Анатолий Соколов о человеке

Украинская География Сайта
Статья Анатолия Соколова, помещённая ниже, прислана им другу по Прозе.
Как и снимок обложки книги "Осенние птицы"

ПРОБЛЕМА ОБРАЗОВАНИЯ ЧЕЛОВЕКА В ФОРМИРУЮЩЕМСЯ ЯЗЫКЕ
               THE PROBLEM OF A MAN IN FORMING LANGUAGE

                А.Е. Соколов (Новосибирск)

The  genesis of a language as the  substratum of culture reflecs in education of every man. The formalisation for expression of subjectivity precedes  persaption of  empirikal the notion of sensual phenomenas but it is realised in their material.

Исследование образования интересно  тем, что оно на каждом своем агенте моделирует и повторяет генезис культуры вообще. Вместе с образующимся человеком возникает культура и в сокращенном виде проходит  стадии своего развития от элементарной клеточки до развитого целого. Она не существует как набор «вещей», обладающих в абстракции от человека определенной содержательностью и смыслом. Культура без пользователя, производителя и творца умирает. Рассмотрение отмеченных аспектов образования и предпринимается в настоящей статье.
Человек по природе – безобразное существо [1, с. 242-243].  Поэтому  образ человека (т.е.  вся совокупность его способностей и потребностей,  данная как единство многообразия) должен быть «построен» после его физического рождения. Признание естественной «безобразности» человека,  рассмотрение его, как «самости, лишенной сущности» (Г. Гегель), обусловливают скептическое отношение  к возможности существования антропологии, возникшей, как убедительно показывает М. Хайдеггер только в Новое время [2, с. 156]. 
     Исследователи подчеркивают «органическую недостаточность, заложенную в самой  природной реальности» человека, свидетельствуют о «преждевременности рождения» его, «об анатомической незавершенности пирамидальной системы, а также отмечают наличие у ребенка гуморальных остатков материнского организма» [3, с. 10-11]. Следовательно,  образование –   особое устройство, в котором новорожденное существо, уже неживотное и еще не человек, должно образоваться, сформироваться, от гипотетической нулевой культурной отметки «доехать» до того или иного уровня  культурного состояния, когда правомерно будет констатировать, что «второе рождение» человека в качестве культурного существа состоялось, человек как произведение уже возник из ничего (из ничто),  живет и свободно ориентируется в культурном хронотопе, не замечая его существование так же, как мы не замечаем воздух, которым дышим. Важно, чтобы человек стал не просто пользователем наличных культурных богатств (пользоваться культурными достижениями могут и животные). Цель образования – в том, чтобы образованный сам стал творить, воспроизводя и трансформируя феномены культуры как собственные  органы.
     Процесс образования не завершается в пределах индивидуального физического человеческого существования. В этой связи И. Кант считает принципиальным отличием человека от животного  то, что у животных, «предоставленных самим себе, каждая особь достигает своего полного назначения; а у людей разве только один лишь род человеческий» [4, с. 577].   И поскольку субстратом культуры признан язык, именно в языковом универсуме должны «существовать» языковые микрокосмы для каждой фазы культурного образования человека.
  Одной из загадок культуры является то, что отмеченное органическое устройство всегда уже существует и плохо или хорошо, но осуществляет применительно к каждому из когда-либо рожденных человеческих существ его «доставку» к «месту назначения» до всякого теоретического осмысления этого процесса и специальной деятельности по созданию данной культурной «машины времени». Есть даже ощущение, что,  как только мы получим научное объяснение культурного генезиса человека и попробуем вмешаться в этот процесс, образование как «допотопное» устройство, добросовестно выводящее или вывозящее каждого из нас  в люди, перестанет работать. Как только  его объясним, так оно умрет. Этому есть примеры. Как только Эдип разгадал загадку сфинкса, тот бросился со скалы и перестал  существовать в качестве особой культурной силы. Симплегады, как только аргонавты смогли миновать их невредимыми, стали неподвижными, превратившись в обычные скалы. Поэтому с особой осторожностью следует подходить к реформированию образования. Лучше не трогать то, чего ты не понимаешь.
