как в верхней части этого изображения имеются собственные строки Догэна, известные как “Созерцаю луну”, за этим портретом Мастера закрепилось наименование “Отражение созерцания луны” (Цукими-но го-эй).
Первое из названных изображений представляет собой выполненный на бумаге цветной рисунок, изображающий Догэна полностью от головы до ног — сидящим на стуле. Этот портрет называют “истинным отображением” (синъэй) догэновского “дзига-дзисан” и внутри школы почитают за самый значимый образ Наставника.
Однако, имеющиеся в верхней части этого портрета строки восхваления не признают написанными собственноручно Догэном; к тому же время создания этого портрета относят не ранее чем к концу периода Муромати (1392 — 1573).
Помимо того, что портрет, хранимый в монастыре Эйхэйдзи, сам по себе обладает большой эстетической значимостью, представляя чрезвычайно гармоничный и возвышенный образ Наставника, дополнительная причина особо выделять его в качестве “истинного изображения” кроется в разногласиях между монахами крупнейших монастырей школы Сото — Эйхэйдзи и Содзидзи, возникших в конце периода Эдо (приблизительно в годы Ансэй: 1854 — 1860).
Спор возник по вопросу о том, какое облачение следует считать истинным облачением монаха. В качестве непременного атрибута буддийского монаха, издревле священного монашеского оплечья — кашаи (кэса) монахи монастыря Содзидзи стали носить “сокращенно-скроенное” — в виде ленты с кольцом, тогда как монахи Эйхэйдзи настаивали на том, что истинным знаком монаха является полная кашая — без кольца.
Одним из важнейших доказательств своей правоты монахи Эйхэйдзи выставили Эйхэйдзи-дзо — портрет основателя школы, на котором Догэн изображен в кашае без кольца. После этих событий портрет из Эйхэйдзи получил большую известность, и среди изображений Догэна его стали считать образцовым.
Портрет из монастыря Хокёдзи, на котором Догэн изображен в кашае с кольцом, внутри школы не считают показательным. Между тем именно этот портрет Догэна — Цукими-но го-эй — из монастыря Хокёдзи (выполненный на отрезе шелка реалистический цветной рисунок, на котором Догэн изображен Догэна по пояс, сидящим вполоборота на стуле с высокой спинкой) является самым древним из известных на сегодняшний день изображений и считается выдающимся по степени сходства. Не исключено поэтому, что “Самовосхваление” было написано Мастером в приятие именно этого портрета (или его прототипа).
По структуре текст состоит из:
(1) Портретного описания в стиле китайской метафорики — с гиперболами, сравнениями, гротескными уподоблениями соматических феноменов природным (“Нос мой выше гор, глаза мои яснее светлой жемчужины”, “Пальцы ног моих остры, подобны копытам осла”).
(2) Описания “техники” “озаряющих толчков” — жестов в типично дзэнском духе (“Поигрывая перьями феникса, схватил за нос [собственного Учителя] Тяньтун [Жуцзина]”, “Люблю потрясать смрадными кулаками”, “в Зале Дхармы наставляю посохом”).
(3) Описания причин и следствий, приведших портретируемого к явленному просветленному образу действий и образу-виду и восходящих к вдохновляющим примерам из чаньских текстов — “улыбке в то мгновению, когда повернулся в руке цветок на горе Гридхракута”, “[воз]духу подворья, занесенном снегом Гималаев” (где “цветок и улыбка на Гридхракуте”,“воздух Гималаев и заснеженное подворье монастыря Шаолинь” выступают одновременно как бодхиманда (места просветления) и как репрезентанты соответственно Будды Шакьямуни и Кашьяпы, Бодхидхармы и ***экэ).
4) Завершающей формулы об “истинно-чистом” изображении и пользе его установления в Зале Дхармы.
Тип иконографии, который можно воссоздать по данному словесному самоописанию, характерен для изображения монаха или архата: его “аксессуары”, например, монашеское оплечье-кашая “из облаков”, подушка для сидения в медитации, на которой “проявляются будды десяти сторон света”, “не имеющий сочленений” и “дотягивающийся до любого места” посох типичны, хотя их качества варьируются в “восхвалениях” в зависимости от того или иного буддийского персонажа[12].
“Самовосхваление” Догэна предельно насыщено “символической энергией”, воздействующей на воспринимающего этот текст не только в единстве с эмоциональной спецификой данного жанра, но и со всем “невербальным контекстом” чаньского “живого слова”.
Характерные иконические клише и фигуры канона описания (“тигр”, “феникс”, “засохшее дерево”, “цветущее дерево”, “одеяние из облаков” и другие) в “ткани” произведения структурно-дополнительны словам-терминам (Дхарма, дхьяна, самадхи).
Можно отметить, что в прагматическом аспекте “Самовосхваление” дзэнского Наставника сочетает в себе признаки “краткого напоминания” во-первых, об объекте медитации (коим для Догэна является весь сущий мир, тождественный Истинной Реальности) и, во-вторых, об объекте почитания (коим предстает он сам как воплощение и средоточие всех “истинных учителей” и всей дзэнской Линии Преемственности в целом).
