Мировоззрение и культура. Проблемы методологии

ВВЕДЕНИЕ
Актуальность исследуемой проблемы обусловлена состоянием мирового сообщества, стран СНГ и Украины, которое стало результатом событий, знаменующих конец ХХ в.: крах мирового социалистического содружества; распад СССР; уход с мировой арены КПСС, цементировавшей социалистический лагерь, указывавшей «единственно правильный путь к светлому будущему».

Идеологи государств постсоветского пространства в поисках новых идеологических ориентиров разделились по трем направлениям:
• сторонники реставрации марксизма-ленинизма [1] (сюда следует отнести также все «оппортунистические буржуазные» течения и основателей и сторонников «украинской политологии и научного национализма» [2], так как данные теории строятся на фундаменте исторического материализма - базис и надстройка, классовая структура общества и т. п.);
• сторонники реставрации христианской идеологии, несмотря на то, что сами христиане переживают период «феодальной раздробленности»;
• реставраторы дохристианских верований, где основной тон на Украине задают представители «РУН-віри» («рідна українська віра» - перевод: родная украинская вера) [3].

На Украине ареной борьбы этих политических течений стал лозунг «відродження національної культури» (перевод: возрождения национальной культуры), претендующий на вакантное место коммунистического «светлого завтра», что обостряет необходимость теоретического осмысления термина «культура», исходя из новых мировоззренческих установок, и необходимость анализа самих этих установок.

Марксизм определяет культуру как
« ...Специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в системе социальных норм и учреждений, в совокупности отношений людей к природе, между собой и к самим себе» [4].

Сопоставим данное определение с дефинициями, предлагаемыми украинским студентам преподавателями «незалежної України» (перевод: «независимой Украины»):
• «Культура - це система життєвих сенсів суб;єкта (особи, групи, спільності), що реалізується у засобах та результатах його діяльності» [5]. Перевод: Культура - это система жизненных смыслов субъекта (группы, индивида, общности), который реализуется в способах и результатах его деятельности.
1. См.: Гриффен Л.А. Диалектика общественного развития (опыт современного марксизма). - К. : Наук. Думка, 1994.
2. См.: Концептуальні засади української політології. - К., 1993
3. См.: Рубан В. Ф. Берегиня: Історичний роман. - К.: Укр. Писменник, 1992.
4. Основы марксистско-ленинской теории культуры: Учебник для вузов. - М.: Высш. Школа, 1986. - С. 22.
5. Теорія  та історія світової і вітчизняної культури: Курс лекцій. - К.: Либідь, 1992. - С. 11.

• «Культура - це сукупність матеріальних та духовних цінностей, вироблених людством протягом усієї історії, а також сам процес творення і розподілу матеріальних і духовних цінностей1». Перевод: Культура - это совокупность материальных и духовных ценностей, выработанных человечеством на протяжении всей истории, а также сам процесс создания и распределения материальных и духовных ценностей [1].

Нетрудно догадаться, что за «результатами діяльності» (перевод: результатами деятельности) и «сукупністю матеріальних та духовних цінностей» (перевод: совокупностью материальных и духовных ценностей) скрываются марксистско-ленинские «продукты материального и духовного труда», а за «життєвими сенсами суб"єкта» (перевод: жизненными смыслами субъекта) и «процесом творення і розподілу матеріальних і духовних цінностей» (перевод: процессом создания и распределения материальных и духовных ценностей) - марксистско-ленинская «система социальных норм и учреждений».

Следовательно, говорить о новом мировоззренческом подходе пока не приходится, так как
« ...Глубина философского осмысления феномена культуры в известной степени показывает уровень развития самой философии» [2].

И поскольку осмысление феномена в данном случае не отличается от марксистско-ленинского, то и философский подход к проблеме был соответствующим, поскольку, с другой стороны,
« ...Осмысление сущности культуры любой исторической эпохи с необходимостью предусматривает изучение ее философского мировоззрения, которое выступает органом критического самосознания культуры» [3].

Степень изученности проблемы.
Латинское слово «культура» с первоначально скромным значением «возделывание, обработка земли» со времен римской античности далеко вышло за пределы своей исходной семантики и уже в 45 г. н. э., будучи введено Цицероном, в научный обиход («Культура ума есть философия»), приобрело философский смысл, анализируя который исследователи приходят к выводу:
«Вырастая на почве общественно-политической практики, философия и культура составляют вместе с этой практикой целостное явление» [4].

Цицерон понимает культуру как идеальное единство личности и государства, фиксируя в ней две стороны: общественное состояние и духовную деятельность. Смысл культуры - воспитание в человеке способности быть идеальным гражда-нином, и важнейшим орудием в этом процессе является философия.

Несмотря на то, что термин «культура» в настоящее время прочно закрепился в лексиконе целого ряда научных дисциплин самого разного профиля (причем не только социальных, но и биологических, сельскохозяйственных) и широко используется в литературном и повседневном речевом обиходе, коренным образом переосмыслить цицероновское понимание культуры никому не удалось.
1.Теорія та історія світової і вітчизняної культури: Підручник. - Львів: Каменяр, 1992. - С. 5.
2.Ойзерман Г. И. Марксистская концепция культуры и ее буржуазные интерпретаторы // Философия культуры (XVII Всемирный философский конгресс). - М.: Знание, 1985. - С. 21.
3. Бабій Л. Т. Діалектіка розвитку історичних типів культури (Філософсько-соціологічні проблеми). - Львів: Світ, 1991. - С. 3.
4. Боголюбова Е. В. Культура и общество (Вопросы истории и теории). - М.: МГУ, 1978. - С. 7.

Трудно возражать К. С. Сарингуляну, утверждающему, что при всей пестроте значений, в которых данный термин выступает или которые ему приписываются в различных контекстах его применения,
«… Достаточно легко удостовериться в том, что все эти значения пребывают в одном из двух, так сказать, «семантических модусов» - дескриптивном (позитивном) или аксиологическом. В первом из них термин «культура» трактуется как обозначение человеческой, неприродной действительности в целом или какого-либо ее фрагмента, стороны, проявления и т. п. Во втором - аксиологическом - модусе культура осмысливается как некое мерило оценки этой же человеческой действительности; соответственно понятие «культура» мыслится как обозначение не реалий этой действительности как таковых, а меры воплощения в них тех или иных ценностей, преломляющих в себе интересы совершенствова-ния, прогресса человеческого общества и личности» [1].

Выявленные К. С. Сарингуляном «семантические модусы» могут служить своеобразным компасом в море философских определений культуры.

Первое теоретически осмысленное представление о культуре относится к Новому времени, когда культура становится объектом философско-теоретического интереса, обретая значение самостоятельного понятия [2]. До этого времени слово «культура» употреблялось лишь в сочетании с другими (культура ума, культура права и т. п.) и понятие это не было объектом философского знания [3].

Интерес философов нового времени к термину «культура» безусловно связан со сменой мировоззренческих установок. Отличительной чертой концепций XV - XVI в. был гуманизм, противостоявший теологическому мышлению, рассматривавший человека как абсолютную самостоятельную ценность. XVII в. потребовал выработки мировоззренческих и методологических основ механического естествознания и философии, учения о человеческой природе, обществе и культуре, представляющих собой лишь часть более общего цельного учения о мировом механизме.
1. Сарингулян К. С. Культура и регуляция деятельности. - Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1986. - С. 12 - 13.
2. См.: Межуев В. М. Культура и история (Проблема культуры в философско-исторической теории марксизма). - М.: Политиздат, 1977. - С. 15.
3. См.: Негодаев И. А. НТР и культура. - Ростов-на-Дону: Изд-во Рост-го ун-та, 1985. - С. 6.

Зависимость интереса к философскому осмыслению культуры от мировоззренческих установок становится очевидной в ХХ в. в период великого противостояния двух мировых идеологических систем. Если с 1871 по 1919 гг. американские культурологи А. Кребер и К. Клахон насчитали всего семь определений культуры (первым признано определение этнографа и историка культуры ХІХ в. Э. Б. Тайлора [1], то с 1920 по 1950 гг. появилось еще 157 определений данного понятия. И известный французский ученый А. Моль насчитывает уже свыше 250 таких опре-делений, различающихся не только по форме, но и по содержанию. В средине 50-х гг. Г. Беккер и А. Басков насчитали уже 257 различных и часто противоположных определений культуры [2].

По факту умножения определений культуры у культурологов также нет единого мнения: одних этот факт пугает, другие считают это нормальным, третьи предлагают соглашение об ограничении дальнейшего роста определений3. Наконец, есть мнение, что попытки дать определение культуры обречены на неудачу:
«...Такой сложный объект не может быть определен формально» [4].
В этом случае цель должна заключаться не в нахождении точного определения, а в построении концепции понятия культуры.

К концу ХХ в. культурологи приходят к выводу, что разнообразные попытки дать определение культуры не могут удовлетворить нас в полной мере. В дефинициях культура это: социальная общность, органическое целое, традиции, набор всех реальностей (обычаи, привычки, социальные институты, образ жизни, экономика и т. п.), поведение, система идей, ценностей, передача социального опыта путем обучения, духовное начало, язык, письменность и т. п. Эти стороны и попытались собрать в своем итоговом определении А. Кребер и К. Клахон:
 «Культура состоит из стандартов эксплицидных и имплицидных, и из поведения, приобретаемого и передаваемого через символы, составляющие исключительное достижение человеческих групп, включая их воплощение в артефактах, сущностное ядро культуры состоит из традиционных (т. е. исторически развитых и отобранных) идей и особенно ценностей, культурные ценности должны, с одной стороны, пониматься как продукты деятельности, с другой - как элементы условий дальнейшей деятельности» [5].
1. «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» [Тайлор Э. Б. Первобытная культура. Пер. с англ. - М.: Политиздат, 1989. – С 118].
2. См.: Беккер Г., Басков А. Современная социологическая теория и ее преемственности и изменения. - М., 1961; Козлов М. П. Диалектика технического и культурного прогресса. - Саратов, 1979; Культура, творчество, человек. - М., 1970.
3. См.: Джиоев О. И. Проблемы культуры в марксистской философии // Культура в свете философии. - Тбилиси, 1976. -С. 20.
4. Розин В. М. Культура и проблема ее изучения // Методологические проблемы теоретико-прикладных исследова-ний культуры: Сб. науч. трудов / НИИ культуры. - М., 1988. - С. 243 - 244.
5. Krеber A., Kluchohn C. Culture: A Critical Review of Concepts and Definition. - N. Y., 1952.

К подобным же «интеграционным» определениям относятся и определения культуры, сформулированные Э. С. Маркаряном:
«Под культурой в данном случае понимались ценностные, институциональные и знаковые элементы межчеловеческих связей, имеющих функцию поддержания и воспроизводства общественных отношений, образующих социальную структуру... Культура - это способ существования людей. Это способ человеческого существования, способ человеческой деятельности и объективированный в различных продуктах (орудия труда), обычаях, системе представлений о добре и зле, прекрасном и уродливом, средствах коммуникации и т. д. результат этой деятельности» [1].

Все эти аспекты действительно имеют отношение к культуре, но как, в какой связи, в каких отношениях? Во всяком случае, в приведенных определениях они не связаны, случайны, не характеризуют целостный объект.

В подавляющем большинстве случаев культуру сводят к тем или иным «отдельным данностям»: к технологическому срезу социальной жизнедеятельности, к ценностям, к знаковым и коммуникативным структурам, к миру творчества, к институализированным формам межличностного общения, к искусственным способам, типам, традициям исторической практики людей и т. д. [2]. Предлагаемые теоретиками подходы [3] (семиотический, технологический, аксиологический, гуманитарный), концепции [4] (структурно-функционалистская, символическая, религиозная, фрейдистская, этносоциологическая, антропологическая) и т. п. правомерны в качестве способов выявления различных аспектов данного многомерного явления.

После 60-х гг. на первый план выдвинулась тенденция соотнесения культуры с человеческой деятельностью (по К. С. Сарингуляну - дескриптивный модус): либо с ее результатами; либо со всем многообразием ее видов; либо с технологической основой человеческой деятельности; либо главным образом с активной творческой деятельностью людей [5].
1. Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. - Ереван, 1969; Маркарян Э. С. Философские проблемы культуры. - Тбилиси, 1980.
2. См.: Иванов Н. Б. Понятие культурно-исторического процесса: Автореф. дис... канд. филос. наук. - Л., 1981. - С. 4, см.: также Артановский С. Н. Историческое единство человека и взаимное влияние культур. - Л.: Просвещение, 1967; Ешин М. Б. Культура в системе общества // Культура в общественной системе социализма (Теоретические и методологические проблемы). - М.: Наука, 1984. - С. 8 - 55  и др.
3. См.: Мировоззренческое содержание категорий и законов материалистической диалектики. - К.: Наук. Думка, 1981.
4. См.: Артановский С. Современная зарубежная философская мысль и проблемы этнокультурных исследований // Этнологические исследования за рубежом. - М.,1973. - С. 77 - 104; Вавилин Е. А., Фофанов В. П. Исторический материализм и категории культуры: теоретико-методологический аспект. - Новосибирск: Наука, 1983; Сильвестров В. В. Анализ теоретических концепций в современной культурологии // Методологические проблемы теоретико-прикладных исследований культуры: Сб. науч. тр. /НИИ культуры. - М., 1988. - С. 159 - 196; Сильвестров В. В. Философское обоснование теории и истории культуры. - М.: ВЗПИ. 1990.
5. См.: Бердюгина Л. А. Критика Альбертом Швейцером мировоззренческих предпосылок буржуазной культуры // Ленинизм и актуальные проблемы критики буржуазных и ревизионистских концепций культуры: Сб. науч. тр. - Л., 1983. - С. 117 - 128; Зворыкин А. А. Определение культуры и место материальной культуры в общей культуре. - М., 1967; Злобин Н. С. Культура и общечеловеческий прогресс. - М.: Наука, 1980; Золотарева Ю. И. Прогресс культуры и свободное время (вопросы методологии): Автореф. дис... канд. филос. наук. - Х., 1982; Каган М. С. Морфология искусства. - Л., 1972; Каган М. С. Системный подход и гуманитарное знание: Избр. Статьи. - Л.: Изд-во Лен. ун-та, 1991; Каган М. С. Человеческая деятельность. - М., 1974; Коган Л. Н., Вишневский Ю. Р. Очерки теории социалистической культуры. - Свердловск, 1972; Михновский Д. В. К постановке проблемы взаимоотношений религии с культурой // Культура и религия. - Л., 1977. - С. 7 - 30; Швейцер А. Культура и этика. - М., 1973; Шейфер П. Культура и мир: роль культуры в будущем // Культуры. - 1982. - С. 15 - 67.

Данная концепция характеризует в основном материалистический подход к пониманию культуры. В таком качестве она призвана противостоять аксиологическому пониманию: ценностные, институциональные и знаковые элементы межчеловеческих связей; единство всего того, в чем воплощены, реализованы ценности, признаваемые людьми (человеком, группой, классом, нацией) [1] и т. п.

История европейской социально-философской мысли XVII - XIX вв. демонстрирует образцы рефлексии о культуре и в аксиологическом, и в дескриптивном модусах, однако ведущим всегда был аксиологический.

История показала, что отказ от аксиологических оснований при концептуальном выделении феномена культуры, абсолютизация дескриптивного модуса, приводит к вульгарному материализму, ограничивает исследование реалий культуры процедурами описания. Другая крайность приводит к кризису аксиологического подхода, выразившемуся в неспособности «уложить» имеющееся многообразие культурных особенностей в единую ценностную шкалу.
В силу этого возникла концепция эквивалентных культур, (культурный релятивизм), рассматривающая множественность культур как доказательство их неповторимости и несравнимости между собой. Абсолютизация релятивизма, в свою очередь, исключила всякую общность культур [2].