 Поразительно, что данное устройство «учитывает» (синхронизировано) фазы (ритмы) чисто биологического развития индивида, располагая для каждой из этих фаз соответствующими программами. Для каждого этапа подбирается автоматически свой тип самосознания и специфическая модель мира. Их невозможно соотносить с картиной мира и самосознанием взрослого, ориентируясь на схему обыденного сознания «неразвитое – развитое», «простое – сложное». Нельзя также представлять последние (т.е. картину мира и самосознание взрослого) в качестве телеологического смысла всей совокупности картин мира и типов самосознания последовательно формирующегося ребенка. Не случайно в древности образование человека представлялось последовательностью переходов из одного культурного микрокосмоса в другой, разрывы между которыми заполняли строгие и неукоснительные инициационные обряды, включающие в себя смерти и рождения индивидуальных агентов уже в иных мирах,  другими существами и с новыми именами.
  Программа образования человека, т.е. программа задания ему процессуального образа предполагает существование метаязыка, обеспечивающего трансляцию отмеченных культурных микрокосмов и их рефлексию, но в то же время это не язык, подобный научному. И это не язык генетического кода.  Данное языковое устройство пока оказывается невозможно ни отчетливо представить, ни тем более – модернизировать.
   Как бы, например, ни «прикидывались» наши современники разумными существами, по-прежнему, как и тысячи лет назад, дети, несмотря на гигантские научные достижения, всеобщую компьютеризацию, растут в мире сказок, где  все не так, как в их «родном» современном рациональном мире, где все неодушевленное одушевлено, безличное очеловечено. И никто не удивляется тому, что звери разговаривают, ведут себя, как люди, и  вообще сплошь и рядом происходят чудесные превращения. То есть получается, что наука и техника, возникающие, безусловно, на рациональной трансцендентальной основе, используются в качестве специального средства воссоздания для детей мифологического, архаического, абсолютного мира. Точно так же, как раньше, этот мир воссоздавался другими «техническими» средствами. То есть онтогенез «повторяет» фазы филогенеза. Зачем это?
 В культурном образовании отдельного индивида происходит повторение, «вечное возвращение» одних и тех же форм. По мнению  К.А. Свасьяна, ребенок обязательно становится «…мифотворцем, неким демиургом, долженствующим сотворить свою Вселенную в этом   пустом и ничего ему не говорящем “мире значений и знаков”; филогенез и здесь   повторяется в онтогенезе; миф о сотворении мира изживается всяким ребенком,   ибо данная ему действительность квалифицируется им как пустота, или хаос,   имеющий претвориться в космос; первое семилетие его жизни разыгрывает в этом   смысле шестоднев творения с седьмым днем отдохновения – перед поступлением в   школу и приобщением к общезначимой, не им самим созданной, но обволакивающей его действительности» [5, c. 34-35].