Как дзэнский текст “Самовосхваление” призвано передать единство сущего мира и человека в просветлении. Сам автор выступает образом Просветления, отождествляя себя с Буддой, Бодхидхармой и другими выдающимися наставниками. Для него это не формальное уподобление, а буквальное тождество — потому что в достижении просветлении, согласно источникам, исчезает граница между человеком как отдельной сущностью и сущим миром как всем. Так, в тексте свитка иллюстрацией этого может служить, например, высказывание: “Я надел оплечье [дзэнских наставников] Юньяня и Юньцзю”. Благодаря тому, что иероглифы этих имен буквально означают “Облачные горы” и “Жилище облаков”, высказывание прочитывается и в иносказательном смысле — как: “Я надел оплечье из облаков [окутывающих] горы, оплечье “жилища облаков” (т. е. гор), иначе говоря, оплечье “горного отшельника”, буддийского монаха, и достиг просветления (поскольку оплечье, символизирующая буддийское Учение, здесь — “оплечье облаков”, т. е. весь сущий мир. О том же слова “На моем посохе — никаких сочленений. На моей подушке для сидения в медитации восседает Тело Десяти Сторон света (т. е. Вселенское Тело Будды)”. Таким образом, Догэн совмещает в Едином Целом себя самого и сущий мир, Учение Будды и Просветление и оказывается, что автор “Самовосхваления” восхваляет не себя, а сущий мир как Космическое Тело Будды и средоточие просветленности.
Представляется, что истинная цель дзэнского Наставника состоит не в “восхвалении” как таковом, но в “подталкивании” учеников к пробуждению, к реализации просветленного состояния сознания — путем заключенного в “Самовосхвалении” побуждения к видению Единой Истинной Реальности во всем сущем. Можно считать, поэтому, что “Самовосхваление” выступает также своего рода коаном, призванным быть постигнутым практикующими дзэн учениками.
Догэн. САМОВОСХВАЛЕНИЕ.
Перевод с китайского И.Е. Гарри
Нос мой — выше гор, глаза — яснее жемчужины. Голова — выпуклая, очертанием — как веер, пальцы ног — острые как копыта осла.
Когда ученики входят ко мне в келью[13] — люблю потрясать смрадными кулаками[14], когда сам вступаю в Зал Учения[15] — заимствую мощь у посоха[16].
Встретив жаждущего[17] — указываю родник, встретив голодного[18] — жалую должную меру риса[19].
Соблюдал некогда обет равняться петухам да собакам[20] — оттого и умыкнул ныне хлопчатобумажное[21] оплечье будд и патриархов! Слоняюсь теперь по лесу там-сям и со всеми торгуюсь[22]! А над тем, что произошло в мгновенье на горе Гридхракута[23], до смерти потешаюсь!
Старая слива, старая слива[24]!
В тебе весна, производящая побеги и листья!
Неколебимое Единое Деяние явственно явлено во всем!
Величественное самадхи — в каждой пылинке![25]
Мой посох — без сочленений. На моей подушке восседает Тело Десяти Сторон света.
Поигрывая пером феникса, я схватил за нос Небесного Младенца[26]! Вошел в логово тигра и с великим облегченьем[27] расхохотался! Я что тот бесчувственный камень на горе, что никчемный человек в лесу[28]!
Засевать поле да катать шарики из вареного риса — принято в доме Дицзана[29]. Сажать сосны в глубине гор — пример Линьцзи[30]. Я ж ношу кашаю облачной скалы — пристанища облаков[31], я дышу воздухом подворья, занесенного снегом Гималаев[32]!
На сем изображении черты мои переданы четко и верно. Повесить в Высоком Зале и почитать подношениями[33]!
Комментарий
[1] Имя также произносят и как “Сэнъэ”; (1198 — 1280), ученик Догэна, принявший от него “истинно переданные буддами и патриархами обеты бодхисаттвы” и достигший просветления под его руководством. Основатель монастыря Эйкодзи в Киото. Уроженец Оми. Изучал тэндайское учение на монастырской горе Хиэйдзан, но после того, как Догэн, возвратившись из сунского Китая, основал в Фукакуса дзэнский монастырь Косёдзи, стал его последователем. Впоследствии в монастыре Эйхэйдзи написал работу “Запись услышанного о Драгоценной Зенице Истинной Дхармы” (Сёбогэндзо о-кикигаки).
[2] Коун Эдзё (1198 — 1280), уроженец Киото; с юного возраста постигал на Хиэйдзан учение Тэндай, изучал также доктрины школ Куся, Дзёдзицу, Хоссо, Санрон, эзотерическое учение Сингон, вероучение Дзёдо, однако, не будучи удовлетворен, отправился на гору Тономинэ к наставнику Бутти Какуану, унаследовавшему дзэнское учение Дайнити Нонина — основателя школы Дарума-сю.
В 1234 г. вместе с другими последователями Дарума-сю перешел в ученичество к Догэну («Школа Бодхидхармы» как таковая прекратила свое существование). Эдзё стал главным учеником Догэна, унаследовавшим его дхарму, а после смерти Учителя — вторым настоятелем монастыря Эйхэйдзи и главой школы Сото. Эдзё усердно помогал Догэну в правке «Сёбогэндзо», редактировал оставшиеся незавершенными свитки; ему же мы обязаны записью проповедей Догэна и составлением на их основе сборника «Сёбо-гэндзо дзуймонки» («Записки об услышанном мной Сокровище сути истинного Закона»).