Попыток включить в феномен культуры все три модуса (дескриптивный, аксиологический и релятивистский) не прослеживается, но косвенно такой вывод делает философ-марксист М. С. Каган:
«В работах советских философов культура предстает, как мы видели, то, как система ценностей, то как самоутверждение человека в мире, то как всеобщая технология человеческой деятельности, то как ее творческий потенциал... Сопоставляя все эти определения, нельзя не прийти к выводу, что они не столько опровергают, сколько дополняют друг друга, ибо все эти качества, действительно присущи человеческой деятельности, несомненно, отличают культуру от «натуры» [3].
Критерий «культура - натура» объединяет советского философа с представителями «буржуазной культурологии» [4] А. Тойнби, Б. Малиновским и советскими культурологами, отождествляющими культуру с технологией воспроизводства человеческого общества. Методология технологического подхода представляет собой деятельностную интерпретацию функциональной теории культуры Б. Малиновского, где культура понимается как ответ на природный вызов, так или иначе представленный в потребностях человека [5].
1. См.: Культурный прогресс: философские проблемы. - М.: Наука, 1984; Маркарян Э. С. Вопросы системного исследования общества. - М., 1972; Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука: (логико-методологический анализ). - М.: Мысль, 1983; Чавчавадзе Н. З. Культура и ценности. - Тбилиси: Мецниереба, 1984; Чхиквишвили Д. И. Народ и культура. - Тбилиси: Изд-во Тбилис. ун-та, 1974; Щепаньский Я. Элементарные понятия социологии. - М., 1969; Bagby Ph. Culture and History. Prolegomena to the comparative of Civilizatione. - N. Y. - L., 1958; Weber M. Gesammelte Aufs;tze zur Wissenschaftslehre. - T;bingen, 1968.
2. См.: Артановский С. Н. Историческое единство человека и взаимное влияние культур. - Л.: Просвещение, 1967; Кизима В. В. Культурно-исторический процесс и проблема рациональности. - К: Наук. Думка, 1985; Herskovits M. The Man and his Works. The science of cultural antropology. - N. Y., 1949.
3. Каган М. С. О месте науки в системе культуры // Наука и культура. - М.: Наука, 1984. - С. 19.
4. См.: Раду Д. Идея культурного прогресса в современном мире. - М.: Прогресс, 1984; Malinowski B. A scientific theory of culture. - N. Y., 1960.
5. См.: Маркарян Э. С.  Теория культуры и современная наука: (логико-методологический анализ). - М.: Мысль, 1983; Рачков П. А. Культура и наука. Лекции по спецкурсу. - М.: МГУ, 1981.

Постепенно идея «овладения природой» сменяется идеей обживания природы, сотрудничества с ней [1]. В таком контексте культура характеризует человека с точки зрения образа жизни, отличающего человека от животных, т. е. человеческого образа жизни. Культурологи, исследующие взаимосвязь культуры и образа жизни, разделились по вопросу широты понятий на три лагеря:

• Л. Н. Коган, Н. И. Иванова, Давидович А. Е. и др. считают, что понятие «образ жизни» значительно шире по объему, чем понятие «культура», поскольку культура характеризует лишь одну - человеческую сторону деятельности людей, а не всю систему ее сторон и черт. В данном понимании без труда узнается аксиологический модус [2]. Однако среди сторонников такого подхода также нет единодушия. Н. И. Иванова считает, что коренное изменение места культуры в жизни общества произошло только в современных условиях, ко-гда культура превращается в органическую часть жизни общества, оказывает влияние на все стороны взаимоотношений общества и личности и тем самым, становится одним из факторов общественного прогресса [3].

• Другие авторы определяют культуру как включающую в себя образ жизни:
«Значение культуры в формировании и развитии образа жизни человека проявляется через действие личностно-субъективных факторов (социальные установки, духовные потребности, ценности и т. д.), влияющих на характер поведения. В этом смысле образ жизни представляет собой воплощение данной культуры [4]».

• Представитель третьего подхода А. В. Азархин отождествляет культуру и образ жизни:
«Культура... - это определенный образ жизни людей, взятый в особом, человеческом по сущности качестве. Следует подчеркнуть, что хотя и не каждый образ жизни является культурным, но в своей действительности культура - это всегда определенный образ жизни. В нем существование человека превращается в такой способ его органического бытования, который позволяет ему утверждать и сохранять свою целостность и непринужденность, гармонически вписываясь в космический миропорядок» [5].
1 См.: Соколов Э. В. Культура и личность. - Л.: Наука, 1972; Соколов Э. В. Понятие, сущность и основные функции культуры: Уч. пособие. - Л.: ЛГИК, 1989.
2 См.: Давидович А. Е. , Жданов Ю. А. Сущность культуры. - Ростов н/Д, 1979; Коган Л. Н. Культура в социалистическом образе жизни // Культура и социалистический образ жизни: (Сб. статей). - Свердловск: УНЦ АН СССР, 1980; Очерки теории культуры. - Ереван, 1969.
3 См.: Иванова Н. И. К определению понятия «культура» и ее места в общественной жизни // Экономические отношения в социальнокультурной сфере: Межвуз. сб. - С. - Петербург: Изд-во С. - П. ун-та, 1992. - С. 106.
4 Проблемы философии культуры: опыт историко-материалистического анализа. - Мысль, 1984. - С. 246.
5 Азархин А. В. Мировоззрение и эстетическое развитие личности. - К.: Наукова думка, 1990. - С. 33.

Существуют и попытки интегрировать все три подхода в едином понимании культуры и образа жизни:
«Образ жизни - это конкретно-историческая целостность всего многообразия сфер и видов жизнедеятельности людей, обусловленная характером общественных отношений, а культура - сущностная характеристика человеческой деятельности, выражающая степень всестороннего развития людей в ходе исторического процесса. Культура всегда воплощаема в той или иной образ жизни и в нем себя проявляет» [1].

Несмотря на то, что понятие «образ жизни» формировалось только на материалистическом фундаменте марксизма-ленинизма, философы-материалисты к единому пониманию не пришли. Образ жизни у них это
* устойчивый способ воспроизведения и удовлетворения социальных потребностей;
* составная часть общественно-экономического уклада, его отражение в социально-политической и духовной сферах жизни; совокупность различных форм повседневного поведения личности и группы;
* устойчивые формы и способы поведения;
* поведение людей, принадлежащих к различным слоям населения, в различных условиях;
* типичные формы жизнедеятельности людей, условия их труда и быта, характер человеческих взаимоотношений; тип и уровень развития способностей человека в качестве производительной силы, создателя материальных и духовных ценностей, в качестве общественного индивида;
* определенный тип самоутверждения, самореализация отдельной личности, социальной группы, класса и т. п. [2].

Такая разноголосица определяется неверным методологическим подходом, т. е. выделением отдельных сторон, граней, характеристик образа жизни, при помощи которых исследователи дают соответствующие дефиниции этого явления. Образ жизни как многогранное общественное явление имеет сложную структуру с такими основными элементами: условия труда людей; условия их быта, включая принятые в обществе способы использования свободного времени и формы семейной жизни; сложившиеся отношения между личной и общественной жизнью, формы общественной деятельности людей и т. п. [3].
1. Каракеев Т. Д., Тологонов Р., Есенкулов Б. Образ жизни и проблемы духовных потребностей. - Фрунзе: Илим, 1986. - С. 4.
2. См.: Бестужев-Лада И. В. Прогнозирование образа жизни // Соц. исследования. - 1974. - № 2. - С. 63. Бестужев-Лада И. В. Содержание и структура категории образа жизни // Теоретические и методологические проблемы исследования образа жизни. - М., 1979. - С. 27 - 42; Бутенко А. П. , Ципко А. С., Кисилев В. П. Социалистический образ жизни (Методологические проблемы исследования). - М., 1975; Образ жизни сельского населения в условиях развитого социализма. - Кишинев: Штиинца, 1984: Образ жизни. Теоретические и методологические проблемы социально-психологического исследования. - К.: Наук. думка, 1980; Развитие духовных основ социалистического образа жизни. - К., 1984; Руткевич М. Н. Образ жизни и «качество жизни» // Соц. исследования. - 1976. - № 4. - С. 47; Руткевич М. Н. Социалистический образ жизни (Методологические аспекты). - М., 1983; Социалистический образ жизни и современная идеологическая борьба. - М., 1976 и др.
3. См.: Глезерман Г. Е. Исторический материализм и развитие социалистического общества. - М., 1978; Толстых В. И. Образ жизни: понятие, реальность, проблемы, - М., 1978.

Марксизм-ленинизм предлагает два взаимосвязанных подхода к познанию реального образа жизни:
1) «сферный» подход, при котором доминирует анализ условий деятельности - труда, семьи и быта, общественно-политической деятельности, образования и культуры, уровня и качества жизни;
2) подход «изнутри», т. е. как люди организуют свою жизнь [1].
Эти подходы позволили философам-марксистам выделить три интегральных показателя советского образа жизни:
• показатели социальной активности, раскрывающиеся через сферы жизнедеятельности;
• показатели культуры образа жизни - культуры труда, производства, общения, потребления; экономической, политической, нравственной, правовой культуры, эстетической деятельности, культуры чувств и мышления;
• показатели социального благополучия - уверенность в завтрашнем дне, социальный оптимизм, социальное самочувствие, уровень и качество жизни, социальная защищенность и социальная справедливость и др.

Эти подходы позволили выделить типы образа жизни: активно-созидательный, творческий, здоровый образ жизни; активно-потребительский; умеренный, занимающий промежуточное положение; паразитический, включающий противоправный. А также позволили выделить и критерии классификации разновидностей образа жизни [2]:
• классовый - первобытно-общинный, рабовладельческий, феодальный, буржуазный, социалистический;
• объективный (образ жизни как объект исследования) - нормативно-сравнительный, конкретно-исторический (пережитки);
• субъектный (субъекты образа жизни) - индивид, социальная группа, нация, класс;
• поведенческий (беспорядочный, замкнутый, праздный, сидячий).

Исследование образа жизни исключительная прерогатива советских философов. Западные социологи (М. Вебер, А. Адлер, Т. Веблен, У. Уоррен и др.) исследуют стиль жизни как критерий социальной дифференциации, как фактор, интегрирующий данную социальную группу и одновременно выступающий барьером, препятствующим переходу из одной группы в другую.
Определение «стиля жизни» связано с изучением статусных групп, являющихся носителями каких-либо «конвенций». Это может быть явным или демонстративным; любая «стилизация» жизни либо порождает статус, либо в крайнем случае его консервирует. Даже тогда, когда основы конвенции статуса значительно отличаются, все же обнаруживается много черт типичных, особенно среди тех слоев, которые являются привилегированными.

Мнение советских философов, с которым трудно не согласиться, относительно соотношения стиля жизни и образа жизни однозначно - «стиль жизни» есть частный случай «образа жизни», его социально-психологический аспект [3]:
• направленность, характер, структура потребностей и способ их удовлетворения;
• духовная сторона социалистического образа жизни;
• индивидуализация образа жизни или его конкретное проявление - «манера жизни» = стиль жизни;
• понятие «стиль жизни» определяет такие формы и способы жизнедеятельности личности, которые она свободно выбрала в рамках образа жизни.
1. См.: Образ жизни: тенденции, противоречия, проблемы. - Кишинев: Штиинца, 1989; Харчев А. Г., Алексеева В. Г. Образ жизни, мораль, воспитание. - М., 1977.
2. См.: Образ жизни в условиях социализма: теоретико-методологическое исследование. - М.: Наука, 1984; Урбанизация и рабочий класс в условиях научно-технической революции. - М., 1970.
3. См.: Стиль жизни личности: Теоретические и методологические проблемы. - К.: Наук. думка, 1982.

Подводя итоги изысканий советских философов в области соотношений «культура - образ жизни», приходим к выводу: попытки разрешить противоречие «материальное - духовное» в пользу материального нельзя однозначно признать удачными, несмотря даже на прямые заявления:
«Подчеркнем только, что при таком подходе к культуре мы берем ее в самом широком смысле слова, а отнюдь не сводим только к духовной культуре, как это часто делают исследователи образа жизни [1]».

А критикуемые Л. Н. Коганом «исследователи образа жизни» полагают, что к духовным основам советского образа жизни следует отнести: совокупность идей, взглядов (политических, правовых, философских, эстетических и др.), необходимых для функционирования общества, накопленных людьми знаний и умений, ценностей науки и искусства, нравственных принципов и норм, регулирующих деятельность людей, их поведение, а также определенные системы образования, воспитания, средства массовой информации, их материальные основы, необходимые для духовной жизни людей [2].

Такая ситуация сложилась в советской философии по признанию самих философов в силу того, что понятие духовности является одним из наиболее трудно уловимых. Оно не имеет жестких связей с социальным статусом человека, особенностями его морфологической структуры, приверженностью к определенной идеологии. Философский анализ данного понятия значительно затрудняется еще и тем, что оно стоит в одном ряду с такими родственными понятиями как «дух», «душа», «духовная жизнь», «сознание», «психика», «интеллигентность» и т. п. [3].

Выход из сложившейся ситуации предлагает А. В. Азархин:
«Для непосредственно жизненной реализации личностной культуры «культурное» мировоззрение как ее духовный элемент должно воплотиться в образе жизни личности, т. е. речь идет уже не просто об иерархии различных уровней развития мировоззренческого сознания, а о месте и роли мировоззрения в культурообразующей деятельности человеческого субъекта, в культурном образе жизни личности» [4].
1 Коган Л. Н. Культура в социалистическом образе жизни. - С. 4.
2 См.: Развитие духовных основ социалистического образа жизни. - К., 1984; Ширматова Г. Культурная среда и личность как функциональная система // Культурная среда и духовное формирование личности. - Ташкент: Фан, 1981. - С. 5 - 21.
3 См.: Мельвиль Ю. К. Проблемы и методы современной буржуазной философии // Вопр. философии. - 1979. - № 9. - С. 7 - 25; Тимошевский А. В. Проблема духовности человека в современной идеологической борьбе // Критика буржуазных философских и социологических концепций культуры: Сб. науч. тр. ЛГИК. - Л., 1986. - С. 85 - 91. 
4 Азархин А. В. Мировоззрение и эстетическое развитие личности. - С. 34.

Следует отметить, что А. В. Азархин пока единственный ученый, обративший внимание на взаимосвязь «культура - мировоззрение = духовность - образ жизни», в то время как взаимосвязь «культура - мировоззрение» привлекает все большее внимание исследователей, начиная с конца 70-х гг. ХХ в. Основоположником этого научного течения следует признать Хорева Н. В., который заметил, что в современную эпоху все более ощущается возрастание роли мировоззрения.
«Будучи теоретическим выражением наиболее важных тенденций социально-го бытия, оно обладает большой регулятивной силой. Взятое по отношению к культуре, мировоззрение выступает в качестве методологической основы ее развития...» [1].

Материалы Всесоюзной научно-практической конференции «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания» 1984 г. показывают, что для ее участников связь между культурой «как совокупностью современных норм и ценностей» и мировоззрением «как системой взглядов на объективный мир и место в нем человека» несомненна.
Более того, «сама культура немыслима вне определенного мировоззренческого ядра» [2], поскольку мировоззрение это
* «самосознание культуры, ее теоретическая рефлексия» [3],
* «высший уровень теории деятельности вообще, теории человеческой активности» [4].

На конференции выяснилось, что личность преломляет культуру и мировоззре-ние как минимум двояко:
«...С одной стороны мировоззрение можно рассматривать как личностное выражение культуры, с другой же культура является своего рода каналом, средством формирования определенного типа личности, в основе которого так или иначе всегда лежит то или иное мировоззрение»[5].

В силу этого человек выбирает из окружающего многозначного мира лишь то, что имеет для него смысл, избирательно «присваивая» одно и как бы не замечая другого. Характерным признаком сформированности мировоззрения, его зрелости является «единство образа мыслей и образа жизни»:
«Мировоззрение есть знание, ставшее убеждениями и превратившееся в основу всего образа жизни» [6].

Была высказана мысль, что мировоззрение шире идеологии и при его исследовании не следует делать ударение на изучении его классовых сторон («научное мировоззрение - элемент социалистического образа жизни» [7]), взглядов и ценностей социальных субъектов, «выделяя тем самым только идеологическую область мировоззрения» [8].
1 Хорев Н. В. Философия и культура. Лекция. - М.: МГУ, 1978. - С. 4.
2 Арнольдов А. И. Социалистическая культура и мировоззрение // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 - 18 апреля 1984 г. Вып. 1. - М., 1985. - С. 1 - 2.
3 Журавлев В. В. Мировоззрение и духовная культура // Там же. - С. 10.
4 Лалетин Д. А. Активность как мировоззренческий принцип // Там же. - С. 25.
5 Ольшанский Д. В. Культура и пропаганда в формировании мировоззрения личности // Там же. - С. 32 - 33.
6 Яковенко И. Г. Традиции и мировоззрение: проблемы взаимовлияния // Там же - С. 56.
7 Кучмаев Г. И. Мировоззрение личности и культура потребления // Там же. - С. 37.
8 Дергачев Г. В. Биосоциокультурные предпосылки формирования общечеловеческих основ мировоззрения // Там же. - С. 20.

Следует обратить внимание на связь духовной культуры с мировоззрением, которая «очевидна, хотя порой она отрицается либо камуфлируется» [1].

Такие высказывания следует признать достаточно смелыми даже для середины 80-х гг. Однако некоторые участники конференции пошли дальше и подвергли сомнению марксистско-ленинскую методологию:
«Методологическая трудность заключается не в наличии «широких» и узких определений, а в том, что такие трактовки культуры по существу не являются теориями, они фиксируют понимание культуры на уровне обыденного сознания» [2].

Философский анализ культуры предполагает выявление всеобщего, что объединяло бы все факты культуры, как конкретно-всеобщего. В качестве методологического основания для метода при исследовании явлений культуры выступает мировоззрение ученого.
«Именно оно в значительной мере обеспечивает успех исследователей или, когда установки неверны, ведет к неудачам» [3].