   Конечно, это представление о творческом формировании жизненного мира ребенка не соответствует распространенной  наивной теории, согласно которой детское  сознание развивается благодаря постепенному отражению и репродуктивному освоению того же самого действительного  мира, в котором существуют взрослые.    Л. Карасев замечает:  Если же немножко углубиться в суть, то меня поразили две вещи. Во-первых,   чрезвычайная устойчивость сюжетов, кочующих из одной истории в другую. Детские   страшные истории демонстрируют как раз то качество, которое наш замечательный   мифолог Елеазар Мелетинский называл способностью текста укладывать даже новый,   непривычный материал в традиционную структуру. Во-вторых, обращал на себя   внимание сам способ передачи информации. Я думаю, перед нами уникальный   случай, когда тексты транслируются на протяжении очень долгого времени не от   взрослых к взрослым и не от взрослых к детям, а от детей к детям. Аналогов этому нет. Анализ детских страшных историй обнаруживает в них немало  архаических элементов, да и сама логика сюжетосложения отсылает к седой древности. Все эти истории -- из первобытной эпохи. Скорее всего, поначалу они   были достоянием культуры взрослых, но затем ушли из нее, сделавшись элементом   субкультуры детства. Короче говоря, архаическая мифология где-то рядом, хотя   мы, взрослые, ее, как правило, не замечаем, почти не задумываясь над тем,   откуда выросли все эти рассказы о красной перчатке, черной руке, желтых   занавесках…»
    Откуда же берется все необходимое для отмеченного путешествия, если взрослые с их книжками и игрушками не причем? Предполагать, что эта программа генетически наследуется и реализуется в первые годы жизни ребенка, а потом умирает, как-то не совсем удобно. Современная наука отрицает возможность генетического наследования приобретенных при жизни признаков, знаний, переживаний. Но, надо отметить, что З. Фрейд и некоторые его последователи вынуждены были признать, что переживания самых первых культурообразующих событий (отцеубийство, всемирный потоп, строительство и крах Вавилонской башни и т.д.), якобы совершенных нашими предками, были унаследованы генетическим путем последующими поколениями (стали «врожденными идеями») и поэтому без участия внешних факторов символически проигрываются (повторяются) в биографии каждого из людей, являясь элементами  их складывающегося культурного образа.
    Причем,  принципиально, неважно имели ли они вообще место в реальной жизни когда-либо. З. Фрейд, полагающий отцеубийство источником  первичных культурных определений человека (т.е. религии, нравственности), колеблется. «Несомненно, – пишет он, – у обоих – и у дикарей, и у невротиков – нет такого острого различия между мыслью и действием, как у нас. Но невротик больше всего испытывает задержки в действиях, у него мысль вполне заменила поступок. Примитивный человек несдержан, у него мысль превращается немедленно в действие, поступок для него, так сказать, заменяет мысль, и потому я думаю, не будучи сам вполне уверенным в несомненности своего суждения, что к рассматриваемому случаю можно применить слова: сначала было деяние»[6 c. 178]. З. Фрейд как ученый классического типа, для которого мысль, слово и дело окончательно абстрагировались друг от друга, просто не может представить специфики онтологических оснований культуры, где мысль, слово и дело еще не «родились», не «разошлись» в качестве объективной иллюзии, которой питается целесообразная, репродуктивная деятельность, а образуют синкретический комплекс, существуют диффузно. И Л.С. Выготский, ориентирующийся на специфически истолкованное понятие практики,  которое ввел в обращение К. Маркс, настаивает во всех случаях на первичности дела по отношению к слову и мысли [7, с. 360], хотя и отмечает  вскользь существование особой «магической стадии, когда он (ребенок. – А.С.) не расчленял психологических и физических отношений»[8, с. 325].
     Древнегреческий Логос и Библейское Слово представляются в качестве первичной формы языка, самообъективирующегося тождества бытия и мышления. А события, относящиеся к бытию, не имеют прошлого и будущего, они в вечном настоящем, они есть. Поэтому задавать вопрос «что первично» применительно к перечисленным трансценденталиям в данном случае не корректно [9, с. 103-107].   Но тем самым само понятие объективной действительности, которая существует независимо от  своих истинных или ложных, стихийных и специализированных теоретических отображений (следовательно, и языка как средства их объективации) и первична по отношению к ним, утрачивает свое значение и ставится под сомнение. Например, в «новой философии языка» предполагается, что мир изначально предстает перед исследователем в качестве «текста» (произведения), т.е. уже в интерпретированном, осмысленном виде, поэтому каждое новое высказывание «пишется», как палимпсест, поверх предыдущих высказываний (Ж. Деррида) [10].      Таким образом, известное положение Ф.М. Достоевского о том, что прежде, чем сделать рагу из зайца, необходимо иметь самого зайца, необходимо пересмотреть. Сначала дано именно рагу из зайца, но в процессе его интерпретации (анализа) из него абстрагируются средствами метаязыка заяц, алчущий субъект и прочие компоненты (в том числе технология и сам процесс приготовления данного блюда) и рассматриваются в качестве производных от него. А не наоборот. 