[3] (? — 1314); будучи учеником учителя Экана из школы Дарума-сю, в 1241 г. вместе со своим учителем стал учеником Догэна, после смерти которого учился у Эдзё и унаследовал его дхарму. При жизни Догэна выполнял много “секретарской” работы, а после смерти много трудился на перепиской и составлением “Сёбогэндзо” и др. работ. В 1267 г., когда по указанию Эдзё третьим настоятелем Эйхэйдзи стал Тэтцу Гикай (1219 — 1309), Гиэн, бывший старшим монахом (сюдза), вместе со своими сторонниками стали выказывать недовольство, что привело к противостоянию двух групп, известному как “сандай-сорон” (спору о третьем настоятеле Эйхэйдзи, длившемуся в исторической перспективе более 50 лет). После смерти Эдзё, когда Гикай вторично занял место настоятеля, спор разгорелся с новой силой, и Гикай, покинув Эйхэйдзи, основал монастырь Дайдзёдзи в пров. Кага; Гиэн стал четвертым настоятелем Эйхэйдзи.
[4] В словаре Ёкои Юхо (Yokoi Yuho. The Japanese-English Zen Buddhist dictionary. Tokyo: Sankibo, 1991) ошибочно указывается (с. 111) , что составителем Эйхэй-короку наряду с Саннэ и Эдзё был Гиун, — по-видимому, это опечатка, тем более досадная, что может вносить некую путаницу, поскольку Гиун (1253 — 1333) — также историческая фигура школы Сото — наследник Дхармы Догэна в третьем /через Эдзё и Цзиюня/ поколении, с 1299 г. — настоятель монастыря Хокёдзи, с 1314 г. — пятый настоятель Эйхэйдзи, отдавший много сил возрождению в монастыре догэновского духа, равно как физическому восстановлению и укреплению монастыря; передал Дхарму Донки.
[5] Канган Гиин (1217 — 1300) — третий сын императора Готоба (по одной из версий — императора Дзюнтоку, третьего сына Готоба), поэтому известен также как “старший монах-император” (хоо-тёро). Постигал тэндайское учение на Хиэйдзан, позже стал учеником наставника Экана, наследника дхармы Дайнити Нонина, а в 1241 г. пришел вместе со своим учителем в ученичество к Догэну. В 1253 г. для того, чтобы своими глазами увидеть действительное положение и уклад чаньских монастырей, отправился в Китай, но в этом году резко ухудшилось здоровье Догэна и он умер. Гиин поспешно возвратился на родину, стал постигать Учение под руководством Эдзё, принял перед ним обеты бодхисаттвы и в конце концов унаследовал его дхарму. После вторичной поездки в Сунский Китай (1264 — 1267 гг.), во время которой представил там Эйхэй-короку, не возвращаясь в Эйхэйдзи, обосновался в монастыре Сэйфукудзи в Хаката, в 1280 г. основал в пров. Хиго (совр. префектура Кумамото) монастырь Дайдзидзи, из которого вышло много выдающихся дзэнских монахов.
[6] Кагамисима Гэнрю. Кайдай (Аннотированная библиография) // Догэн-дзэндзи гороку (Запись речений дзэнского наставника Догэна). Токио: Коданся, 1991. С. 214.
[7] При издании Донки включил в книгу также и Фукан-дзадзэн-ги и Дзадзэн-син, которые являются отдельными произведениями, не входящими в Эйхэй-короку. Два названных произведения являются тем, что можно назвать манифестом Догэна, в котором он показал дзадзэн, отличающийся от медитации сунских чаньцев Китая, — вероятно при помощи включения этих произведений Донки хотел подчеркнуть самостоятельность ветра учения Догэна. Как указывает Кагамисима Гэнрю, с точки зрения современных правил два этих произведения уместно было бы поместить в приложении, однако, уважая традицию первого издания, в упоминаемом ниже издании (Догэн-дзэндзи-гороку) он придерживается традиционной формы.
[8] Кагамисима Гэнрю. Догэн-дзэндзи-гороку. Токио: Коданся, 1990. Нижеследующий перевод “Самовосхваления” выполнен с камбуна по данному изданию (сс. 186 — 190).
[9] Создан в 1890 году Такиа Такисю и Адзэгами Байсэн; некоторые исследователи называют этот трактат “хранилищем истинной дхармы Наставника, даже более рафинированным, чем его оригинальный труд” (правда, трактат не касается главного в учении Догэна — необходимости практиковать дзадзэн и постигать Путь под руководством “истинного учителя”).
[10] Так, в 8-м разд. «Гуандэн-лу» (яп. Котороку) описывается некий старик, который в отдаленном прошлом, а именно во времена будды Кашьяпы, он жил на горе Байчжан-шань и был дзэнским наставником. Однажды один из учеников спросил его:
— Впадает или не впадает вновь в [круговорот] причин и следствий человек, достигший просветления?
Старик — в то время наставник — ответил:
— Не впадает в [круговорот] причин и следствий.