Ценность любого методологического подхода заключается в том, «насколько этот подход гарантирует получение объективной, адекватной картины рассматриваемого объекта» [4].

С середины 80-х наблюдается повышенный интерес к истории культуры. Среди ряда причин особое внимание философов привлекают причины методологического характера. История культуры является той сферой, где определенная методология может с наибольшей убедительностью доказать свою силу и эффективность.

Исторический материал, поскольку он выступает для каждой эпохи как нечто завершенное и целостное, позволяет исследователю идти не от методологии к будущему результату, а наоборот: от наличной совокупности результатов к их толкованию при помощи методологических гипотез.

«История культуры становится сферой методологического соревнования и, поскольку методология неотделима от мировоззрения, - сферой идеологической борьбы» [5].
1 Мереминский Г. М. Мировоззренческое значение проблемы классового и общечеловеческого в культуре // Культура и мировоззрение ... - С. 26.
2 Обидная С. Н. Актуальные методологические проблемы философской теории культуры в трудах ученых социалистических стран // Там же. - С. 84.
3 Раге Ю. Н. Мировоззрение и метод в исследованиях объектов культуры // Культура и общественное развитие. - Тбилиси: Мецниереба, 1979. - С. 19.
4 Чавчавадзе Н. З. Внешние и внутренние факторы развития культуры // Там же. - С. 5.
5 Хорев Н. В. Философия и культурное развитие // Философия и история культуры. - М.: Наука, 1985. - С. 82.

Обобщенные до мировоззренческого уровня политические идеи пришедшей к власти социальной группы, класса, представляют в дальнейшем регулирующую силу, определяющую развитие всех сфер духовной и материальной жизни в соответствующем направлении, «выбирающую» из многих возможностей их развития только те, которые не противоречат данному направлению.

Все новое, что возникает в обществе, проходит через это «сито», и в результате строится здание культуры, в котором все элементы и части оказываются связанными одной системой мировоззренческих принципов, причем активной жизненной силой в данный исторический момент обладают только те из них, которые находятся в соответствии с мировоззренческими установками господствующей идеологической системы [1]. Фактором, определяющим целостность системы, является центральная, ведущая идея, выражающая сущность отношения человека к миру на данном этапе развития.

Подводя итоги анализа литературы, касающейся вопросов культуры, можно сделать следующие выводы:

* «Богатая» семантика термина «культура», призванного служить обозначением основной категории культурологии, показывает, что разработка понятийно-категориального аппарата данной области научного знания является неудовлетворительной.
«Как известно, в науке считается недопустимым, чтобы один и тот же объект обозначался различными терминами, или чтобы несколько различных объектов обозначались одним и тем же термином. И то и другое создает серьезные трудности в исследовательской работе» [2].

• Ученые, пришедшие после Э. Тайлора, во многом следовали за ним, но каждый из них подчеркивал то один, то другой аспект культуры. Точка зрения этих ученых зависела, естественно, от общих теоретических посылок той школы, к которой они принадлежали.
«То, что они выдавали за всестороннее определение культуры, осталось в науке как характеристика одного из аспектов культуры» [3].

• Специфика понимания культуры зависит от профессиональной позиции ученого, определяемой его мировоззренческими установками, которые в свою очередь зависят от господствующей идеологической системы.

• Идеологическое безвременье, наступившее на Украине и в странах «ближнего и не очень дальнего зарубежья» предоставляет возможность ученым разобрать идеологические «завалы» в культурологии и увидеть культуру хотя бы как то «третье», «что скрывается за реальной диалектикой «материального и духовного» [4].

• Целостное и глубокое представление о культуре складывается с помощью привлечения фактов из самых различных областей жизни. Эти факты должны быть поняты в едином освещении, осмыслены, переплавлены и соединены в уме исследователя, чтобы за внешней случайностью и хаотичностью увидеть контуры структур, «которые называют культурным стилем или национальным характером» [5].
1 Кизима В. В. Культурно-исторический процесс и проблема рациональности. - С. 82.
2 Ешин М. Б. Культура в системе общества. - С. 176.
3 Артановский С. Н. Историческое единство человека и взаимное влияние культур. - С. 32.
4 Культура и развитие человека. - С. 9.
5 Соколов Э. В. Культура и личность. - С. 167.

Культурный прогресс всегда опирался на выработку синтетического мировоззрения, вбирающего в себя все основные достижения теоретического мышления и практики той или иной эпохи.
«Вместе с тем в силу глубоких социально-экономических причин, неоднородностей социально-экономического развития различных регионов, борьбы идеологий, различий в этническо-культурных традициях достижение такого всеобъемлющего мировоззрения всегда оставалось лишь идеалом общественного сознания» [1].

Однако сегодня на лицо все предпосылки для выработки такого мировоззрения: средства коммуникации, мировая экономика и мировая политика, все более опирающиеся на интеграционные процессы, создание межгосударственных структур и т. д. Данная диссертационная работа и является попыткой использования методологических возможностей интегрированного синтеза данных наук, рассматривающих проблемы культуры и мировоззрения.

Цель исследования состоит также в том, чтобы на основании функциональной зависимости культуры от мировоззрения выработать понятийно-категориальный аппарат культурологии, разработать методологию исследования явлений культуры.

Поставленная цель обусловливает следующие задачи:
• выработать синтетическое мировоззрение, вбирающее в себя основные достижения теоретического мышления и практики человечества;
• выявить основные элементы культуры;
• определить степень и основные закономерности зависимости элементов культуры от мировоззрения;
• на основании синтетического мировоззрения выработать понятийно-категориальный аппарат культурологии.

Методологической основой исследования являются мировоззрение школы йога Гуру Ар Сантэма, тринитарное мировоззрение П. А. Харченко, элементы герменевтики, феноменологии и теории параллелизма.

Научная новизна исследовния заключается, прежде всего в том, что в ней, исходя из тенденций развития мирового сообщества, осуществлен на базе нового синтетического мировоззрения философский анализ сложного явления «культура»; преодолено противопоставление «природа - культура».

В соответствии с целью, задачами и характером исследования определена структура исследования. Она состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

Теоретическая ценность исследования заключается в раскрытии возможностей более глубокого осмысления сущности культуры, ее взаимосвязи с мировоззрением и образом жизни.

Практическая значимость исследования заключается в том, что теоретические положения, выдвинутые в ней, дают в руки политологов и культурологов инструмент, т. е. методологию анализа общественных явлений, позволяют прогнозировать ситуации в обществе.

Апробация работы. Ход и результаты исследования на различных этапах обсуждались на заседаниях кафедры политологии и кафедры философии Харьков-ского государственного института культуры, на конференции профессорско-преподавательского состава и студентов по итогам научно-творческой работы в 1992 г., на республиканской научно-теоретической конференции ХГИК. На научно-практической конференции в Харьковском пединституте, на Всеукраинской научной конференции в г. Киеве.
1. Математика, естествознание и культура: Сб. обзоров и рефератов. - М., 1983. - С. 5.


ГЛАВА I. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

§ 1. «МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ КРУГ» МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Семантика термина «мировоззрение» не столь «богата» как термина «культура», однако не отличается однозначностью, несмотря на то, что это понятие введено И. Кантом в обращение 200 лет назад и в последние десятилетия в СССР и в странах социалистической ориентации получило небывало широкое распространение. С другой стороны, неоднозначность понятий органично сочетается со сложившимся в советской философской литературе сравнительно однообразным пониманием мировоззрения.

Это единообразие представляется настолько очевидным, что многие исследователи в своих работах, посвященных проблемам мировоззрения, считают возможным обходиться без специального определения мировоззрения. Хотя, есть авторы полагающие, что описательный и расплывчатый характер употребляемых в литературе определений мировоззрения «не позволяет с достаточной отчетливостью вскрыть сущность мировоззрения и его специфику» [1].

Обычно при определении понятия «мировоззрение» исходят «из самого содержания мировоззрения как системы обобщенных взглядов на мир»[2] в разных модификациях:
* совокупность принципов, взглядов и убеждений [3];
* система взглядов на мир [4];
* система обобщенных социально значимых взглядов человека на мир [5];
* развивающаяся система координированных и субординированных разноаспектных (философских, экономических, социально-политических, частнонаучных, атеистических или религиозных, экологических, эгологических и др.) убеждений субъекта исторического развития, предметом которых выступают ставшие нормой взгляды [6].

Другой распространенной точкой зрения на определение мировоззрения является соотнесение ее с категорией «общественное сознание»:
* определяющая все поведение человека форма сознания, посредством убеж-дений отражающая сущность совокупных общественных отношений, в которые включен человек [7];
1 Ашманис М. Г. Мировоззрение и условия его формирования. - Рига: Зинатне, 1977. - С. 16.
2 См.: Шинкарук В. И., Иванов В. П. Актуальные проблемы исследования мировоззренческих функций материализма // Вопр. Философии. - 1981. - № 2. - С. 47; Шинкарук В. І. Діалектика розвитку соціалістичного способу життяя // Філос. Думка. - 1977. - № 8. - С. 15;  Шинкарук В. И. Диалектический материализм - методологическая основа научного атеизма // Атеизм и религия в современной борьбе идей. - К., 1975. - С. 56.
3 См.: Василенко В. А. Научное мировоззрение и теоретические проблемы его формирования в социалистическом обществе: Автореф. дис... д-ра филос. Наук. - М., 1975. - С. 1 - 2; Черноволенко В. Ф. Мировоззрение и научное познание. - К.: КГУ, 1970. - С. 54.
4 См.: Ковалев С. М. Коммунистическое воспитание трудящихся в современных условиях. - М.: Высшая  школа, 1967. - С. 33; Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. - М.: Политиздат, 1972. - С. 269.
5 См.: Парнюк М. А., Деркач Л. А., Конониев Н. С. Природа мировоззрения и его место в практически-духовной сфере // Мировоззрение, наука, практика: Сб. науч. тр.- Иркутск: Ирк. ун-т, 1988. - С. 7 - 20.
6 См.: Шуртаков К. П. Мировоззрение и методы его формирования: концептуально-философский анализ. - Казань: Изд-во Казан. ун-та, 1989. - С.  62.
7 См.: Ашманис М. Г. Мировоззрение и условия его формирования. - С. 34.

* особая форма общественного сознания (осознания, отражения) материальной действительности [1];
* отношение к объективному миру опосредованное формами общественного сознания [2].

Мировоззрение обычно отождествляется либо со всем общественным сознанием, либо с его отдельными формами, сферами, уровнями, функциями или состояниями. Чаще всего предметом исследований становятся взаимоотношения лишь с одной из форм или сфер общественного сознания [3]. В работах, посвященных структуре общественного сознания, мировоззрение либо вовсе не рассматривается, либо затрагивается вскользь [4].

С сознанием связано и гегелевское определение мировоззрения как самосознания абсолютной идеи, осуществляющегося на разных ступенях развития абсолютного духа в различных формах, достигая все большей адекватности:
«У каждого времени... есть свое особое миросозерцание» [5].

В стороне от магистральных дорог, проложенных советскими философами в поисках определения «мировоззрения», продвигаются немногочисленные сторонники дильтеевского понимания мировоззрения как стройной системы, в которой «на основе одной картины мира решаются вопросы о значении и смысле мира, и отсюда выводится идеал - высшее благо, основные принципы жизни» [6].

Очень важно дильтеевское понимание, что из размышлений над жизнью возникает жизненный опыт. Отдельные события, возникающие из столкновения наших инстинктов и чувств о нас, с окружающим и судьбой вне нас, обобщаются в этом опыте в знания.

Вслед за В. Дильтеем и А. Н. Чанышев, и В. М. Пивоев понимают «результат духовного освоения (осознания) мироздания с определенной точки зрения - с точки зрения взаимоотношения таких основных частей мироздания, как природа и люди. Объект мировоззрения - мир в целом» [7]. Мировоззрение формируется на основании не одного лишь личного жизненного опыта, но также через усвоение общественного опыта «главным образом современной эпохи и через искусство и культуру - опыта других эпох. В этом опыте знание не самое главное, гораздо важнее для мировоззрения опыт ценностных отношений» [8].
1 См.: Мировоззрение и естественно-научное познание. - К.: Наук. думка, 1983. - С. 5.
2 См.: Заздравнов А. П. Диалектика практики и мировоззрения в историческом процессе. - Х.: ХГИК, 1993. - С. 141.
3 См.: Арцишевский Р. А. Мировоззрение: сущность, специфика, развитие. - Львов: Вища школа, 1986; Уледов А. К. Духовная жизнь общества. - М., 1980.
4 См.: Анищенко А. И. Структура общественного сознания. Уч. пособие. - М.: Высш. школа, 1973; Селиванов Ф. А. Сравнительный анализ предметов отражения форм общественного сознания // Взаимодействие форм общественного сознания. - М.: МГУ, 1964. - С. 84 - 90; Суровягин С. П., Селиванов Ф. А. Общественное сознание как целостное образование // Диалектика форм и уровней общественного сознания: Межвуз. сб. науч. ст. - Барнаул, 1988. - С. 73 - 83. 
5 Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. - М., 1971. - Т. 3. - С. 360.
6 Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Новые идеи в философии. - СПб, 1912. - Сб. 1. - С. 132.
7 Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. - М., 1981. - С. 4.
8 Пивоев В. М. Вера и мировоззрение (о роли веры в структуре оптимистического мировоззрения) // Культура и мироотношение . - Петрозаводск, 1990. - С. 59.

Западными философами науки признано наличие в научном знании зачастую явно не фигурирующих в нем мировоззренческих, эпистемических, общекультурных, стилевых установок. В современной философии науки достаточно четко различают вопрос о росте объема знания и вопрос об осознании этого знания. Второй вопрос связан с рефлексией над знанием в виде «парадигмы» (Т. Кун), «базисных предположений» (Р. Колигвуд), «исследовательской программы» (И. Лакатос), «идеала естественного порядка» (С. Тульмин) и т. п., выступающих «матрицей» понимания в научном познании [1].

Ученый считает понятными те факты, явления, теории, которые укладываются в рациональную схему такой «матрицы» и тем самым оправдывают его предварительные ожидания. Таким образом, методологические установки ученого предваряют результаты исследования, что касается и определения категории «мировоззрение».

Т. е. определение категории «мировоззрение» зависит от методологии исследования мировоззрения, которая в свою очередь определяется мировоззрением исследователя. Возникает замкнутый своего рода «мировоззренческо-методологический круг», аналогичный «герменевтическому кругу»: «чтобы понять надо объяснить, но чтобы объяснить необходимо понимать».

Согласно М. Хайдеггеру - поскольку сознание укоренено в бытии человека, содержание герменевтического круга состоит в наличии экзистенциального, т. е. дорефлективное и допредикативное понимание не обусловливается деятельностью сознания, а есть сам способ бытия человека в мире. Это первичное понимание - «предпонимание» - составляет горизонт человеческого бытия.

У Гадамера предварительное понимание получило название «предрассудка», трактуемого как традиция, в которой живет мыслящий человек и которая определяет характер осмысления им действительности. Чистое, беспредпосылочное понимание, согласно Гадамеру, - не более чем «фикция рационализма» [2]. Проблема понимания в науке имеет, по мнению ученых, два аспекта:
• Каждая теория открывает новый способ постижения реальности, и возникающее при этом новое понимание представляется многим ученым результатом не столько логического мышления, сколько озарения, проникновения, а экспери-ментальная работа и математическое оформление решения проблемы - лишь конкретизацией этого понимания, фактором в известной степени вторичным.
• Проблема понимания возникает перед учеными и после создания теорий, описывающих и объясняющих реальность, - как проблема истолкования этих теорий. Примером могут служить уже свыше полувека не утихающие споры о смысле квантовой механики - теории, имеющей достаточно строгий математический аппарат и подтвержденной экспериментально.

Таким образом, в одну цепочку увязываются три основополагающих герменевтических понятия «предпонимание - понимание - интерпретация».
1. Тульчинский Г. Л. Герменевтика и естествознание (обзор) // Математика, естествознание и культура: Сб. обзоров и рефератов. - М., 1983. - С. 12.
2. Там же. - С. 19.

Интерпретация, как она сложилась в герменевтике, была направлена на воспроизводство запечатленного в текстах смысла, как результат стремления проникнуть в смысл канонических текстов. Интерпретация, понятая как воспроизводство ранее сформировавшегося смысла, однако, является лишь первым наиболее простым пониманием этого процесса.

«Интерпретация по сути дела есть стремление воспроизвести ранее сформировавшийся смысл, включить его в культуру, мировоззрение интерпретатора. Налицо переосмысление ранее осмысленного» [1].

Искусство интерпретации состоит в умении увидеть невидимое, не лежащее на поверхности, "ментальное, идеальные побудительные силы":
« ...А именно увидеть то, как определенные черты индивидуальности автора текста, которые «навязаны» ему в процессе воспитания или в течение его жизни внешними обстоятельствами, внешними условиями его существования, а также внутренние черты личности автора, такие как здоровье, характер, темперамент, сила воли, талант, политические взгляды, мировоззренческие установки и пр. влияют на характер произведения» [2].