   Но «новая философия языка» вовсе не нова.  В ней по существу односторонне реанимируется начало Евангелия от Иоанна, сообщающее, что «в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. 2 Оно было в начале у Бога. 3 Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» [11]. Хотя в Библии также моделируется ситуация, при поверхностном рассмотрении в большей степени соответствующая взглядам на природу языка в философии эпохи Просвещения и современным обыденным представлениям: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных и привел их к человеку, чтобы видеть, как он  назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым…»[12].
    Налицо, казалось бы, существование в Библии разных версий происхождения языка: Божественной и человеческой. В Евангельской – первичен соотносимый с Богом (персонифицированным абсолютом) самопорождающийся текст (Слово), а субъект, объект и средства создания данного текста-теории суть элементы его, производные от него, как целого.   Но Ветхозаветная версия лишь на первый взгляд  кажется противоположной Новозаветной. Мир в качестве творения Божьего –  не голый объект и, как выражался К. Маркс, не «форма созерцания», а  единство объективного и субъективного, тождество мышления и бытия, т.е. уже изначально существует в качестве произведения. Поэтому акт наименования выделенных Богом из сущего всех «душ живых» человеком есть палимпсест в смысле Ж. Дерриды. Или представляет собой освоение человеком, уже владеющим языком, того, что имеет смысл и значение от Творца. Бессмысленное, незначащее ведь невозможно осваивать и познавать. У Августина и Эриугены в этой связи развивается концепция «непрерывного творения» мира («creation continua»), в котором уже принимает  участие и человек, выводящий «Его из одиночества» [13, c. 354].  Августином задолго до открытия «стрелы времени» признается, что Бог ни на один миг не оставляет своего попечения над миром. Если же Он «отнимет от вещей свою производительную силу, их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы»[14, с. 56]. И Эриугена,  конкретизируя  идею предшественника, пишет, что «бытие Бога состоит в непрерывном  и, по сути,  во вневременном созидании всего сущего, а не в однократном творении конечных и преходящих вещей» [14, с. 114].
 Функция таких отмеченных выше символических, «мировых» событий (архетипов), как всемирный потоп, отцеубийство и т.п. [15] заключается в том, чтобы сформировать чувства вины,  неотвратимости возмездия и другие содержательные переживания в качестве устойчивого, воспроизводимого языкового (метапсихологического) комплекса, способного регулировать  жизнь людей, превращая их тем самым в культурные существа. По-видимому, вполне возможно выявить всю совокупность подобных языковых микрокосмов, лежащих в подтексте процесса образования и актуализирующихся, когда приходит  время  каждого из них.
    Для всего этого конструктивного процесса в первую очередь необходима фигура самого представляющего,  желающего, переживающего, т.е. субъекта.    Ж. Лакан  приводит в качестве эпиграфа к одному из своих семинаров двустишие Д. фон Чепко: «Что сотворил Творец, создав весь мир? – Себя. Что сотворил Он прежде, чем весь мир создать? – Меня» [16, с. 61]. Таким образом, сначала в языке создаются средства для выражения субъектности в материале чувственных явлений, а затем уже возникают (образуются) единицы для представления самих данных чувственных явлений, полагаемых в дальнейшем в качестве противоположности различным типам субъектности (тотему, Богу, «я»), как материальные – идеальному, чувственные – сверхчувственному, феномены – ноумену.