Ответив так, он допустил фальшь с точки зрения Дзэн, во-первых, сделав упор на «пустотность» и проигнорировав причину и следствие. Во-вторых, в этом ответе выразилось его самодовольство собственной просветленностью, несовместимое с просветлением как таковым (ибо: /а/ просветление есть непрерывный процесс, /б/ просветление предполагает избытие иллюзорного “я”, а отнюдь не его “подпитывание” гордыней, самодовольством и похвальбой). Как утверждается, вследствие этого ответа старик пятьсот раз перерождался дикой лисицей.
[11] По форме “Самовосхваление” представляет собой три гатхи на китайском языке; нижеследующий перевод является их подстрочником в прозе.
[12] Бадмажапов Ц.-Б., Гарри И. Е. Доктрина всеединства в “текстовой иконографии” Догэна // Материалы научной конференции “Цыбиковские чтения — 7”. Улан-Удэ, 1998. С. 164-165.
[13] Вхождение в келью (яп. нюсицу) в чаньских-дзэнских монастырях обозначает практику индивидуальных встреч с наставником, которая заключается в том, что наставник в целях непосредственного руководства практикой каждого ученика и контроля за его духовным продвижением определяет день, когда ученики по одному входят в его келью и получают учение. Ранее время проведения “вхождения в келью” не было определенным, в настоящее же время оно проводится в третий и восьмой дни месяца.
Как проводил “вхождение в келью” его “Истинный Учитель” — Тяньтун Жуцзин Догэн описал в свитке "Сёхо-дзиссо" ("Истинный Облик Всего Сущего")в Сёбогэндзо:
Догэн. Истинный Облик Всего Сущего. Фрагмент.
Перевод с японского И.Е. Гарри
«[Когда я] в [монашеской оплечье] кашая, взяв дзагу [ — подушку для сидения]— прошел через передние врата Облачного Зала [ — Зала Медитации, то увидел, что там] висит бирка-знак "[Разрешается] "Вхождение В Келью" [Наставника для проведения чаньского диалога — вэньда (мондо)]". (...) Через бамбуковую занавесь еле слышно доносится голос Главы Монастыря, Великого Чаньского Наставника [Тяньтун Жуцзина], проповедующего Дхарму. (...) внутри полным-полно монахов — что у востока, что у запада, стоят один на другом. В это время шла проповедь Чаньского Наставника. Тихонько войдя и став позади [других] монахов, слушаю. Рассказывает об обстоятельствах жизни на горе Большой Сливы чаньского Наставника Ходзё: листья лотоса, сшив, надевал, семена сосен, собрав, ел, — на этом месте рассказа многие монахи, поразившись, прослезились. Затем подробно рассказал об обстоятельствах летнего периода медитации на горе Грифа Будды Шакьямуни. Тех, кто, слушая, плакал, было много.
[Затем сказал:] "Летний период медитации этой горы Тяньтун-шань тоже близок. Сейчас весна, не холодно, не жарко, [это] благоприятное время для цзочань (дзадзэн). Братья, почему не усердствуете в цзочань?" (...) правой рукой ударил по правой стороне [наставнического] "чаньского кресла" и сказал: "Ну, начинайте "вхождение в келью!"".
В качестве темы для обмена вопросами-ответами при "вхождении в келью" произнес: "Поет кукушка, потрескивает горный бамбук". Только так сказал, другой темы не дал.
В это время "вошедших в келью" монахов было много, но на это никто не мог ответить, только были смущены и изумлены. Такого способа проведения "Вхождения В Келью" ни в одном монастыре нет. Лишь ушедший Учитель Изначальный Будда Тяньтун [Жуцзин] проводил "Вхождение В Келью" так.
Когда он проповедовал, то, окружив кресло чаньского Наставника и вокруг створчатой ширмы монахи стояли грядами облаков. [Все они оставались здесь же и] стояли так же и тогда, когда монахи, начиная с тех, чьи обстоятельства были [более] благоприятны [для "Вхождения В Келью"], "входили в келью", а те, кто завершил "Вхождение В Келью", выходили через тот же вход, через который вошли. Так как остальные с самого начала стояли здесь же, они наблюдали вид-достоинство "наступления и остановки" [в обмене чаньскими вопросами-ответами с Наставником] человека, "вошедшего в келью", а также на вид и действия Главы Монастыря Наставника [Жуцзина], а также слушали разговор [происходивший между учеником и Учителем во время] "Вхождения В Келью": смотрели на всё и слушали всё.
Такого способа действия нет ни в одном другом монастыре. Для других учителей такой способ действия невозможен. В других монастырях я во время "Вхождения В Келью" старался войти в келью раньше других. А во время "Вхождения В Келью" в этом монастыре [Наставника Жуцзина] старался войти позже других. Нельзя забывать того, что люди осознают и выражают [Путь] различно.
С того дня и до сегодняшнего времени (...) время пролетело быстро как ветер иль свет. Не ведаю, сколько морей и гор отделяют гору Тяньтун от этой горы, но те прекрасные слова [ушедшего Учителя], являющие Истинный Облик, запечатлелись в мозгу костей [моего] тела-и-сознания».
[14] Чаньские-дзэнские наставники часто вздымают кулак, чтобы невербально показать, что Истинная Реальность, постижение которой (просветление) является целью практикующих, находится за пределами слов и концепций. Думается, допустимо сравнить кулаки наставника с двусторонним (ср. два кулака) пятизубчатым (ср. пять пальцев) ваджрой (яп. гого), выступающим в Дзэн символическим выражением Пути-Закона (Дхармы), в котором 1 есть 5, а 5 есть 1, и уподобляемым всем феноменам (яп. иссай банъу) как природе сущего (яп. хоссё, санскр. Дхармата).