Многие из этих черт автор воспринял бессознательно, интерпретатор же обязан вскрыть этот пласт, сделать бессознательное достоянием знания.

Герменевтика имеет дело не столько с правилами интерпретации текстов, теорией лингвистического понимания или методологией наук о духе, сколько (по М. Хайдеггеру) с нашим общим отношением к миру, в котором мы живем.

«По сути дела, она представляет собой феноменологическое определение специфики самого человеческого существования, так как понимание и интерпретация составляют фундаментальные основы человеческого бытия, а потому он (М. Хайдеггер) рассматривает философию как герменевтическую интерпрета-цию этого бытия» [3].

Преобладание существования над бытием (которые, по мнению Уайтхеда, не совпадают) ведет к теории интерпретации и универсальной относительности истолкования любой реальности. Так как имеются такие явления, которые в каком-то определенном смысле существуют, но не являются реальными, то вопрос об их познании и понимании не может быть решен при помощи наблюдения и непосредственного сознания. Такой трансцендентальный остаток, полученный путем «вычитания» из существования реального бытия, представляет собой некие сущности, которые могут быть поняты (познаны) при помощи интерпретации.

«Интерпретация придает, приписывает смысл эмпирически не постигаемым сущностям, создавая тем самым возможность для их постижения разумом» [4].
1. Ахиезер А. С. Мировоззрение. Культура. Интерпретация // Культура и мировоззрение: Матер. Всесоюз. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». - С. 10.
2. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. - М.: Изд-во МГУ, 1991. - С. 63.
3. Рузавин Г. И. Проблема интерпретации и понимания в герменевтике // Объяснение и понимание в научном познании. - М., 1983. - С. 32. Ахиезер А. С. Мировоззрение. Культура. Интерпретация // Культура и мировоззрение: Матер. Всесоюз. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». - С. 10.
4. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. - С. 68.

Одной из первых философских систем, в которых ограничивается роль разума, явилась система Ф. Шеллинга, в которой основа мира объясняется некоей бессознательной и представляющей собой нечто невыразимое, иррациональное идеей, которая может быть воспринята только с помощью интуиции и которая определяется через заимствованное у Я. Бёме понятие «ничто» [1].

Речь идет не о постижении «непохожести бытия и мышления и методах познания последнего, как это было в кантовской системе (это постулируется априори), а о постижении неявного, под которым подразумевается сущность мира и которое фигурирует в последующих системах под разными названиями: у Шопенгауэра - это «воля», у Ницше - «воля к власти», у Хайдеггера - «ничто» и т. д.

Ницше, полемизируя с положением позитивизма («существуют лишь факты»), подверг критике позитивистскую методологическую концепцию и ее претензии на научность как не идущую дальше «феноменов». Он утверждал:
«Нет, именно фактов не существует, а только интерпретации», мир познаваем, «но он может быть истолкован и на иной лад, он не имеет какого-нибудь одного смысла, но бесконечные смыслы» [2].

В концепции экзистенциального мышления М. Хайдеггера познание в соответствии с основным мировоззренческим принципом, идущим от Кьеркегора (вместо способа осмысления мира - способ его «переживания»), ориентировано на реальность рассеянную как «жизненный опыт» и как «существование». Интровертный поворот от объективных истин к «чувствующему сознанию изменил критерии познания и, отвергнув понятийное мышление, обратился к принципам, исходящим из «субъективности» мыслителя и эмоциональной сферы его сознания.

Прокламируется категориальная форма «непонятийности», невозможность раскрытия экзистенциальности понятой действительности с помощью разума; сами экзистенциальные категории - «бытие» и «ничто» (вместо «сущего»), «душа», «жизнь» и др. - выполняют функцию истолкования, в котором методологические средства (созерцание, герменевтический метод и др.) оказываются близки художественным:
«Речь, собственно, идет не о способах познания, а скорее о способах выражения» [3].

Поэтому речь, слово, язык Хайдеггер рассматривает не как средства информации об окружающем мире, а как связанные с миром «бытия», т. е. априорными структурами человеческого существования, и, подобно В. Дильтею, считают необходимым изучать языковые образования, инверсии слов, создавать новые языковые формы; а также вслушиваться в звучание и музыку слова, особенно имен собственных (напрашивается сравнение с «вслушивающимся созерцанием» у Дильтея); использовать афористическую форму языка (как Ницше) и его богатые синтаксические возможности, как это делал Гельдерман [4] , у которого смысл «рассыпан» так, «что мы сами ищем и воссоздаем его». Поскольку для познания важно исследовать не столько имеющиеся конкретные связи, сколько искать новые, утверждает Хайдеггер, необходимо сохранение интереса к эскизному (иному) пути, помимо законченного, закономерного, вплоть до приравнивания главного и привносящего смысл.
1. Форман И. П. Теория познания и философия культуры (Критический анализ зарубежных идеалистических концепций). - М.: Наука, 1986. - С. 21.
2. Ницше Ф. Соч.: В 10-ти т. - М., 1910. - Т. 9. - С. 232.
3. Форман И. П. Теория познания и философия культуры. - С. 42.
4. Там же. - С. 43.

Таким образом, герменевтика «претендует на своеобразный синтез основных идей
* феноменологии («очевидность», «феноменологическая редукция» и т. д.);
* экзистенциализма («горизонт сознания», «экзистенция» как рефлексивное понимание и т. д.);
* философии жизни («переживание») и др.[1].

Предпринимаются попытки герменевтической ассимиляции томизма (Е. Корет); фрейдизма (А. Лоренцер) и даже марксизма (Ю. Хабермас, Х. Санд и др.), обобщения герменевтики до «гипертеории» не только знания, но и практики вообще (Д. Кампер)[2]. Кроме того, «технический» характер герменевтики, ее не только методологическая, но и явная методическая направленность придают ее понятиям «операциональный» характер, и поэтому герменевтику иногда склонны объявлять техникой познания.

Однако Гадамер отрицает возможность герменевтики как научного метода:
«Феномен понимания... имеет самостоятельное существование внутри наук и противится попытке перевести его в какой-либо научный метод» [3].

Сходна и позиция Г. Фрея, частично разделяющего тезис о ненаучности герменевтических процедур понимания, так как существуют интерпретации, неподдающиеся проверке и носящие чисто спекулятивный характер. Он считает , что абсолютной границы между естествознанием и гуманитарными дисциплинами нет, несмотря на то, что они выработали достаточно специфические методы, гуманитарные науки тоже пользуются логическим аппаратом, гипотетико-дедуктивным методом, а естествознание - толкованиями, интерпретациями и т. д. [4].

Иначе говоря, герменевтика оказывается научным методом лишь настолько, насколько она пользуется традиционными методами. Для герменевтики характерен своеобразный «обращенный» метод - от результатов к истокам познания, его предварительным установкам, основаниям аксиом и принципов, целям, задачам и т. п. Само по себе такое «обращение» полезно, необходимо, сомнений и возражений не вызывает. В этом плане герменевтический метод может рассматриваться как один из механизмов общесемиотического анализа явлений культуры, в том числе и науки [5].

С другой стороны, методы герменевтического понимания не могут сводиться исключительно к методам логического анализа. Предметом последнего является нечто уже понятное, тогда как предметом понимания - еще не определенное. Традиционный логический анализ всегда начинается с принятия определений и занимается установлениями связей между элементами содержания самих этих определений. Понимание же имеет задачей положить предел неопределенному, выработать определение.
1 Тульчинский Г. Л. Герменевтика и естествознание. - С. 16.
2 Там же. - С. 17.
3 Gadamer H. - G. Wahrheit und Methode. - Mohr: T;bingen etc., 1965. - XXX. - S. 23.
4 См.: Frey G. M;glichkeiten und Grenzen einer wissenschaftlichen Philosophie. - Ibid., 1971. - Bd. 2. - H. 1. - S. 14 - 24.
5 Васильева Т. Е., Панченко А. И., Степанов Н. И. К постановке проблемы понимания в физике // Вопр. философии. - М., 1978. - № 7. - С. 107. 

Наиболее близкой к герменевтике, с точки зрения методологии, является феноменология. По признанию П. Рикера между герменевтикой и феноменологией существует взаимосвязь:
«Феноменология остается необходимой предпосылкой герменевтики, и в тоже время феноменология не способна определить себя без герменевтики» [1].

В феноменологии
* предметом анализа является «изначальный опыт сознания»;
* способом исследования - саморефлексия «чистого сознания», освобожденного от любой натуральности - вещественной и социально-исторической установки сознания с помощью «эпохе»;
* результатом - обнаружение сущностных структур сознания, т. е. действие феноменологического метода заключено в круг, где господствует только сознание.
Феноменологический метод - это субъективный метод исследования, где фактором, определяющим работу сознания, является само сознание.

В герменевтике анализируются созданные сознанием «объективации», которые выражаются в тексте, деятельности, предметах культуры и которые становятся независимыми от их создателя, а также анализируется то, как эти «объективации» снова осваиваются понимающим сознанием. Текст (шире - язык) диктует свои условия понимающему сознанию, которое и становится как бы «учеником текста», а не рассматривается как его возможный создатель.

В феноменологии первичной данностью является поток переживаний, а в герменевтике - язык. Язык - способ функционирования сознания, текст - фиксированная в языке система значений. В общих чертах герменевтический метод остается в рамках того же предмета исследования, что и феноменологический: это анализ сознания, его «объективаций» и его функционирования.

По Гадамеру - мир есть не только мир, поскольку он «приходит к языку», но язык имеет свое истинное существование только как изображение мира. Изначальная человечность языка означает в то же время изначальную «языковость» бытия-в-мире. Язык в такой интерпретации представляет собой весь понимаемый мир. Герменевтический метод не допускает «трансцендирования» за пределы понимаемого, т. е. переживаемого, языкового мира. Языковый мир, подобно «чистому сознанию» Гуссерля, изначален и абсолютен, он стоит над всякой релятив-ностью в полагании бытия.

Таким образом, герменевтический метод предельно рассматривает понятие «языка», сводя к нему сущность мира и человеческого опыта. Одна из главных характеристик языка в герменевтике - это постулирование его связи со временем, историей, что роднит герменевтику, в определенной мере, с некоторыми положениями франкфуртской школы, рассматривающей культуру в мировоззренческом аспекте, а также как один из методов познания и осмысления мира и даже как способ получения нового теоретического знания.
1 Кулэ М. Х. Феноменология и герменевтика: сходство и различие методов // Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. - Рига: Зинатне, 1981. - С. 75.

Франкфуртские философы исходят из того, что основные мировоззренческие посылки имеют социально-философский характер, что в культуре находят осознание и отражение не только противоречия социальной действительности, но и идеи и идеалы, т. е. учитывается реальность иного порядка. Духовная культура обнаруживает мировоззренческо-идеологический уровень, который в свою очередь, определяется общественным социально-историческим уровнем, общественным сознанием. Рассматривая эту связь как взаимообусловливающую детерминированность, представители франкфуртской школы настоятельно подчеркивают взаимодействие этих уровней.

Феноменологическая же методология, наоборот, предполагает освоение и осуществление основной процедуры - редукции, т. е. освобождение от суждений и высказываний, касающихся «онтического» аспекта, т. е. суждений о реальной действительности, о бытии, существующем вне и независимо от сознания.
«Феноменолог - разумеется, исключительно в пределах предпринимаемого им анализа - лишает значения такие принципы, положения, суждения. Они «заключаются в скобки», иными словами, хотя они и остаются значимыми в пределах обычной человеческой жизни, в пределах естествознания, но из феноменологии исключаются»[1].

Феноменология движется к первоисточникам проявления, «данности» вещей в сознании, «очищая» исследуемую сферу от всех и всяческих теоретических и методологических наслоений, а главным образом - от таких теорий, которые идут не от сознания к миру, а от мира к сознанию. Ибо последние, согласно Гуссерлю, как бы затеняют интересующую его сферу непосредственно данного, избирают внешние, а не прямые, имманентные способы анализа.

Путь экспликации принципов Гуссерля для последователей таков, что «чистое сознание» в его разных ипостасях выглядит как бы естественно возникающим в результате феноменологической редукции. Однако оно зависит от мировоззренческой установки ученого и образует заранее выдвинутую цель и предпосылку феноменологического «очищения». Что именно заключается в скобки? - ответ на этот вопрос зависит от того, что именно в сознании интересует феноменолога, от чего он не отключается, что остается за пределами скобок?

Гуссерлианское учение о «жизненном мире», развертываемое в работе «Кризис европейских наук и транцендентальная феноменология» [2], прочерчивает связь кризиса европейской науки с общим умонастроением, мироощущением западного общества в ХХ ст. В западной философии это одна из наиболее серьезных и по-своему малоисследованных концепций: нововременский рационализм рассматривался в историко-духовном аспекте, одна из причин кризиса «европейских наук» усматривается в «жизненном кризисе» европейского человечества.
1. Мотрошилова Н. В. Специфика феноменологического метода // Критика феноменологического направления со-временной буржуазной философии. - Рига: Зинатне, 1981. - С. 31.
2. Husserl. E. Die Krisis der Europ;ischen Wissenschaften und die Transzendentale Ph;nomenologische Philosophie. - Haag, 1954. - Bd. 6.

В русле данного исследования интересен мировоззренческо-методологический аспект рационализма: уверенность в возможности получения, в огромном значении для человека и человечества объективного, общезначимого знания, независимо от того, приобретено ли это знание при помощи «эмпирического» (индуктивного - Ф. Бэкон) или «рационального (дедуктивного - Р. Декарт) метода, независимо от первоисточника познания, который усматривался либо в чувствах, либо в мышлении, в рассудке. Сомнения тоже большей частью служили позитивной цели - упрочению знания.

Одна из важнейших посылок традиционного рационализма - идея о принципиальной однородности бытия и мышления, приобретающая более конкретный вид в утверждении, что бытие, как и мышление, в основе своей рационально. То есть, речь идет о том, что одной из фундаментальных посылок рационального мышления было постулирование познаваемости, «прозрачности», соизмеримости, согласованности, внешнего, независимого от человека устройства мира, миропорядка и человеческого сознания, мышления, а благодаря этому утвержде-ние «рациональности» самого мира, бытия.

По мнению Гегеля, философия Нового времени антагонистична точке зрения Средних веков, «согласно которой мыслимый и существующий универсумы отличны друг от друга».
«Она поэтому интересуется главным образом не столько тем, чтобы мыслить предметы в их истине, сколько тем, чтобы мыслить мышление и постижение предметов, мыслить само это единство, составляющее вступление в сознание некоего предполагаемого объекта» [1].

Общий момент в философских учениях Нового времени: «рациональное овладение бытием, знание о нем, как предполагалось, возможно благодаря своеобразной «укоренелости» рационального в самом бытии».
«Гарантией рационального состояния бытия считалось прежде всего то, что оно развивается согласно строгим непререкаемым объективным всеобщим законам, делающим и природу, и все существование вне человека упорядоченным, причинно обусловленным целым. Если рационально упорядоченный мир дан, то ученому или научно ориентированному философу остается лишь проследить, изобразить процесс превращения «субстанционально-разумного» в содержании сознания» [2].

Это конечно не автоматический процесс, здесь требуется усилие, деятельность сознания, но эта деятельность не только возможна - она как бы изначально «задана»: толчок к ней содержится в законосообразном универсуме, «причине самого себя». Остается развернуть деятельность рассудка, «практику разума», разумеется, освоив и ее внутренние законы. В наиболее крайних идеалистических формах рационализма основой является не «реальная практика», а воспроизведение духовной субстанции, которая считается заранее «данной», и в этом случае субстанциональному
1. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: Соч. в 14-ти тт. - М. - Л., 1935. - Т. 11. - С. 207.
2. Буцениеце Э. А. Традиции рационализма и современный иррационализм // Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. - Рига: Зинатне, 1981. - С. 12.

« ...Молчаливо приписывается некий «позитивный» статус, тогда как неразумное, ложное и в жизни, и в познании считается только отклонением от освоения и познания упорядоченности субстанционального. Его источником считается неумение в данный момент выявить рациональные основы бытия, изначальное закономерное единство человека и природы» [1].

Не составляет большого труда определить, что «неумение в данный момент выявить рациональные основы бытия» и «матрица» во всех ее модификациях («предпонимание», «предрассудок и т. п.) - явления одного порядка. Завершая обзор методологических подходов, мы вынуждены согласиться с утверждением Хайдеггера, что всякое научное знание движется в «герменевтическом круге».
«Любой ученый не может освободиться от «предпонимания», определенного его «историчностью», знаниями, целями, ценностями, наконец, предрассудками конкретной эпохи. В гуманитарных и исторических науках это лишь более очевидно» [2].