Ребенок первоначально существует фрагментированно,  в разрозненном, бессвязном, несогласованном виде. Образ, обнаруженный ребенком в зеркале, по мнению Ж. Лакана, персонифицирует единство,  с которым отмеченная совокупность бессвязных и т.п. устремлений буквально «спаривается». И благодаря этому ребенок впервые познает себя как единство, но единство отчужденное, виртуальное [16, с. 75].  Образ «зеркала» имеет очень большую смысловую нагрузку в философии, начиная от Платона. К.Маркс сравнивал природу с «зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда…» [17, с. 82], отмечая, в частности, что природа как «предмет труда» есть «…опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает себя в созданном им мире» [18, с. 566]. Очевидно, интеллектуальное удвоение человеком себя в качестве «я»  предваряется  его реальным  удвоением, когда человек идентифицирует собственную двойственность, обусловленную двоякими определениями его воли,  с противоположными друг другу внешними явлениями и созерцает себя в них, как это имеет место, например, в тотемистической мифологии. Напротив, З. Фрейд полагал первичным именно интеллектуальное удвоение человека. «…Значительная доля мифологического миросозерцания, – писал он, – представляет собой не что иное, как проецированную во внешний мир психологию» [19, c. 227]. По его мнению, «… примитивный человек перенес во внешний мир структурные условия собственной души…» [6, с. 104]. С этим, безусловно, нельзя согласиться: мифологическая реальность – не результат «проекции» и «переноса» беспредпосылочной в культурном (и языковом) плане сознательной и бессознательной психики на внешний чувственный мир. Наоборот – последний, первоначально существующий только в качестве формы представления субъектности, «возникает» позднее в качестве самого себя для «я» в результате «надстраивания» над мифологической новой языковой оболочки.
Таким образом, именно «другой» (тотем, Бог) оказывается и представляется источником желаний, чтобы в дальнейшем уже этот источник желания (или персонифицированное желание) в результате развития языка (а не таинственного акта интериоризации) мог быть соотнесен с шифтером «я».
  Нельзя думать, что желания другого – это собственные «природные» желания  индивида, который лишь спроецировал их на этого «другого», чтобы сознавать (представить) тем самым себя как источник, как желающего. Сами желания, поскольку имеются в виду желания человека как культурного существа, вовсе не его. Ж. Лаканом отмечается, что «субъект не предшествует миру форм, которые его очаровывают: он конституируется ими и в них». Как пишет данный ученый, «гениальная интуиция Фрейда дала нам  понять, что момент, когда желание становится человеческим, совпадает с моментом, когда ребенок рождается в язык» [20 c. 88]. Именно в языке происходит чудо формирования индивидуального человеческого культурного микрокосма. Весь же «окружающий мир» будет принят   человеком «на веру» лишь после того, как случится, установится  первый в его психоистории  (фантазматически) целостный объект человека – завершающийся принятием им своего  собственного образа.
Образование человека предполагает последовательную смену данных образов единства («зеркал»), как различных форм представления субъектности в развивающемся универсуме языка. «Субъект, – пишет Ж. Лакан, – полагает себя как действующий, как человеческий, как «я», лишь начиная с того момента, как появляется символическая система. И момент этот принципиально не выводим из любой модели индивидуальной структурной самоорганизации» [10, с. 78-79]. Правомерно выделять разные формы идентификации, обеспечивающие единство человека. В онтогенезе это отражение в зеркале, которое трансформируется в конечном счете в  «я» как «трансцендентальном единстве апперцепции». Безусловно, между этими формами представления субъектности лежит дистанция огромного размера.