Потрясать смрадными (дурнопахнущими; яп. сю:/кусай) кулаками в определенном контексте может означать “предлагать глупости”. В данном контексте под “предложением глупостей” можно предполагать стремление вовлечь в чаньский-дзэнский диалог вэньда (яп. мондо), с профанической точки зрения алогичный и бессмысленный (“глупый”), либо предложение ученику для интуитивного постижения гунъань (яп. коан; “парадоксальная задача”). Практика “решения” коанов вкупе с собственно медитативной практикой (“сидение в дхьяне” — кит. цзочань, яп. дзадзэн) составляет сущность чаньского (дзэнского) направления в буддизме.
[15] В Зале Учения (Зал /Храм/ Дхармы), который в чаньском-дзэнском монастыре обычно располагается за Храмом Будды, чаньский-дзэнский наставник, восседая на возвышении, проводит проповедь (излагает Учение-Дхарму) перед собранием учеников-монахов.
[16] Заимствую мощь (силу) у посоха — здесь означает, что Наставник бьет учеников. Поскольку Истинная Реальность (Дао-Путь) по своему определению невыразима, естественно, что самоё чаньское- дзэнское действие “указывания” на нее не могло не быть по своей природе парадоксальным: в качестве “объяснения” Истинно-сущего мог быть использован любой подвернувшийся под руку предмет, таким “объяснением” мог стать удар кулаком, мухогонкой-хоссу, палкой, крик, какое-либо иное мгновенное действие, в котором и содержалось указание на Невыразимое-в-словах. Этот способ действия восходит к мастерам Чань прошлого и именуется “дзэнки” — “дзэнский толчок” как отклик на вопрос ученика.
[17] Букв. “человека, просящего воды”.
[18] Букв. “человека, хотящего рису”.
[19] Наше мнение состоит в том, что помимо обыденного смысла оба означенные высказывания имеют и иное содержание.
Думается, что под “жаждущим” и “голодным” здесь следует разуметь человека, стремящегося постичь Дхарму Будды. Следовательно, слова “указываю на родник” и “жалую должную меру риса” стоят здесь вместо выражения “даю наставление каждому, кто искренне стремится постичь Истинное Учение Будды”. Притом Мастер подчеркивает здесь, что он наставляет учеников, сообразуясь с интенсивностью их стремления и с глубиной уже достигнутого ими в практике медитации понимания. Это скрытое значение можно, по нашему мнению, видеть в словах “жажда” и “голод” и, соответственно, “родник” и “должная мера риса”.
Коль скоро человек “жаждет” (т. е. его стремление постичь Путь чрезвычайно интенсивно, — ведь жажду переносить труднее, чем голод), Наставник указывает (букв. использован иероглиф “палец”, т. е. применяет дзэнский способ “не опоры на слова и письменные знаки”) на родник (яп. тэнсэй /тэнъи/, по значению иероглифов — “небесный колодец”), то есть, на невыразимую в словах и концепциях Истинную Реальность (Пустоту), единую с миром феноменов.
Кроме того, “вода” здесь, как кажется, взята обозначением неделимой всеединой Истинной Реальности (воду нельзя разделить на единичные составляющие) и одновременно обозначением просветленного состояния сознания, в котором избыто “я” и все сущее испытывается как Единое. “Рис” же (состоящий из множества отдельных рисинок) замещает здесь понятие “состояние сознания, разделяющее субъект и объект”, иначе говоря, “концептуальное знание” о Дхарме Будды (Пути, Изначальной Природе Будды). Отсюда — тому, кто хочет не “воды”, а “риса” — дается “должная мера” (а не всеединый Источник Сущего).
Иначе говоря, здесь показывается, что Догэн — истинный наставник, могущий преподать Дхарму Будды как неконцептуально (указав на родник), так и концептуально (дав должную меру рису), в отличие от ложных дзэнцев, которые “выпячивают кулаки и вздымают мухогонку, испускают крики и пускают в ход палку, но те, кто учатся у таких монахов, не имеют от них ни малейшего намека, чтоб понять, что их действия означают”(Хокёки, разд. 3).
[20] Обет равняться петухам да собакам — яп. кэй-ку-то:-но кай; виды аскетических практик в целях духовного совершенствования приверженцев небуддийских (яп. гэдо:) учений. “Обет петуха” — обет в течении всего дня стоять на одной ноге, “обет собаки” — обет питаться испражнениями. Разумеется, Догэн как последователь Учения Будды и просветленный Мастер Чань-Дзэн подобные практики отвергает, и, конечно, никогда подобного не практиковал; поименованные здесь, обеты эти являются завуалированным именованием истинной для Догэна буддийской практики и “практики практик” — сидячей медитации дзадзэн (кит. цзочань; “сидение в дхьяне”). Кроме того, поскольку, как известно, и сам Будда Шакьямуни до становления на путь медитации (в которой обрел под древом Бодхи всесовершеннейшее полное просветление) искал Истину на путях аскезы, упоминание здесь этих практик означает “прежде”, в данном случае — “в прошлых жизнях” (это подтверждается и следующим далее словом “ныне”) , то есть “обретение им священной монашеской оплечья (санскр. кашая) будд и патриархов” (т. е. становление дзэнским монахом”, “обретение просветления”) является воздаянием за ревностное исполнение буддийской практики, совершавшейся им не только в этом, но еще и в прошлых рождениях.