Попытки философских систем игнорировать проблему «предпонимания = матрица» или заменить ее ведут от методологического круга к методическому: объяснение тайны тайной. Анализ философских систем, проведенный с целью определения путей выхода из «методологического круга», позволил выявить детерми-нированность «матрицы-предпонимания» (со скидкой на «методический круг») такими факторами:

1. Социальный с детерминантой на
• бытии (марксизм-ленинизм, франкфуртская школа), где матрица = мировоззрение, как форма общественного сознания;
• сознании (В. Дильтей, Л. Н. Чанышев, В. М. Пивоев), где матрица = мировоззрение, как результат духовного освоения мироздания.

2. Природный с детерминантой на
• бытии (рационализм), где матрица = мировоззрение, как степень выявления рационального в бытии;
• сознании (феноменология и герменевтика), где матрица = мировоззрение, как степень овладения феноменами имманентными сознанию.

Следовательно, имеем еще один круг: «матрица - мировоззрение», где матрица зависит от мировоззрения, а мировоззрение формируется на базе матрицы. К тому же этот круг возникает независимо от способа решения «основного вопроса философии», т. е. от дизъюкционного подхода к гносеологической и онтологической сторонам вопроса.
Из этого вывода совершенно логично вытекает гипотетическое предположение, что «цепочка кругов» - «методологический - герменевтический - методический - матричный», которую можно считать доказанной, - имманентна познанию. И ленинская цепочка - «созерцание - абстрактное мышление - практика» - нисколько не противоречит данной гипотезе, а является еще одной разновидностью круга, имманентного познанию. Это же касается и спиралевидности познания.

Для того, чтобы подтвердить или опровергнуть выдвинутую гипотезу, необходимо определиться в основном вопросе философии (и, естественно, мировоззрения), т. е. проанализировать соотношение: «бытие - сознание».
1. Буцениеце Э. А. Традиции рационализма и современный иррационализм... - С. 15.
2. Heidegger M. Sein und Zeit. - Mohr: T; bingen etc., 1953. - XII. - S. 153.


§ 2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ МЕТОДОЛОГИИ

На сегодняшний день принципиальное направление анализа теории познания безусловно связано с ленинской теорией отражения, где бытие отождествляется с материей, которая противопоставляется сознанию. Материя определяется как «объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им» [1]. В. И. Ленин подчеркивает, что
« ...Единственное «свойство» материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания» [2].

Возникает закономерный вопрос: «Что подразумевается под «человеческим» и «нашим сознанием»? Идентичны ли эти два понятия? Вопрос далеко не праздный, так как от ответа на него зависит, что находится за пределами этого сознания, т. е. «вне». Вне индивидуального сознания находится сознание других индивидов, которое в таком случае попадает под определение материи. Это же относится и к «национальному сознанию», «классовому сознанию» и т. д., которые следует признать объективной реальностью, а также все, что находится вне национального и классового. А может быть носителем сознания является человечество в целом? Тогда какова взаимосвязь индивидуального и общечеловеческого сознания? В любом случае общечеловеческое сознание находится вне индивидуального.

Исходя из ленинского определения, следует признать материальными орбиты планет, орбитали электронов, закон всемирного тяготения, математические теоремы, а также социальные законы, несмотря на то, что последние созданы сознанием человека, и т. д. Налицо объяснение тайны тайной.

Может быть все прояснит ленинская критика «энергетизма»? Если подвести понятия материи и духа, как это делает Оствальд, под понятие энергии, или (что то же самое) движения, то мы получаем тезис: «Мир есть движение». Но что же в таком случае движется, спрашивает сторонников «энергетизма» Ленин» [3]. Если вместе с В. И. Лениным и А. Г. Столетовым считать, что движется вещество = материя, что физика открывает только «новые формы материального движения», мы будем продолжать поиски «первокирпичиков», неделимых корпускул.

Квантовая теория демонстрирует, что мы не можем разложить мир на независимо существующие мельчайшие частицы. Проникая в глубь материи, мы обнаруживаем, что она состоит из частиц, но они не являются «фундаментальными строительными кирпичиками» в смысле Демокрита или Ньютона.
«Частицы - это только один из уровней идеализации, полезный с конкретной точки зрения, но не имеющий всеобъемлющего значения» [4].
1. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. Собр. Соч. - Т. 18. - С. 276.
2. Там же. - С. 274 - 275.
3. Краткий очерк истории философии. - М.: Мысль, 1975. - С. 594.
4. Куракина О. Д. Физика и реальность: об идейном «параллелизме» между современной физикой и восточной мудростью (обзор) // Математик, естествознание и культура: Сб. обзоров и рефератов. - М., 1983. - С. 64.

Согласно Н. Бору, изолированные материальные частицы «представляют собой абстракции, поскольку их свойства согласно квантовой теории, доступны наблюдению и определению только при их взаимодействии с другими системами» [1].

Элементарный уровень организации материального мира включает наряду с элементарными частицами еще и такой необычный физический объект как вакуум, в который погружены все частицы и все физические тела. В нем происходят сложные процессы, связанные с непрерывным появлением и исчезновением «виртуальных частиц» своеобразных «вакуумных корней» соответственных типов элементарных частиц, т. е. частиц готовых к рождению, но не рождающихся, а возникающих и исчезающих в очень короткие промежутки времени. При определенных условиях они могут вырываться из вакуума, превращаясь в «нормальные» элементарные частицы, которые живут относительно независимо от породившей их среды и могут взаимодействовать с ней.

Следовательно, отвечая на ленинский вопрос о том, что движется, мы можем констатировать элементарную частицу, как движущийся вакуум. Материалисты не увидят здесь нонсенса, так как вакуум, безусловно, обладает свойством существовать независимо от «нашего сознания». Однако таким же свойством обладает и центральное понятие квантовой физики - пси-функция, которая принципиально не может быть зафиксирована никаким прибором, т. е. является невещественной данной. Но жизнь Вселенной есть именно жизнь пси-функций, а рождение Вселенной - результат одного из фазовых переходов вакуума.

Из квантовой теории с несомненностью вытекает и то, что целое реальнее своих частей, так как пси-функция системы всегда адекватнее описывает ее свойства, чем совокупность пси-функций, относящихся к ее частям, взятым по отдельности. При объединении частей в систему вступают в силу новые законы природы, предсказать которые заранее невозможно. Изучение свойств электронов и нуклонов не дает возможности предвидеть в атоме действие «запрета Паули» (фундаментального закона природы, согласно которому тождественные частицы, входящие в одну физическую систему, не могут одновременно находиться в одном и том же состоянии), формирующего всю менделеевскую Периодическую систему элементов.

Квантовая теория вынуждает нас смотреть на мир не как на собрание изолированных физических объектов, а как на сложную связь единого целого, что удивительно совпадает со взглядами на мир восточных мудрецов:
• «Материальный объект становится... чем-то отличным от того, что мы сейчас видим, - не отдельным предметом на фоне или в окружении остальной природы, а неотъемлемой частью и даже в тонком смысле, выражением единства всего видимого» [2].
• «Вещи получают свое бытие и природу из взаимосвязи и сами по себе ничто» [3].
1. Бор Н. Квантовый постулат и новейшее развитие атомной теории // Избр. науч тр. - М., 1971. - Т. 2. - С. 33.
2. Ghose A. The synthesis of Yoga. - Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram press, 1971. - P. 863.
3. Murti T. P. V. The central philosophy of Buddism: A stady of Madhyamika system. - L.: Allen s. Unwin, 1955. - XIII. - I. - P. 128.

Аналогичные высказывания встречаются и у специалистов по атомной физике:
• «Мир проявляется как сложная ткань событий, в которой разного рода связи изменяются, переплетаются, комбинируются и тем определяют структуру целого» [1].
• «Элементарная частица не является независимо существующей, не подлежащей анализу сущностью, в действительности она представляет собой систему взаимоотношений, постигаемую через другие вещи» [2].

В восточной философии универсальное переплетение мировых событий часто включает наблюдателя и его сознание. По мнению Ф. Капра, то же самое мы видим в современной физике микромира [3]. На атомном уровне «объекты» можно определить только в смысле взаимодействия процессов подготовки эксперимента и измерения, а конец этой цепи процессов всегда лежит в сознании наблюдателя (снова «матрица-предпонимание»).
«Естественные науки не просто описывают и объясняют природу, они являются частью нашего взаимодействия с ней » [4].

По словам У. Гайзенберга, мы не можем говорить о свойствах объекта как такового, так как то, что мы наблюдаем, - это не сама природа, а природа, выраженная в наших методах опроса. Поэтому Дж. А. Уилер считает вовлечение наблюдателя в процесс исследования наиболее важной чертой квантовой теории и даже предлагает заменить термин «наблюдатель» словом «участник». «Вселенная - это в каком-то смысле Вселенная участия» [5].

Идея «участия», сменяющая идею «наблюдения» сформулирована в физике совсем недавно, но она давно известна восточной культуре: знание может быть получено не просто путем наблюдения, но только при участии всего нашего существа. В буддизме есть несколько понятий, привлекающих особое внимание сторонников ТП - теории параллелизма (интеллектуальное течение на стыке науки и религии, богословия и мистицизма [6]):
• Взаимопроникновение, или «взаимоимманентность»: все вещи и принципы взаимозависимы и взаимно пронизывают друг друга.
• Зависимое возникновение: все вещи существуют условно и моментально и не имеют «самости», или «истинного бытия»: это в свою очередь приводит к доктрине:
• «шуньяты», порожности, или пустоты [7].
1. Heisenberg W. Physics and philosophy. - N. Y.: Harper, 1958. - P. 107.
2. Stapp H. P. S - matrix interpretation of quantum theory // Phys. rev. - Lancaster (Pa.). - 1971. - Vol. D 3. - P. 1310.
3. Capra F. Bootstrap and Buddism // Amer. j. of physics. - N. Y., 1974. - Vol. 42. - № 1. - Р. 15 - 19.
4. Heisenberg W. Physics and philosophy. - P. 58.
5. Wheeler I. A. From relativity to mutability // The physicist`s conception of nature. - Dordrecht: Boston, 1973. - P. 244.
6. Restivo S. P. Parallels and paradoxes in modern physics and Eastern mysticism. P. 1. A critical reconnaissance // Social studies of science. - L., 1978. - Vol. 8. - № 2. - Р. 143.
7. Куракина О. Д. Физика и реальность. - С. 67.

Пустота не означает ничто, но отражает скорее невещность реальности. По мнению Капры, понятие пустоты как источника всех вещей соотносится с понятием поля современной квантовой физики. Фундаментальное единство Космоса проявляется не только в мире бесконечно малого, но и в мегамире. Этот факт все больше признается в новейшей астрофизике и космологии. Например, Ф. Хойл считает, что
« ...Весь наш повседневный опыт, даже до мельчайших подробностей, по-видимому, так тесно связан с крупномасштабными характеристиками вселенной, что совершенно немыслимо рассматривать его изолированно» [1].

Одним из аргументов ТП является корреляция между восточным учением о единстве и взаимопроникновении всего сущего и холистской (холизм - тенденция к универсальной унификации, стремление к целостности, одна из интегральных тенденций развития современной науки) тенденцией развития современных физических теорий, в особенности в связи с идеей «зашнуровки (бутсрапа) в андронной физике и геометродинамикой» [2].

Это единство называется брахманом в индуизме, дхармакарьей в буддизме, тао в таосизме. Поскольку оно превосходит все понятия и категории, буддисты называют его татхата, или таковостью.

О фазовом совпадении свидетельствуют фундаментальные открытия в физике, астрономии, биологии - теории относительности (на нее опосредованно, скажем через Маха, оказала влияние буддийская концепция сущего как несущего); нестационарная модель мира, принцип дополнительности, вероятностные законы, волновая и квантовая теории, новое понимание физического вакуума, признание полицентризма (сингулярность как антитеза моноцентрических моделей) и вытекающий отсюда интерес к структурному единству мира, признание способности материи к самоорганизации (синергетика), закон гомеостаза, двойная спираль ДНК и т. д. [3].

Т. П. Григорьева в своем исследовании подчеркивает, что все эти законы и представления по-своему выражены восточными мудрецами. То, что открывалось интуиции древних в созерцании, подтверждается наукой, математической логикой, а это служит доказательством истинности знания. Сама наука переходит в новое качество, на уровень целостного мышления, гарантирующего целостность жизни. Не случаен, по мнению Т. П. Григорьевой, и интерес к языку символа, в котором соединяются «мысле-образы» Востока с логической структурой Запада, предваряя язык будущего - разума-чувства, поэзии науки, логики-интуиции. Две стороны единого Дома, два типа энергии - инь-ян (точнее, энергии-инерции, движения-покоя, которые присутствуют друг в друге, как и две формы знания).

Вводя в творческую лабораторию тот минимум сведений, которые можно почерпнуть из востоковедческих работ, ученые не только расширяют сферу теории и практики, но и подтверждают на деле всечеловеческий характер Знания, каким бы эпохам и народам оно ни принадлежало. Тем самым осуществляется вселенское назначение Науки, которой недоступно лишь то, что недоступно пока уму и сердцу человека, т. е. у природы нет тайн - есть степень познания.
1. Hoyle F. Frontiers of astronomy. - L.: Heinmann, 1955. - XVI. - P. 304.
2. Куракина О. Д. Физика и реальность. - С. 63.
3. Григорьева Т. П. Дао и логос (встреча культур). - М.: Наука. Главн. редакция вост. лит-ры, 1992. - С. 34.

Сейчас получили признание и некоторые виды духовной деятельности, еще не так давно считавшиеся проявлением суеверия. Не такими уж фантастическими оказались и многие представления древних людей. Философы, например, все чаще высказываются о том, что любой объект и предмет, отражая практически все взаимовлияния и проявления окружающего мира (и становясь, таким образом их средоточием), может считаться микрокосмом по отношению к макрокосму Вселенной). А ведь подобная идея не только была высказана в древних философских учениях, но и представляла собой один из основополагающих принципов мировоззрения первобытных народов: «Познай самое себя».

Это, в частности, понимал и разделял Н. А. Бердяев:
«Человек - малая Вселенная, микрокосм - вот основная истина познания человека и основополагающая истина, предполагаемая самой возможностью познания. Вселенная может входить в человека, им осмысливаться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав Вселенной, все ее силы и качества, что человек - не дробная часть Вселенной, а цельная малая Вселенная...» [1].

Вариации этой же мысли можно проследить и у других философов:
«Кант понял, что мир не есть предмет для нас, а лишь идея, что все, что мы можем познать, есть в мире, но никогда не есть мир; если хотим познать мир как в себе существующее целое, попадаем в неразрешимые противоречия, антиномии» [2].

Еще более определенно выражает это кантовское основоположение экзистенциалист Ж. П. Сартр:
«Чтобы познать бытие таким, каково оно есть, надо быть самим этим бытием» [3].

Возвращаясь после экскурса в теорию параллелизма, проанализируем, что осталось от ленинского определения материи, которое стоит на трех «китах»:
• существование вне «нашего сознания»;
• движение невозможно без материального носителя;
• противопоставление материи сознанию (сознание тождественно мысли = представления + ощущения: « ...если с исчезновением материи исчезла и мысль, с исчезновением мозга и нервной системы исчезли и представления, и ощущения, - тогда значит, все исчезло, исчезло и ваше рассуждение, как один из образчиков какой ни на есть «мысли» [4]).
1. Букин В. Р., Малышевский А. Ф. Школьникам о философии: Кн. для учащихся ст. классов. - М.: Просвещение, 1992. - С. 61.
2. Jaspers K. Existenzphilosophie. - B., 1956. - S. 16.
3. Ойзерман Г. И. К критике экзистенциалистской концепции философии как феномена культуры // Философия и история культуры. - М.: Наука, 1985. - С. 259.
4. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. - С. 283.

Свойство быть объективной реальностью, т. е. существовать вне «нашего сознания» имеет, как выяснилось, по меньшей мере, две стороны, апорийных по своей природе:
• под существование вне «нашего сознания» попадают явления явно оторванные от «механической почвы»[1]: энергия = движение, вакуум, индивидуальное и общественное сознание, социальные и природные законы и т. п.;
• включение наблюдателя и его сознания в переплетение мировых событий, определение Вселенной, как вселенной участия. Другими словами: либо Вселенная является частью «нашего сознания» (или наше сознание есть часть Вселенной), либо «наше сознание» находится вне «нашего сознания».

Общая теория относительности ввела тензор энергии-импульса массы, который размыл границы между понятиями массы, энергии, импульса, напряжения и т. д. В этой перспективе энергия и масса оказались только различными проекциями одной и той же физической величины. Похоже, что не так уж был и не прав «обскурант от науки» (так его обозвали советские марксисты-ленинцы [2]) В. Оствальд, предлагавший «построить миросозерцание исключительно из энергетического материала, совершенно не пользуясь понятием материи» [3]. Аналогичное представление и у «Философии движения» (Филдви) школы йога Гуру Ар Сантэма, где все, окружающее нас, и мы сами суть разновидности и скопления энергетических вихрей.