     В  древнегреческой мифологии   Горгона-медуза и способ, которым с ней расправился Персей, может выступить в качестве оригинальной метафоры, демонстрирующей особенности культурной жизнедеятельности  людей. Они взаимодействуют с реальностью точно так же, как Персей борется с Горгоной-медузой. Данный герой, как известно, чтобы не окаменеть от прямого  лицезрения этого чудовища, созерцал его не непосредственно. Персей смотрел на  отражение Горгоны-медузы (следовательно, и на себя) в собственном щите, отполированном, как  зеркало.  Так и мы взаимодействуем с реальностью, но представлена она нам, в отличие от Персея, как в зеркале, в формах языка. Таким образом, мы отражаем уже отраженное и представленное. Причем язык – это не только, как может показаться, орудие и инструмент, приспособленный к удовлетворению независимых от него потребностей человека. Язык выступает формой «наличного бытия» субъекта,  обладающего  специфическими закономерностями существования и даже волей, проявляющейся в том, что он  через посредство языка представляет своим агентам реальность и их самих, но также и сам представляется различными образами, с которыми идентифицируют себя индивиды.  Посредством этих представлений люди побуждаются к действиям, которые обеспечивают не только их собственное, но в первую очередь  –  существование и развитие самого этого системного образования, которое в данном случае выступает в качестве некоего паразита. Вследствие этого люди живут уже не только для самих себя, а, руководствуясь отмеченными представлениями,  действуют, косвенно воспроизводя и развивая данное паразитическое образование, выступающее в различных обликах, как собственные сущностные силы.  Такими «паразитами»  являются концепты  абсолютной идеи у Гегеля и  общества у Маркса; «хитрость» их состоит, как известно, в том, что люди могут полагать себя свободными в своей жизнедеятельности, не подозревая, что являются марионетками данных субъектов.
    Разгадка «роковой тайны» человеческого существования не приведет к освобождению от ига данного паразита:  именно благодаря  этому  организму, люди в качестве его агентов перестали быть животными, получили ничем не ограниченный  ресурс для самообразования, а также  возможность внешней позиции, следовательно, рефлексии собственной жизнедеятельности и ее трансцендентальных условий.
     Генезис культуры (и языка как ее субстрата) находится в неразрывной связи с  образованием человека, повторяющего в онтогенезе все языковые трансформации. Благодаря языку, люди в потенции становятся свободны от собственных естественных предпосылок: лишь средствами языка  возможно преодоление человеком своей биологической незавершенности, фрагментированности и превращение в целостное  существо (индивида). В то же время   язык  дает возможность вновь переживать состояния дефрагментации, рассеянья (смерти), поскольку только через их посредство осуществляется  развитие человека (прирост его «бытийной мощи»). Но это уже тема следующей работы.
 
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Соколов А.Е. Образование человека и генезис культуры // Философия образования. – 
    2003. – № 7. – С. 242-252.
2.  Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М.: Гнозис, 1993. – 464 с.
3. Лакан Ж. Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда. – М.: Русское
    феноменологическое общество, Логос, 1997. –  184 с.
4.  Кант И. Соч.: В 6 т. –  М.: Мысль, 1966. – Т. 6. – 743 с.
5.  Свасьян К.А. Голоса безмолвия. Поэзия и правда. – Ереван: Изд-во АН Армянск. ССР,
    1984. .
.6. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. – Харьков: Фолио; М.: ООО
    «Издательство АСТ», 2001. – 616 с.
7. Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т.-  М.: Педагогика, 1982. – Т. 2. –  504 с.
8. Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т.-  М.: Педагогика, 1983. – Т. 3. – 368 с.
9. Соколов А.Е  Проблемы духовной онтологии: язык культуры и творчества. –   
   Новосибирск: СибУПК, 2004. – 216 с.
10.  Гаспаров Б.М. В поисках «другого». Французская и восточноевропейская семиотика
      на рубеже 1970-х годов // НЛО. –  1996. –  № 14.
11. Библия. От Иоанна 1; 1, 2, 3.
12. Библия. Бытие 2; 19, 20.

13.. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. – 607 с.
14.. Соколов В.В. Средневековая философия. – М.: Высшая школа, 1979. – 448 с.
15.  Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические
      рассуждения о сознании, символике и языке. – М.: Языки русской культуры, 1997.
16.  Лакан Ж. Семинары. Кн. 2. – М.: Гнозис, Логос, 1999. – 432 с.

17. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.– 2-е изд., т. 23. – 907 с.

18.. Маркс К., Энгельс Ф.  Из ранних произведений. М., 1956.– С. 517-642.

19. Фрейд З. Психопатология обыденной жизни. – М.: Госиздат, 1925. – 240 с.
20.   Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. – М.: Гнозис, 1995. – 192 с.