[21]Хлопчатобумажная — яп. куцудзюн; название хлопчатобумажной ткани, из которой шили священную монашескую оплечье (оплечье) кашая (яп. кэса). Умыкнуть “хлопчатобумажную” будд и патриархов означает здесь “истинно постичь Путь (Дхарму) Будды”, “обрести просветление”.
[22]Торговля означает здесь дзэнское вопрошание учеников об Истинной Реальности и подталкивание их к реализации просветления, что часто в дзэнской традиции предстает в виде торга: “Будда прошлого ушедший Учитель Тяньтун однажды ночью, проповедуя всем [ученикам] в келье настоятеля (ходзё), сказал: “На горе Тяньтун нынешней ночью пасется бычок. Его доставил [сюда] Благословенный Будда, назвав Истинным-Обликом-Всех-Дхарм (Истинная Реальность). Хочу купить этого бычка, но никто не называет цену. Посему — хотел бы купить, да не могу. Скажите, сколько стоит этот бычок (Т. е. выразите ваше понимание Истинного-Облика-Всех-Дхарм, Истинной Реальности. — И. Г.). Если же вы не сможете назвать цену, то я назову ее вместо вас: “Голос кукушки над одиноким облаком” Так выдающиеся чаньские монахи говорят об Истинном-Облике-Всех-Дхарм. Не знающие Дхармы Будды, не постигающие Пути [практикой] об Истинном Облике не говорят” (из свитка Сёхо — дзиссо, Сёбогэндзо).
[23] Мгновение, что было на горе Гридхракута — имеется в виду мгновение, когда Будда Шакьямуни, проповедуя на горе Коршуна, повернув в пальцах цветок, без слов передал Махакашьяпе “Драгоценную Зеницу Учения” — Просветление (“сёбогэндзо”). Выражение “сёбогэндзо” восходит к Дайбон-тэнно-момбуцу-кэцуги-кё (“Сутра [о том, как] Божественный Властелин Махабрахма, вопросив Будду, разрешил сомнения”) и в полном виде звучит как “сёбогэндзо-нэхан-медзин” — “Чудесно-Благое Сознание [которое есть] Нирвана [и] Зеница-Вместилище Истинной Дхармы”, — так Будда в сутре обозначил непостигаемое рассудком и невыразимое словами состояние Просветления, тождественное “Освобождению” от заблуждений и страданий.
Согласно чаньской-дзэнской традиции, Махакашьяпа стал первым индийским Патриархом, передавшим в свою очередь Учение Будды далее по линии преемственности способом, который позже назвали “передачей Истины вне опоры на слова и письменные знаки”, “прямым указыванием”. Традиция считает, что 28-й Патриарх этой линии Бодхидхарма передал этим же способом учение Будды в Китай, где, передаваясь от учителя к ученику, оно было унаследовано Жуцзином, а от него — Догэном.
Таким образом, “мгновение на горе Гридхракута” обозначает здесь “Просветление”, а “потешается (над ним) до смерти” Догэн потому, что истинно им обладает; иначе говоря, слово “Просветление” не имеет для него никакого смысла, потому что просветлением для него является всё сущее.
[24] С одной стороны, можно полагать, что под “старым сливовым деревом” (яп. робайдзю) Догэн имеет в виду старца Махакашьяпу ( ведь “Слива ... ассоциируется с пожилым возрастом человеческой жизни, точнее, даже со вторым жизненным кругом — после шестидесяти лет. Поэтому слива может служить знаком старого мудреца, стойко переносящего неблагоприятные воздействия внешней Среды и вновь и вновь посреди разного рода житейских стуж расцветающего новыми цветами мудрости, вспоенными крепкими жизненными соками” /Штейнер Е. С. “Ветка сливы” Иккю. // Сад одного цветка. М.:ГЛВР, 1991. С. 150/), а под “весной, производящей побеги и листья” (ср. с улыбкой на лице Махакашьяпы, выразившей достижение им просветления), соответственно, Будду Шакьямуни.
С другой стороны, образ заскорузлого, внешне сухого и отжившего дерева, которого “старые сухие ветви создают впечатление свободы и непринужденности; искривленные ветви кажутся спокойными и неподвижными” (по трактату чаньского мастера Чжунжэня, посвященному живописи сливы — “Хуа Гуан мэйпу”, созданному ок. 1140 г. Там же. С. 153.), на наш взгляд, безусловно, ассоциируется с внешне спокойным и неподвижным, но внутренне интенсивно бодрственным сидением в медитации (кит. цзочань, яп. дзадзэн). Побеги же и листья, безусловно, вызывают ассоциацию с просветленным состоянием сознания: “после обретения сатори состояние сознания ... соответствовало девятой и десятой ступеням духовного продвижения по десятичленной схеме (“приручение буйвола”), популярной в Китае со времен династии Сун (918 — 1227)”: обретаемое после просветления приятие красоты мира выражалось в девятой картине веткой цветущей сливы (курсив мой. — И. Г.; там же, с. 154).