Ленинское противопоставление материи сознанию содержит ряд аспектов:

• «представления + ощущения = мысль» - очевидно, что здесь соединены воедино нерядоположенные вещи. Безусловно, что представление понятие более емкое, чем мысль, что мысль формируется в соответствии со сформировавшимися представлениями человека до восприятия (составной частью которого может быть ощущение) какого-либо явления (в психологии этот факт имеет название «аперцепцио», т. е. опыт до восприятия, в герменевтике «предпонимание»);

• отождествление мысли и сознания вряд ли правомерно - человек в состоянии сознательно следить за мыслью (осознавать ее), направлять ее, переключаться с одной мысли на другую, а также отправлять ее в подсознание и т. п., и кроме того ведь существуют состояния, когда человек очищает свое сознание от мыслей;

• в ленинском понимании «мысль» - своеобразная функция мозга, его продукт, который в отличие от продуктов других органов физического тела (желчь, желудочный сок и т. п.) нематериален. Однако в соответствии с законом сохранения энергии и вещества все человеческие органы для своего функционирования получают материал и энергию для производства, свойственных им секреций, из желудка и легких. Материя и энергия превращаются в материю и энергию. Что же касается мозга, то получается, что энергия и материя превращаются в нечто нематериальное - мысль. Или же мозг должен функционировать на чем-то нематериальном, производя нематериальную мысль.

Восточная философия легко выходит из этого тупика, признавая мысль материальной, состоящей из особой тонкой материи - «читты». А человеческий мозг это своего рода ретранслятор мыслей, а не их производитель. Следовательно, во Вселенной существует информационное поле из энергиичитты.
1. См.: Столетов А. Г. Собр. Соч. - М. - Л., 1941. - Т. 2. - С. 320.
2. См.: Краткий очерк истории философии. - С. 594.
3. Оствальд В. Натурфилософия. - М., 1902. - С. 122 - 123.

Западный нейропсихолог К. Прибрам и американский физик Д. Бом утверждают, что информация во Вселенной организована не посредством параметров пространства и времени, а как частотно-амплитудная структура [1]. С этой структурой человеческое сознание производит «преобразования Фурье», чтобы упорядочить информацию и представить ее в привычной форме.
Особенность такого рода модели состоит в том, что сознание способно проникать в любую часть пространства и времени и извлекать соответствующую информацию с последующей ее интерпретацией. В данную модель входит идея Д. Бома об имплицидном, или свернутом, порядке фундаментальной реальности, из которого, согласно существующим условиям наблюдения, получается более знакомый нам эксплицидный порядок, т. е. обычные восприятия в их пространственно-временном измерении. В соответствии с моделью преобразований биологические системы, живое вещество планеты и окружающее пространство могут быть представлены как единая физически организованная система, чем-то подобная единой гигантской околоземной голограмме. С точки зрения Филдви информационное поле Земли тождественно ее эфирному телу.

Значимость голографического моделирования познавательных процессов состоит в том, что здесь вводится принцип волнового кодирования человеком объектов внешнего мира. Волновой язык позволяет более адекватно отобразить особенности различных объектов, чем дискретный (алфавитный) язык. Сами объекты в их пространственных особенностях можно рассматривать как некоторые системы волновых характеристик, как распределения амплитуд.

Так как человек есть порождение Вселенной, представляющей собою гигантскую голографическую систему и имеющей квантово-механическую природу, то и психика человека должна содержать в себе голографические и квантово-механические принципы своего функционирования, что в корне противоречит ленинскому противопоставлению материи и сознания. Не спасают материалистов и ленинские оговорки, что противоположность сознания и материи неотделима от их единства и предполагает первичность материи в этом единстве, что противоположность сознания и материи в общем и целом относительна, так как сознание есть свойство материи и само принадлежит материальному миру. И совершенно непонятно, почему при выяснении отношения сознания и материи, в том числе гносеологического отношения, это противопоставление должно быть абсолютным [2]? Абсолютной следует признать непоследовательность Ленина, критикующего И. Дицгена за отождествление мысли и материи:
«...Это путаница, ибо при таком включении теряет смысл гносеологическое противопоставление материи духу, материализма идеализму...».
1. См.: Поликарпов В. Иные миры «психокосмоса» // Наука и религия. - 1992. - № 4 - 5. - С. 13.
2. См.: Краткий очерк истории философии. - С. 573.

И тут же Ленин оговаривается:
«Пределы абсолютной необходимости и абсолютной истинности этого относительного противопоставления суть именно те пределы, которые определяют направление гносеологических исследований. За этими пределами оперировать с противоположностью материи и духа, физического и психического, как с абсолютной противоположностью, было бы громадной ошибкой» [1].

Ленин вынужден быть непоследовательным, чтобы отстоять теорию отражения - краеугольный камень материалистической теории познания, который зиждется на эволюционистской цепочке: «отражение - раздражимость - ощущение».

Однако, если физика вскрыла ложность редукционизма: идеальное оказалось реальнее материального (материя есть майя - род иллюзии), то биология доказала ложность эволюционизма (теории естественного отбора). Эксперименты показали, что никоим образом нельзя создать нового вида, так как живая природа устроена по принципу «атома Бора» - в ней имеются «разрешенные» наборы генов, а промежуточные между ними «запрещены». То, что мы воспринимаем как эволюцию есть лишь внезапное заполнение новых «разрешенных» уровней в результате какого-то таинственного творческого импульса. (Пример: волки + собаки = гиб-рид; гибрид + гибрид = чистые волки - чистые собаки). Насильственное перемешивание генов дает неустойчивые гибриды - как только гены предоставили самим себе, они тут же разошлись по «разрешенным наборам».

Открытый биохимиками механизм синтеза белков на рибосомах под управлением нуклеиновых кислот окончательно опроверг дарвиновскую теорию:
• Вероятности случайного возникновения полезных мутаций превратились из геометрических в комбинаторные и тем самым сразу уменьшились на тысячи порядков, так что теперь их нужно считать равными нулю.
• Программы синтеза белков, посылаемые в цитоплазму каждой клетке из ее ядра, не только согласованы между собой, но и учитывают программы синтеза других организмов, т. к. в них имеются распоряжения, явно сообразующиеся с иммунологическими (запретными) требованиями и структурой цепочек питания.

В сочетании с данными экологии животных этот факт наводит на предположение, что 100%-но жизнеспособным является только геобиоценоз (совокупность растений, животных и микроорганизмов, населяющих данный участок суши), обладающий необходимой полнотой, а всякая меньшая экологическая система, если ее изолировать, обречена на вымирание (к этой идее пришел еще В. И. Вернадский, сформулировавший закон постоянства биомассы).
Анализ изотопного состава древней серы подтвердил, что общая масса всех живых существ Земли миллиарды лет тому назад была точно такой же, как и сейчас. Это значит, что живая природа возникла сразу во всем своем объеме и многообразии, ибо иначе она не могла бы выжить [2].
1. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. - С. 259.
2. См.: Букин В. Р., Малышевский А. Ф. Школьникам о философии. - С. 42.

Кроме того, генетики прямо говорят, что ни в одном организме «нет ни одной структуры, специально предназначенной для эволюции, все структуры предназначены только для выживания» [1]. В таком случае напрашивается вывод об отсутствии эволюции в природе, поскольку ее нет в органическом мире, являющемся вершиной физического устройства природы. Но такому выводу противоречит целый ряд фактов как органической, так и неорганической природы:

• Вся окружающая нас действительность (и мы сами) построена из одного и того же материала (независимо от того, как мы его назовем - материей, энергией и т. д.).

• Вся окружающая нас действительность (и мы сами) может быть классифицирована по уровням усложнения, исходя из природы самой действительности.

• Все уровни усложнения подчинены единому принципу, так как пси-функция тем истиннее, чем обширнее фрагмент вселенной, т. е. для приближения к познанию нужно идти не вниз, а наоборот вверх; надо не разлагать систему на составные элементы, а изучать ее как часть более обширной системы - в пределе всего сущего.

• На каждом новом уровне усложнения вступают в силу новые законы природы, не вытекающие из законов низших уровней и не отменяющие их, а также не противоречащие предыдущим.

• Человек, как высший уровень усложнения физической природы, включает в себя все предыдущие уровни усложнения, что подтверждает, в частности, онтогенез (индивидуальное развитие организма от зародыша до взрослой особи), повторяющий процесс усложнения организации.

Эволюция, как известно, предполагает усложнение организации, причем постепенное, без пропусков на каждом уровне усложнения и с переходными формами между уровнями. Попытаемся с этой точки зрения проанализировать факты, известные сегодняшней науке.

Ученые-естествоиспытатели давно уже «расслоили» конструкцию мироздания на миры (мир бактерий, мир атомов, мир человека, мир звезд и т. д.) и уровни (биологический, клеточный, молекулярный, атомный, ядерный, кварковый [2] и т. п.). Возникновение эволюционной теории связано с органическим уровнем развития материи. Именно поэтому вопрос об эволюции в природе принципиально связан с рассмотрением на этот предмет трех миров (растительного, животного и мира человека), связанных единым механизмом генетического кодирования.

Очевидно, что с точки зрения эволюции, органическая жизнь должна начинаться с зарождения и усложнения механизма кодирования. В природе эта фаза представлена вирусами, демонстрирующими усложнение своей конструкции от простейших - вироидов, состоящих из голых РНК, до самых сложных вирусов - бактериофагов, имеющих длинную молекулу ДНК и белковый фенотип. Эволюция очевидна, однако никто из вирусологов не станет всерьез утверждать, что Т-четные фаги кишечной палочки произошли от вироидов, вызывающих веретено-видность клубней картофеля.
1. Медников Б. М. Аксиомы биологии. - М.: Знание, 1982. - С. 57.
2. См.: Чирков Ю. Охота за кварками. - М.: Мол. Гвардия, 1985. - С. 84.

Более того, природа на генетическом уровне заложила несколько механизмов, призванных исключить искажение информации, активно защитить генетические программы от внешних воздействий:

• ферменты-репаразы, специализирующиеся на «ремонте» участков ДНК, к которым присоединились молекулы мутагенов, разрывов нитей и ошибок спаривания;

• интроны, отвечающие за регуляцию белкового синтеза таким образом, что мутагенные участки ДНК не будут ими узнаны и синтез белка прекратится:

• наличие регуляторной ДНК помимо ДНК, необходимой для кодирования белков.

Следовательно, эволюционный механизм природы следует искать вне генотипа и фенотипа. А поскольку эволюционное усложнение наблюдается на всех уровнях развития материи от виртуальных частиц до человека, то механизм эволюции следует искать на энергетическом уровне.

В таком случае эволюция оказывается заложенной в фундамент мироздания, имманентна мирозданию, оказывается способом существования мироздания, целью мироздания.
Тогда человек, как маленькая копия Вселенной, должен содержать все уровни эволюции природы в себе, как сущность, тождественная Веленной и потому находящаяся в авангарде вселенской эволюции, человек должен содержать в себе все эволюционные механизмы природы и память о предыдущих этапах эволюции.

В таком контексте заслуживают внимания исследования психофизических феноменов, т. е. явлений, недоступных обычному восприятию: воспоминания о событиях, происшедших задолго до нашего рождения, ясновидение, предсказания будущего и т. д. Результаты исследований таких психофизических феноменов свидетельствуют о том, что внутренний космос человека своими корнями и связями уходит в глубины Вселенной.

Модель психики человека, предложенная американским психиатром С. Грофом, построена на основе информационной концепции и соотносится со всей Вселенной [1]. Эта модель представляет собой обобщение и интерпретацию многолетних исследований по клиническому применению ЛСД в психотерапевтических целях, когда из глубин бессознательного извлекалась скрытая информация. Модель С. Грофа содержит следующие основные компоненты:

• Абстрактно-эстетический опыт - оптические, слуховые и обонятельные иллюзии; изменения в восприятии, интерпретируемые пациентами как восприятия живописи кубистов и абстракционистов.

• Психодинамический опыт, имеющий свой источник в индивидуальном бессознательном и относящийся к ключевым переживаниям прошлого, к эмоциональным проблемам и нерешенным конфликтам из разных периодов жизни пациентов.

• Перинатальный опыт - непосредственное переживание собственного рождения и сопровождающих его ощущений боли и наслаждения. Этот опыт богат видениями метафизического характера и чисто философской рефлексии о непрочности жизни.

• Трансперсональный опыт, охватывающий чувство «выхода» сознания за рамки обычных пространственно-временных ограничений. Он может относиться к ранним фазам жизни плода, зародыша и задолго до возникновения зародыша.
1. См.: Поликарпов В. Иные миры «психокосмоса». - С. 12.

Трансперсональный опыт свидетельствует о том, что человек обладает способностью беспрепятственно путешествовать в любом времени, в любом мире, в микро- и макрокосмосе. Поступает информация, которую невозможно получить даже в процессе специального образования.

Для объяснения удивительных черт транс персонального опыта С. Гроф выдвигает концепцию о том, что человек есть единство материального тела (биомашины) и бесконечного поля сознания. Речь идет о корпускулярно-волновой природе человека. Концепция С. Грофа позволяет сделать ряд основополагающих выводов, имеющих как онтологические, так и гносеологические последствия:
• Необходимо реабилитировать В. Оствальда и его теорию «энергетизма», так как признание корпускулярно-волновой природы человека означает «построить миросозерцание исключительно из энергетического материала».
• «Основной вопрос» философии оказывается лишенным смысла, поскольку сознание имманентно материи-энергии.
• Целью бытия человека (и, следовательно, Вселенной) является накопление опыта, который и есть бесконечное поле сознания.

По мнению Н. В. Хорева, наука «как особая форма знания возникает не из предметной практики, а из философского мировоззрения» [1].1 Господствующее сегодня марксистско-ленинское материалистическое мировоззрение вынуждает ученых извиняться за выводы, противоречащие этому мировоззрению, но вытекающие из научных опытов:
«И хотя данные трансперсонального опыта пока невозможно объяснить с точки зрения современной науки, однако имеется плодотворный подход, позволяющий интерпретировать их с материалистических позиций» [2].

Подобными оговорками обставлена и лептонная  теория, которой не противоречат древние представления о реинкарнации, т. е. о «переселении сохранившихся голограмм лептонной души погибшего или умершего в новое атомно-молекулярное тело вновь рождаемого младенца, а также о возможности многих реинкарнационных циклов» [3].

Б. И. Искаков считает, что если люди связаны общими мыслями, чувствами, желаниями и т. д., то могут формироваться своеобразные живые «лептонные молекулы» [4]. Возможны лептонные биополя партий, классов, народов. Замыкающие голограммы всех людей объединяются в единое биополе человечества (вспомним о ноосфере Вернадского).
1. Хорев Н. В. Философия как фактор развития науки. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1979. - С. 13.
2. Поликарпов В. Иные миры «психокосмоса». - С. 12 - 13.
3. Лептонная концепция мироздания - синтез науки и религии? // Наука и религия. - 1992. - № 4 - 5. - С. 15.
4. Там же.

Б. И. Искаков объясняет с точки зрения лептонной теории возникновение и существование «опиума народа» - религии. Он считает, что кроме абсолютного Бога, включающего в себя всю Вселенную, видимо, в лептоносфере Земли можно выделить сгустки лептонного поля, образующиеся в случае массового распространения религиозных чувств. Чувства миллиардов и миллионов людей, воплощающиеся в слабых биотоках в нервных клетках, а также слабых и сверхслабых лептонно-электромагнитных импульсах, излучаемых клетками, становятся такими сгустками.

В античной философии эти излучения назывались эйдосами (идеями). Молитвенные эйдосы миллионов людей могут сливаться в виде гигантских эйдосов-богов. Энергоинформационная мощность лептонных богов прямо пропорциональна числу верующих в них людей и силе их веры.

Эта теория дополняет концепцию С. Грофа и расширяет онтологические рамки философских исследований:

1.Опыт существования (Тут-бытия - М. Хайдеггер) субъекта-сущности от виртуальной частицы до человека аккумулируется в лептоносфере Земли, которая является в свою очередь частью лептонного поля Солнечной системы и т. д. до лептонного поля Вселенной. Лептонная теория частично переводит в физический план диалектику хайдеггеровского бытия и сущего, тут-бытия и там-бытия. Лептонное поле - это своего рода «там»-бытие, «понимаемое как источник аутентичного человеческого существования (экзистенции), куда оно существование, в меру своей подлинности возвращается, пройдя герменевтическое чистилище, т. е. аналитику человеческого, эмпирически данного бытия (Dasein), из которого философия забрасывает свою удочку в «туда» (в бытие сущего) без надежды на улов, но в надежде удержаться в глубинах этого сущего, которое впрочем бездонно» [1].

В отличие от хайдеггеровской философии природа поступает с точностью «до наоборот» - «сущее» забрасывает свою удочку в «тут»-бытие, для приобретения опыта существования, для повышения статуса сущего в «там»-бытии. В «там»-бытии пребывают «бытие небытия», т. е. потенциальные бесконечные возможности для «тут»-бытия, и «небытие бытия», т. е. субъекты-сущности, получившие опыт «тут»-бытия. В этом ответ на хайдеггеровский вопрос: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот Ничто?» Сущее есть «небытие бытия», а Ничто - «бытие небытия».