Таким образом, Догэн в этой гатхе говорит о Будде и Махакашьяпе и одновременно — о медитативной практике и просветлении (которые, согласно его учению, безусловно составляют единое неделимое целое — “единое деяние” или “всеединую функцию” /яп. икки/), а также о самом себе — равном (тождественном) Будде и Махакашьяпе, о том, в ком сосредоточена всеединая практика-просветление.
По этой гатхе Догэна часто называют “Патриархом — Старым Сливовым Деревом” — Робай-со (хотя может быть и так, что по отношению к данной гатхе первично само имя “Робай-со”: в монастыре Косёдзи Догэн жил в келье под названием “Робай-ан” — “Уединенное прибежище [у] старого сливового дерева”).
[25] Кагамисима Гэнрю трактует в этом высказывании “единое деяние” как медитацию-дзадзэн, а всю фразу осмысливает так, что когда он (Догэн) садится в медитацию, всё вокруг ясно проявляется, а когда он входит в величественное самадхи, каждая вещь обретает облик Дхармы Будды.
При том, что такое толкование, безусловно, правильно, оно не охватывает абсолютного смысла высказывания и потому нуждается в дополнении: в практике дзадзэн, устраняющей иллюзорное “я”, человек и мир истинно становятся Единством, Человекомиром, и далекая от человека как “я” “изначальная просветленность сущего” актуализируется “в каждой пылинке” (яп. дзиндзин; т. е. во всех вещах и явлениях, во всем сущем), иначе говоря, дзадзэн трансформирует феноменальное бытие в “сидение в дхьяне” и одновременно в “величественное самадхи” Вселенского Будды (Истинно-сущего) — в “Непоколебимое Всеединое Деяние”, скрыто репрезентируемое в гатхе самим Догэном.
[26] “Небесный младенец” — смысловой перевод первой части имени (Тяньтун) Тяньтун Жуцзина, “Истинного Учителя” Догэна, дхарму которого он унаследовал. Слова “поигрывая перьями феникса” означают, что, подобно тому, как феникс — самая прекрасная птица и царь всех птиц, Жуцзин — тот, кто достиг самого высшего уровня просветленности и тот, кто является единственным хранителем Истинно переданной Дхармы Будды. Выражение же “ухватил за нос” как раз и передает смысл истинного наследования истинной Дхармы от Жуцзина. Так, в разделе 47 Хокёки Догэн приводит один из разговоров с Жуцзином, в котором тот говорит, что “патра-чаша и покров-кашая, кулаки и дырки в носу сегодня двинулись на Восток”.
Вообще выражение “движение на Восток” (яп. тодзэн) обычно означает приход Дхармы в Китай из “Западной Поднебесной” (Индии). Однако, по нашему мнению, Жуцзин имел в виду именно Догэна, в лице которого его Дхарма продвинулась в Страну Восхода — Японию. О том, что в словах “[Дхарма] двинулась на Восток” содержится тот смысл, что Догэн истинно испытал Великое Просветление и наследовал дхарму наставника Жуцзина, говорит то, что, по словам Жуцзина, на Восток двинулись 1) “кулаки” (чаньские наставники часто поднимают кулак, чтобы показать, что Истинная Реальность за пределами концептуального понимания), т. е. на Восток в лице Догэна двинулось само Просветление, к тому же, чаньские наставники, выражая невыразимую Истину Будды, часто “орудуют кулаками”, и значит, опять-таки, “кулаки” здесь подчеркивают просветленность Догэна, который имеет право “наставлять”, 2) “дырки в носу” (ср. “схватил за нос Тяньтун Жуцзина”). Поскольку ноздри находятся в центре лица и при этом самому человеку невидимы, слово “дырки в носу” (как и слова “зеница ока”, “черты лица”) в Чань-Дзэн, чурающемся абстрактных терминов, часто используют в качестве предметного обозначения «изначального, истинного “я”» человека (китайцы и японцы, говоря “я”, указывают не на грудь, а на кончик носа), тождественного Сущему Миру Как Явленной Просветленности, т. е. “[Дхарма] двинулась на Восток” в лице Догэна, постигшего в Просветлении свое «истинное “я”», тождественное Сущему Как Просветлению, иначе говоря, Догэн как самоё Просветление (кстати сказать, возвратившись в Японию, Догэн на вопрос о том, что он узнал в Китае, ответил: “нос — вдоль, глаза — поперек”).
[27] В словах “с великим облегчением” (букв. “великое отдохновение”; кит. дасю, яп. тайкю) скрыто прозвище чаньского наставника Дасю Цзунцзюе (яп. Тайкю Согаку; 1091 — 1162), бывшего “прадедом” Догэна по чаньской линии преемственности. Поэтому высказывание прочитывается и как “Смеюсь над Дасю [, который по уровню просветленности предстает] тигром [среди прочих зверей,] в его [собственном] логове” (т. е. тождествен ему).
[28] Яп. сорин, санскр. pindavana. В древней Индии этим словом обозначали собрание учеников и монахов. В чань-дзэн-буддизме этим словом обозначается чаньский-дзэнский монастырь — место, где монахи собрались вместе для практики Пути и где они, “подобно деревьям в лесу”, пребывают в спокойствии и гармонии.
[29] Дицзан Гуйчэнь (яп. Дзидзо Кэйтин /тж: Кэйсин/, иначе — Ракан /архат/ Кэйсин; 867 — 928), наследник дхармы Сюаньша Шибэя (яп. Гэнся Сиби), описанного Догэном в свитке “Одна светлая жемчужина” в Сёбогэндзо (полный перевод этого свитка см. в ж-ле “Восток”, 1993, № 6).
“Засевать поле и лепить шарики из вареного риса” — фраза из коана “Дицзан засевает поле” (яп. “Дзидзо-сюдэн”), включенного в Сёё-року под № 12: когда Дицзан спросил у прибывшего с юга старшего монаха Сюй: “Как в наши дни Дхарма Будды на юге?” — Сюй ответил: “О ней много толкуют”. На что Дицзан заметил: “По мне лучше засевать поле и есть шарики, скатанные из вареного риса” (показав монаху тем самым, что Истинная Дхарма — не в разговорах о ней, но в ее практиковании в повседневной жизнедеятельности).
[30] Линьцзи Исюань (яп. Риндзай Гигэн; ум. 867). Коан “Линьцзи сажает сосну” (яп. “Риндзай-сайсё”) содержится в Тэттэки-тосуй под № 18: Линьцзи сажал сосну, когда подошел его учитель Хуанбо и спросил: “Зачем ты сажаешь сосну здесь в глубоких горах, где их и так много?” (Этот вопрос может быть осмыслен как “Зачем ты практикуешь, если мы все уже изначально являемся буддами?”) Линьцзи ответил: “Во-первых, чтобы украсить монастырь, во-вторых, дать приют для монахов будущих поколений”. (Из ответа Линьцзи ясно, что он сажает сосну, невзирая на то, что сам он не сможет что-либо из этого извлечь: ответ показывает, что практика Линьцзи свободна от привязанности к просветлению, каковая также является препятствием для подлинного Освобождения.) И Линьцзи трижды ударил мотыгой по земле, трамбуя ее.(Продемонстрировал уверенность в истинности своей практики и просветления.) Видя это, Хуанбо сказал: “Ты уже хорошо постиг мою дхарму”. Линьцзи вздохнул и снова трижды ударил по земле мотыгой. (Этот жест можно рассматривать как недовольство ненужным вмешательством учителя, но он является выражением благодарности за его слова, поскольку как бы подкрепляет то, за что учитель его похвалил, т. е. в этом жесте совмещены и непривязанность к словам учителя и благодарность за них.) На это Хуанбо сказал: “Моя школа будет процветать в твои дни”. (Поскольку Линьцзи достиг полного Освобождения, и практика и просветление для него — одно.)
Можно думать, что упоминание Догэном в “Самовосхвалении” двух этих коанов относит передаваемый ими смысл к нему самому: его пребывание в качестве Дхармы Будды (т. е. что любое его деяние есть воплощенная и явленная практика-просветление; ср. с коаном “Дицзан засевает поле”), его полная освобожденность от привязанностей (ср. с коаном “Линьцзи сажает сосну”) выражаются также в словах: “Я как бесчувственный камень, что покоится на горе, как никчемный человек в лесу”.
[31] “Облачная скала”(Юньянь) и “Пристанище облаков” (Юньцзю) — смысловые переводы первых частей имен (чаньских наставников часто прозывают по названию той местности, где они жили и практиковали) соответственно Юньянь Таньшэна (яп. Унган Дондзё; 782 — 841), наследник дхармы Яошань Вэйяня (яп. Якусан Игэн; 745 — 828), и его “внука” в дхарме — Юньцзю Даоина (яп. Унго Доё; ? — 902), наследника дхармы Дуншань Лянцзе (яп. Тодзан Рёкай; 807 — 869), бывшего лучшим учеником Юньянь Таньшэна.
[32] “Сад (яп. тэй/нива, также: “двор”), занесенный снегом Гималаев” — яп. сэссан-сэттэй (букв. “снежный двор (сад) снежных гор”).
“Снежные горы” — китайско-японское именование Гималаев; это слово представляет здесь Будду Шакьямуни.
“Снежный (заснеженный) двор (садик)” представляет Бодхидхарму, ассоциативно вызывая в памяти легендарный эпизод передачи им Учения ставшему Вторым патриархом чань-буддизма монаху ***кэ (яп. Эка; 487 — 593), который, как гласит легенда, доказал свою решимость наследовать дхарму тем, что отсек собственную левую руку и преподнес ее Бодхидхарме, стоя перед ним во дворе по колено в снегу.
Таким образом, слова “дышу (букв. “втягиваю”) [воз]дух[ом] садика, занесенного снегом Гималаев” означают также “вобрал [в себя] дух Будды Шакьямуни и Бодхидхармы”.
[33] Яп. куё:, санскр. pujana.
* Все приводящиеся в тексте статьи и в комментариях переводы с китайского и японского языков цитат, стихов, коанов, именований людей, названий произведений, буддийских терминов и т.д. (даже если это не указано особо и кроме оговоренных случаев) мои. – Игорь Гарри.
** Данная статья в печатном виде содержится в книге: Догэн. Избранные произведения. М.: Серебряные нити, 2002. С. 10-24.