Таким образом, границы между бытием и небытием следует признать весьма условными. «Тут»-бытие или существование можно трактовать без особой натяжки как небытие, ибо, по Хайдеггеру, «само бытие есть время». А время существует (бытийствует) тут, сейчас, мгновенно. Прошлое уже не существует (оно существовало), будущее еще не существует. Т. е. все бытийствующее есть след времени, все, что мы фиксируем сейчас, есть результат прошлого опыта. Другими словами, существует только опыт:
• опыт небытия - «небытие небытия»:
• опыт потенциального бытия - «бытие небытия»;
• «законсервированный» опыт - «небытие бытия»;
• «проявленный» (развернутый во времени и пространстве) опыт - «бытие бытия».
1. Heidegger M. Sein und Zeit. - S. 436.

2. Разворачивание «небытия бытия» в «бытие бытия» предполагает повторение предыдущего опыта, что мы и наблюдаем наглядно в развитии зародыша животного и человека. Очевидно, что переход из «бытия бытия» в «небытие бытия» предполагает обратный процесс - сворачивание опыта. Отсюда исходит обычай поминок, связанный с 3-мя, 9-ю, 40-ка днями и годом, с чем соглашаются и авторы лептонной теории. Цикл, заключающий в себе разворачивание, накопление и сворачивание опыта мы называем жизнью или существованием.
Повторение циклов в ряде философских течений принято называть метемпсихозом, реинкарнацией, перерождением или перевоплощением.

Концентрированный опыт (нетленный и неуничтожимый сгусток тончайшей энергетики) и есть монада или душа, которая подобно ДНК служит матрицей для считывания информации о прошедшем опыте и записывания вновь приобретенного. В процессе считывания вступают в действие механизмы исправления ошибок прошлого опыта (нарушений законов природы) - карма. Неисправленные прошлые ошибки и вновь приобретенные формируют карму на будущее перерождение.

Исходя из сегодняшних взглядов на мир ученых физиков [1] и откровений мистиков, а также учения Филдви Гуру Ар Сантэма, можно определить следующие миры эволюции материи-энергии:

1. Вакуум - особое упорядоченное (судя по феномену сверхпроводимости) состояние энергии, содержащее в себе информацию о бытии и небытии, аналогично математическому нулю - самому богатому числу, содержащему в себе все.
2. Виртуальные частицы. 8. Молекулы.
3. Фотоны. 9. Агрегаты.
4. Лептоны. 10. Минералы.
5. Кварки 11. Растения.
6. Андроны 12. Животные - первая ступень
7. Атомы. формирования психики.
Между эволюционными мирами имеются переходные формы - например, растения, ведущие животный образ жизни, и животные, ведущие растительный образ жизни. То же самое можно наблюдать и между всеми другими мирами. 

13. Человек - последняя ступенька эволюции энергии-материи на атомно-молекулярном уровне. Существенное отличие человеческой психики от психики животных - способность коллективными усилиями создавать энергетические сгустки-облака эйдосов-богов (демонов) и наделять их соответственным опытом, т. е. создавать души-монады, способные к реинкарнации.
1. См.: Крейчи В. Мир глазами современной физики. - М.: Мир, 1984. - С. 152 - 153.

14. Йог (переходная форма между человеком и эйдосами, имеющая самостоя-тельное значение, в отличие от других переходных форм: экстрасенсы, святые и т. п.) - первая ступенька эволюции энергии-духа. От человека йог отличается тем, что способен управлять 4-мя важнейшими функциями материального тела: *еда; *сон; *дыхание; *секс.
15 - 23. - Эйдосы-боги, эйдосы-демоны.
24. СВОБОДНЫЙ БОГ.

3. Следует признать сознание имманентным бытию. Сознание не может возникать из ничего на уровне человека, оно эволюционирует вместе с материей-энергией, причем разум не является высшей формой существования сознания. Отождествление разума и сознания характерная черта европейской философии от Сократа, а главным образом Платона, до Гуссерля. При этом два факта больше других определяли характер дальнейшего развития европейской философии:
• отождествление сознания человека и его разума, сведение всей совокупности деятельности сознания к деятельности разума;
• при анализе отождествленного с разумом сознания предметом анализа становились его общепризнанные закономерности, нормы, принципы деятельности [1].

Такой способ исследования сознания, отвлеченный от конкретного субъекта, привел к понятию «чистое сознание» или «чистый разум». У Ортеги-и-Гассета чистый разум есть сознание, «покинутое на самого себя, из своих собственных глубин возводящее дивные каркасы великой точности и строгости» [2].

Новый тип философии был связан с интерпретацией Гуссерлем сознания как интенциональности, т. е. «устремленности, направленности в мир, к познаваемым предметам, причем в качестве основы интенциональности рассматривалось усилие индивидуального сознания, стремящегося выйти за пределы самого себя к миру» [3].

Гуссерль верно подметил, что в сознании отдельного человека оказались сформировавшимися и действующими структуры, которые выходят далеко за пределы индивидуального опыта [4]. Это понимали также Декарт и Кант. Раскрывая серьезные внутренние потенции индивидуального сознания, Гуссерль с немалым на то основанием предложил их использовать для анализа самого сознания, осуществляемого посредством особой рефлексии.
1. См.: Зыкова А. Б. Учение о человеке в философии Х. Ортеги-и-Гассета: Критический очерк. - М.: Наука, 1976. - С. 25.
2. Ortega y Gasset J. Obras completas. - Madrid, 1947. - T. 3. - P. 214.
3. Гайденко П. П. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции // Современный экзистенциализм. - М., 1966. - С. 37.
4. См.: Husserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr;ge // Husserliana. - Den Haag, 1950. - Bd. 1; Husserl E. Ideen zu einer reinen Ph;nomenologie und phenomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Phenomenologie und die Fundamente der Wissenschaften // Husserliana. - Den Haag, 1959. - Bd. 8.

Если традиционные исследования сознания тяготели к внешним способам верификации полученных результатов (проявления сознания через реакции тела, мозга, нервной системы, через фиксированное поведение, через формы знания и суждений и т. д.), то феноменология призвала воспользоваться уникальной для человека внутренней имманентной данностью сознания, поскольку сознание известно каждому человеку изнутри.

Исследователь, считает Гуссерль, должен воспользоваться таким редким преимуществом, научившись работать с собственным сознанием, опершись на свойство самоданности, самораскрытия и заставить его как бы отвечать на вопросы, возникающие на уровне философии. Вопросы философии касаются, о чем неоднократно напоминает Гуссерль, не чисто индивидуальных свойств сознания, а его всеобщих, как бы предданных («априорных») структур.

В одновременном использовании интуитивных процедур наблюдения за сознанием и умения фиксировать (и затем записывать) его всеобщие структуры заключается специфика и секрет феноменологического метода, включающего в себя такие основные процедуры:
• возврат к изначальным «самоданностям» сознания.
• включенность в поток сознания и анализ его через основные феномены, т. е. выделение и освоение специфических единиц непрерывного и необратимого потока сознания, которые Гуссерль называет феноменами.
• усмотрение сущностей и их описание.
Феноменология фактически подтверждает ТП. Методология феноменологии - это европеизированный вариант восточных техник медитации.

С концепцией С. Грофа и лептонной теорией феноменологию объединяют три момента:
• Существование сознания как целостного потока (бесконечного поля сознания у Грофа);
• наличие опыта, выходящего за пределы индивидуального сознания (трансперсональный опыт в лептонной концепции и предпонимание-матрица в герменевтике);
• признание сознания нетождественным разуму, т. е. фактическое признание эволюции сознания, признание разума как ступеньки эволюции.

Анализ онтологического аспекта мировоззрения позволяет сделать следующие выводы:

1. Познание не только возможно, но и заложено в природе мироздания как аккумуляция опыта «бытия бытия».

2. Противопоставление бытия сознанию имеет смысл только в гносеологическом плане (пользуясь ленинской логикой), так как «бытие бытия» есть осознанное бытие или бесконечный поток сознания. У человека этот поток представлен тремя уровнями - подсознание, сознание и сверхсознание.

3. Познание сознанием бытия, и следовательно, сознанием сознания сродни герменевтическому кругу или, другими словами, природа «цепочки кругов» - «методологический - герменевтический - методический - матричный» коренится в самом бытии.

4. Эволюция природы заложена в диалектике «бытие - небытие» и, судя по уровням развития энергии-материи, целенаправленна, т. е. имеет телеологический смысл, который требует специального рассмотрения.


§ 3. ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ОНТОЛОГИИ.

Развитие науки с очевидностью показало что, помимо легко фиксируемых людьми принципов в жизни природы и тех влияний, которые непосредственно оказывает на жизнь природы человек, существуют настолько глубинные и в то же время настолько масштабные законы развития природы, что их действие проявляется на протяжении значительных хронологических отрезков (перед которыми ничего не значит длительность жизни даже многих поколений людей) и на громадных просторах Вселенной, а не на одной лишь нашей планете.

Это и привело, по мнению Т. П. Григорьевой, к осознанию общности судеб всех народов планеты. Это и обусловило обращение к закономерностям как к ценностям общечеловеческого масштаба, а понимание необходимости учитывать глубокие вселенские закономерности привело к прорыву человека в космос. Актуализировались вопросы гармонии общества и природы. А эти вопросы, были осознаны людьми еще в первобытном обществе и воплотились в представлениях об универсальном «законе» существования Вселенной (аналогия с пси-функцией Вселенной в квантовой теории очевидна). Углубление знаний о ее жизни стимулировали интерес к космологии и значительно приблизили нас к древним людям, для которых космологические представления были реально действующей вершиной мировоззрения.

В такой ситуации изучение мировоззрений древних обществ становится не предметом увлечения, а настоятельной необходимостью, что обусловлено также утверждением во всем мире общечеловеческих, не классовых приоритетов. Отсюда смещение акцентов в познании в сторону духовно-нравственного, культурного мира человека, его самоценности, в понимании человека как части природы, и его духовного мира как неотъемлемой части почти еще непонятого нами духовного потенциала природы.

О единстве человека и природы свидетельствуют и отмеченные учеными близость и сходство процесса эволюции живых организмов с процессами развития культуры [1]. В определенном смысле процесс культурного развития есть своего рода продолжение процесса биологической эволюции, поскольку творец культуры (человек) сам является результатом биологической эволюции.

В физиологии активности одним из центральных является понятие цели. Ученые считают, что для объяснения процессов в неживой природе (более корректным было бы выражение: «на уровне неорганического бытия») достаточно ответить на вопросы, как происходит то или иное явление (т. е. дать его научное описание) и почему, по каким законам оно совершается. Для объяснения же целесообразности живой системы, по их мнению, необходима та или иная последовательность действий, к какой цели направлено действие организма. Иными словами, именно цель оказывается детерминантой поведения.
1. Чавчавадзе Н. З. Внешние и внутренние факторы развития культуры. - С. 7.

Авторы, исследующие проблемы органической целесообразности, акцентируют, что направленность изменений выступает существенной стороной определенности биологических явлений [1]. В общем виде направленность выражает определенный порядок причино-следственных отношений, который связан с последовательностью природных процессов. В более узком смысле, применительно к жизнедеятельности живых организмов, направленность есть целенаправленность, когда будущий конечный результат задается некоторой материальной программой.

Наиболее четко направленность изменения органических систем проявляется на уровне индивидуального развития и поведения особи. Наблюдения над онтогенезом приводили ученых к представлению о «конечной цели», которая направляет развитие к себе.
«Биологическая цель выступает как своеобразная внутренняя информационная причина, обусловленная обоими факторами - внутренним и внешним, эндогенным и экзогенным, организмом и средой, связывая прошлое (весь фило- и онтогенетический опыт) через настоящее (потребности и наличная ситуация) с будущим (предвосхищение результата действий)» [2].

Однако характеристика направленных процессов через категорию цели вызывает опасение ученых-материалистов в связи с тем, что исторически данная категория входила в телеологическое истолкование жизненных явлений, что противоречит классовому подходу в науке.

Как известно, Ф. Энгельс отвергал «попытки подсовывания» природе сознательных целей, но в то же время считал, что специфика закономерностей органической целесообразности в какой-то мере  предполагает планомерное действие, которое может отражаться понятием цели, которым следует пользоваться осторожно, ибо применение даже
« …Такой цели, которая не привносится в природу намеренно действующим сторонним элементом, например мудростью провидения, а заложена в необходимости самого предмета, - даже такое применение понятия цели постоянно приводит людей, не прошедших основательно философской школы, к бессмысленному подсовыванию природе сознательных и намеренных действий» [3].

Естественно, что ученые, отстаивающие телеологический подход, вынуждены ориентироваться на высказывание классика марксизма, не переступая границы господствующего классового подхода. Э. Майр в связи с этим осторожно отмечает, что термины «телеология», «телеологический» применялись им для обозначения явлений двух типов: во-первых, для выработки все обновляющейся программы и постоянно совершенствующейся информации, закодированной в ДНК, и, во-вторых, испытания и расшифровки кодов этих программ на протяжении всей жизни особей [4].
1. Орлов Д. И. К вопросу о методологических средствах познания направленности развития биологических явлений // Категории диалектики в естественнонаучном познании: Межвуз. сб. науч. трудов. - Ульяновск, 1984. - С. 67.
2. Жуков Н. И. Философские проблемы кибернетики. - Минск, 1976. - С. 105 - 106.
3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 20. - С. 67.
4. На пути к теоретической биологии. - М., 1970. - С. 53.

Чтобы не вступать в противоречие с классиками марксизма ученые стали применять термины «телеономия», «квазителеология» в качестве альтернативы телеологии. Другие попытки, предпринимаемые в философско-методологической литературе в познании направленного развития живого, следует признать менее изящными. Так, И. Т. Фролов исходит преимущественно из того, что направленные процессы в органическом мире представляют собой своеобразную форму связи объектов, которая может выражаться через их связь с субъектом:
«Диалектико-материалистический, органический детерминизм рассматривает целесообразность как отношение, как особый вид связи - связь начального и конечного состояния системы, которая «удваивается» путем наложения на объективные процессы их идеальной модели, гносеологического образа» [1].

Такой «целевой подход» призван препятствовать, считает И. Т. Фролов, попыткам «подсовывания» телеологически понимаемой цели природе. Данный подход конкурирует с «кибернетическим» подходом. Одни исследователи считают разумным сохранить термин «цель» только в его специфическом виде, связанном с осознанием конечного результата деятельности, и оставить условным его применение для характеристики природных процессов [2].

Другие указывают на то, что развитие современной науки, особенно кибернетики позволяет увеличить методологическое значение категории цель, путем распространения его содержания на область явлений, функционирование которых не связано с осознанием конечного результата своего изменения [3].

И «целевой» и «кибернетический» подходы не отрицают наличие цели, они стремятся углубить понимание специфики причин развития сложных самоорганизующихся систем, каковыми являются не только биологические системы. Категория цели органически связана с понятием причинность, случайность, необходимость, определенность и неопределенность.

Согласно органическому детерминизму [4] живое в своем развитии и функционировании подчиняется причинным отношениям, которые, в свою очередь, тесно соединены с другими формами отношений, образующими биологические структуры, как по типу жесткой связи, так и по типу связей, отличающихся большей степенью гибкости.

Органический детерминизм фиксирует одну из главных особенностей живых систем - способность трансформировать внешние воздействия через посредство внутренних факторов и приобретать тем самым приспособительную направленность своих изменений. Но эта направленность не носит абсолютный по однозначности и определенности характер, а обладает известной степенью случайности и неопределенности. Хотелось бы, чтобы представители органического детерминизма ответили на такие вопросы:
• Что подразумевается под другими формами отношений наряду с причинными?
• Носит ли случайный характер способность трансформировать внешние воздействия через посредство внутренних факторов?
• Чем определяется степень случайности и неопределенности?
• Какова взаимосвязь причинных отношений со степенью гибкости или жесткости связей биологических структур?
1. Философия и современная биология. - М., 1973. - С. 156.
2. Там же. - С. 149 - 150.
3. Украинцев Б.С. Самоуправляемые системы и причинность. - М., 1972. - С. 122.
4. См.: Курчиков Л. Н. Детерминизм в свете современной биологии и кибернетики // Философские проблемы биологии. - М., 1973. - С. 186.

Попытаемся самостоятельно ответить на эти вопросы. Наряду с причинными отношениями могут стоять только отношения следствия. И жесткие, и гибкие связи являются следствиями одной или нескольких причин, т. е. причинные отношения могут быть связаны или тесно соединены с другими причинными формами отношений. В противном случае мы должны будем допустить существование следствия без причины, причины без следствия или следствия, возникающего в результате любой причины, т. е. мы приходим к отрицанию закономерности явлений действительности и абсолютизации случайности.

Рассмотрение категорий закон и случайность носит принципиальный характер и стоит в одном ряду с основным вопросом философии, поэтому в марксизме вопрос о связях закона и случайности рассмотрен во многих аспектах. Марксисты прекрасно понимают, что с признанием господства в мире необходимости и закономерности, т. е. жесткой детерминации, следует признать и предопределенность эволюции мира, т. е. его телеологичность. С другой стороны, если бы мир был конгломератом случайностей, хаотическим соединением вещей и событий, то он распался бы на свои составные части, а эти части соединялись бы между собой самым причудливым образом, препятствуя какой бы то ни было тенденции развития.

Чтобы отстоять материалистические основы своего мировоззрения марксисты вынуждены в вопросе взаимосвязи закона и случайности идти «по лезвию бритвы». Уже молодой основоположник марксизма вынужден был представить закон как форму движения случайностей и как бы их «снятое» содержание:
«...Закон определяется в политической экономии через свою противоположность, через отсутствие закона; истинный закон политической экономии есть случайность, из движения которой мы, ученые, произвольно фиксируем в форме законов отдельные моменты» [1].

Ученые-марксисты в дальнейших исследованиях так и не смогли прийти к единому мнению в вопросе соотношения закономерности и случайности. Наиболее объективные авторы вынуждены признать, что «случайные отношения могут быть, но могут и не быть», а в законе «случайность исключается. Следовательно, случайные причинные отношения также не имеют силу закона» [2]. Далее Ж. Туленов пишет:
«Отождествление закономерности с необходимостью приведет нас к признанию случайных явлений закономерными, поскольку случайность есть форма проявления необходимости» [3].
1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 42. - С. 18.
2. Туленов Ж. Т. Система законов и категорий диалектики. - Ташкент, 1974. - С. 256.
3. Там же. - С. 263.

Такое признание ставит под сомнение материалистические постулаты марксизма, что, естественно, в «эпоху развитого социализма» не могло остаться незамеченным:
«Понимание случайности как того, что может быть или не быть, является очень узким односторонним, равно и разграничение случайности на два вида - форму проявления необходимости и дополнение необходимости. Утверждение Ж. Т. Туленова об абсолютном исключении случайности из закона не является философски обоснованным» [1].

Чтобы отстоять материалистические позиции авторы-марксисты предлагают рассмотреть вопрос о том, какая случайность закономерна и какая нет, т. е. выступает ли случайность в качестве внутреннего атрибута закона или выступает по отношению к нему «чем-то внешним» [2].

Далее сам А. М. Хохлов вынужден признать, что случайность в любом из законов есть форма проявления необходимости, но сама необходимость, по его мнению, в одних законах выступает как непосредственная, в других как распределенная. Это дает ему возможность говорить, что в одних законах случайность совершенно несущественна, а в других весьма существенна. Стало быть, закон выступает то как форма выражения необходимости, то как форма выражения случайности.

Понимая неуклюжесть своей теоретической новинки, А. М. Хохлов, чтобы снять противоречие, предлагает различать случайности не только по степени удаленности от необходимости, не только по характеру причинной обусловленности, но и различным тождеством с возможностью, расчленяя случайность на единичную и массовую.

Массовая же случайность, по его мнению, содержит в себе распределенную необходимость, характеризующуюся определенной величиной вероятности. А статистическая или вероятностная необходимость выступает как устойчивая сторона некоторого комплекса случайностей. Более того массовая случайность, образующая внутри себя качественно определенное единство, является полем действия статистических законов, хотя далеко не всякое статистическое описание представляет собой закон. Наряду со статистическими законами он вводит также статистические регулярности, соединяя в первом случае случайности внутренние, во втором - внешние.

Окончательно запутавшись в противопоставлении закона и случайности, апологет марксизма вынужден признать, что они не являются внеположенными формами бытия, а взаимно проникают друг в друга. Признавая необходимую и случайную форму детерминации самостоятельными, он приходит к выводу, что случайность генерирует хаос не за пределами законов, а в них самих. Такое признание равносильно утверждению, что случайность есть форма проявления необходимости и ее дополнение.
1. Хохлов А. М. Закон и случайность // Категории диалектики: Диалектика закономерной связи / Межвуз. сб. науч. тр. - Свердловск, 1982. - С. 41 - 42. 
2. Там же.

А другими словами можно сказать, что существует только закон, а все категории, с ним связанные, суть формы и степень проявления закона. Одним из важнейших признаков всякого закона является, по признанию советских философов, то, что он «обусловливает течение событий в строго определенном направлении, определяет направление и характер развертывания событий» [1].

Особенность закона как субстанциальной необходимости («особая форма необходимости, определяющая собой самодвижение объекта» [2]) состоит в том, что он определяет направление и характер изменений системы как целого. Выражая сущность целостной системы, ее качественную специфичность, закон как субстанциальная необходимость характеризует системные свойства объекта.

В современной науке разрабатывается представление о двух типах систем, различающихся характером необходимости, на основе которой происходит объединение их элементов. Речь идет о различии между суммативными и целостными системами: в первом случае доминирует внешняя необходимость, во втором - внутренняя [3].

Содержание закона как субстанциальной необходимости наиболее полно и отчетливо проявляется в функционировании и развитии целостной системы, так как направленность специфических форм взаимодействия ее элементов определяется результатом деятельности, или «целью» системы [4]. Итак, круг замкнулся. Уходя, вместе с советскими философами от телеологичности природы, мы вместе с ними вернулись к телеологии через системный подход.

Предельно общими типами целостных систем, образующих единство мира и специфицирующих в соответствии с особенностями своей структурной организации наиболее общие законы его самодвижения, выступают формы движения материи-энергии, которые можно назвать уровнями эволюции. Каждая их форм движения материи характеризует определенные типы целостности, обладающие специфической организацией [5]. Переход от одного уровня эволюции материи-энергии (или формы движения материи) к другой означает качественное изменение типов целостности. Поэтому понятие формы движения материи неразрывно связано с понятием качественной специфичности объекта.
«Главная для данного объекта форма движения отображает качественную специфичность этого объекта как целого, а его подчиненные формы движения отображают специфичность частных взаимодействий его элементов» [6].

Будучи способом изменения качественно определенных типов целостности, форма движения материи характеризуется устойчивыми связями, определяющими специфику взаимодействия элементов данной системы и обеспечивающими сохранение ее как целого.
1. Туленов Ж. Т. Система законов и категорий диалектики. - С. 24.
2. Николайчук С. А. Закон как субстанциальная необходимость // Категории диалектики: Диалектика закономерной связи: Межвуз. сб. науч. тр. - Свердловск, 1982. - С. 20.
3. См.: Вяккерев Ф. Ф. Проблема самодвижения в материалистической диалектике. - Л., 1972.
4. См.: Анохин П. К. Философские аспекты теории функциональной системы. - М., 1978. - С. 72 - 73.
5. См.: Афанасьев В. Г. Проблема целостности в философии и биологии. - М., 1969. - С. 118.
6. Веденов М. Ф., Кремянский В. И. Биологические формы движения // Пространство. Время. Движение. - М., 1971. - С. 454.

Эта устойчивость изменений в рамках определенного типа целостности отражается в существовании законов, присущих только данной форме движения [1]. Фундаментальные законы каждой из форм движения представляют собой проявление различных типов субстанциальной необходимости, так как они выражают специфическую сущность качественно различных систем.
Например, фундаментальные физические законы выражают изменение таких общих свойств и характеристик объектов, как скорость, масса, энергия, электрический заряд, спин и т. п. Эти характеристики настолько существенны, что из фундаментальных законов может быть выведено все многообразие форм физических изменений, а различные физические законы, относящиеся к качественно специфическим областям явлений, оказываются тесно связанными друг с другом путем предельного перехода [2]. Другим примером может служить периодический закон, выражающий сущность химической атомистики и определяющий все многообразные формы химических процессов.

О наличии таких фундаментальных законов в социальной среде, в целом, и в культуре, в частности, свидетельствует уникальный естественный эксперимент независимого развития значительной части человечества на протяжении более 10 тыс. лет на разных материках - Азии и Америки. По мнению Н. Н. Дикова, в этом эксперименте с удивительной наглядностью проявилось единство исторических законов, продемонстрированное убедительной конвергенцией развития двух изолированных частей человечества во всех основных аспектах - этническом, социальном, культурном, технологическом с проявлением вместе с тем поразительного своеобразия в отдельных частностях [3].

Индейцы создали свои собственные рабовладельческие цивилизации, свою письменность, архитектуру, социальные институты, близкие по своей сущности к афро-евро-азиатским. Развитие там шло в том же общем прогрессивном направлении, которое, видимо, определяется той же целью эволюции, и через те же этапы, связанные с накоплением аналогичного опыта, как и в других областях земного шара.

Субстанциальный характер необходимости, определяющей специфические законы форм движения материи, проявляется и в том, что эти законы характеризуют системные свойства объекта, определяют направление развития системы как целого, определяют телеологичность системы. Видимо, «телеологическая опасность» обусловила малоисследованность природы закона, связанной с его ролью детерминирующего фактора развития. Даже робкие попытки В. В. Орлова разработки этой темы с позиций диалектического материализма встретили отпор со стороны ортодоксальных марксистов [4], по существу отрицающих направленный характер развития.

Другим фактором, отпугивавшим советских философов от рассмотрения закона в аспекте детерминанты развития, очевидно, послужил «парадокс развития», который сводится к вопросу, откуда появляется новое, если его не было в низшем?

Развитие есть порождение нового содержания. Сущность детерминации развития может быть понята только на основе концепции развития как движения от низшего к высшему, от простого к сложному, как роста богатства содержания. При этом понятие развития неизбежно встречается с парадоксом возникновения нового, которое, с одной стороны, должно возникать, т. е. появляться только в высшем, но с другой - должно содержаться в низшем, так как ему больше неоткуда появиться.
1. Бутаков А. А. Основные формы движения и их взаимосвязь в свете современной науки. - М., 1974. - С. 31 - 32.
2. См.: Кузнецов И. В. Специфические черты форм движения материи // Пространство. Время. Движение. - С. 346 - 360.
3. Диков Н. Н. Общие принципы диалектической периодизации // Вопр. философии. - 1983. - № 4. - С. 116 - 117.
4. См.: Баженов Л. Б. Некоторые замечания по поводу публикаций В. В. Орлова // Филос. науки. - 1979. - № 5. - С. 74; Орлов В. В. Материя, развитие, человек. - Пермь, 1974; Орлов В. В. Психо-физиологическая проблема: Философский очерк. - Пермь, 1966.

В. В. Орлов считает, что существенным элементом решения «парадокса развития» является идея преемственности:
«...В развитии действительно возникает никогда не существовавшее содержание, однако оно не является абсолютно новым, ибо в низшем содержится возможность и необходимость возникновения нового, высшего» [1].

По Орлову детерминация означает, что, с одной стороны, детерминируемое содержится в детерминанте (ибо иначе последняя ничего не детерминирует), но, с другой - новое не может заключаться в детерминанте, ибо тогда не было бы детерминации (поскольку новое предсуществовало бы в низшем в готовом виде). Необходимо, следовательно, определить, как предшествует новое в детерминанте.
«Существование нового, высшего в детерминанте есть особый способ бытия, которое характеризуется в одно и то же время как возможное, потенциальное бытие (ибо высшего как такового еще нет) и как действительное, реальное, наличное бытие (поскольку возможность и необходимость как таковые существуют реально). Возможное не является только небытием, оно представляет собой уже некоторую реальность» [2].

Следовательно, уже в «небытии небытия» заложены все возможные формы «бытия бытия», поскольку по Орлову противоречивый способ реального бытия нового, высшего в низшем есть направленность. Как реально существующая, направленность развития низшего является действительным бытием, как возможность и необходимость высшего она выступает в качестве еще небытия высшего.

Таков способ существования каждой из основных форм материи-энергии в предшествующей, а значит и в самой низшей, о чем говорит и И. С. Шкловский:
«Невероятное разнообразие звезд, включая сюда и нейтронные звезды, планеты, кометы, живую материю с ее невероятной сложностью и много еще такого, о чем мы сейчас не имеем даже понятия, - в конце концов развилось из... примитивного плазменного облака. Невольно напрашивается аналогия с каким-то гигантским геном, в котором была закодирована вся будущая, невероятно сложная история материи во Вселенной» [3].

Заложенная в законах развития направленность, детерминация основных ступеней развития и их основных черт позволяет сделать вывод о телеологичности самого Бытия, а также и небытия, как потенциального или свернутого бытия.
1. Орлов В. В. Закон как детерминанта развития // Категории диалектики. Диалектика закономерной связи: Межвуз. сб. науч. тр. - Свердловск, 1982. - С. 26.
2. Там же.
3. Шкловский И. С. Вселенная. Жизнь. Разум. - М., 1973. - С. 100.

В восточной философии развитие вселенной - это эволюция Бога, рассматриваемого как центр и основа мироздания, как Создатель (Творец), а также как «Всё» (Абсолют). Эволюция происходит циклами, смысл которых в создании все новых не похожих на предыдущие условий продолжения эволюции. В древнеиндийских Ведах такие циклы обозначены как Манвантары; периоды «проявленного» существования плотной материи называются Кальпами, а «непроявленного», когда плотное вещество Вселенной исчезает, - Пралайами.

В европейской философии (в том числе и в советской) примерно со средины 50-х гг. идее цикличности стало уделяться все больше внимания. В советской литературе цикличность понимается как свойство кругообразности в структуре материального процесса и рассматривается как важнейшая черта движения [1].

Постепенно философы приходят к пониманию, что выяснение черт повторяемости и цикличности есть одновременно и выяснение наиболее глубокого принципа внутреннего порядка связи и развертывания элементов системы, вытекающих из ее сущности, из ее наиболее существенных связей и отношений [2].

Важнейшим показателем связи цикличности с законами является понимание законов как ограничения разнообразия возможных исходов, т. е. закон допускает одни формы связей и запрещает другие, вместе с тем закон создает условия для воспроизводства многообразия изменений. Другими словами, речь идет о разнообразии в единообразном, об изменяемости в неизменном, о текучести в вечном, об относительности в абсолютном и т. д.

Иначе говоря, философы приходят к пониманию, что только при учете цикличности возможно обосновать способность материи к сохранению и возобновлению своих фундаментальных структур. Поэтому в вопросе о мировом развитии все больше доминирует идея круговорота материи, которая в восточной философии отличается простотой, изяществом, непротиворечивостью и телеологической направленностью.

Во время Пралайи (т. е. до начала очередного «сотворения Мира») существует только Божественное Сознание и Разум высшей пространственной мерности. С началом каждой новой Кальпы из этого сознания начинается процесс последовательного «строительства» вещества других мерностей за счет  уплотнения энергии - вплоть до плотной материи. Бог создает эти миры из своего «тела», будучи одновременно и творцом и Творением.

Таким образом, восточная философия одним штрихом решает вопрос о единстве мира: «Все есть Бог». Человек многомерен, существует одновременно в нескольких планах, подобно Богу-Абсолюту. «Тончайший», высший аспект Абсолюта является не только Творцом и Учителем, но и Целью личной эволюции живых существ, все живые существа - это как бы развивающиеся «клеточки» в «теле» Бога.
1. См.: Босенко В. А. Диалектика как теория развития. - К., 1966.
2. См.: Стадник В. П. Закон и цикличность // Категории диалектики. Диалектика закономерной связи: Межвуз. сб. науч. тр. - Свердловск, 1982. - С. 48 - 55.

Процесс эволюции энергии в живых существах происходит по следующей схеме. Первые зачатки будущих душ образуются путем формирования первичных сгустков рассеянной энергии на кристаллических решетках минералов, которым, как и органическим живым существам, свойственны этапы зарождения, роста, зрелости, старения и разрушения. (Однако данные этапы присущи любым материальным и нематериальным объектам. В таком смысле еще более последовательным оказывается гилозоизм). Когда минерал разрушается, «комочек» связанной с ним энергии воплощается последовательно в тела растений, животных (от простых к высокоразвитым) и, в конце концов, в тела людей.

Эволюция души в человеческих телах также длится на протяжении многих воплощений, перерывы между которыми могут растягиваться на сотни земных лет. В соответствии с повышением уровня организации материи «требования» к живому существу на «человеческой» стадии усложняются. В основе успешного продвижения лежит интеллектуальное совершенствование и освоение высших этических принципов [1].

Каждое новое воплощение существа «планируется» таким образом, чтобы создать наиболее благоприятные условия для устранения сформировавшихся пороков и развития недостающих положительных качеств. Внешне это проявляется в действии так называемого «закона кармы» (закона причин и следствий в осуществлении судьбы). Судьба же человека в данной земной жизни не есть нечто предопределенное окончательно, она складывается из двух причинных линий: врожденной, т. е. являющейся продолжением прошлой жизни, и вновь приобретаемой вследствие нынешних правильных и неправильных решений.

Таким образом, ситуации, в которые попадает человек при жизни, он должен рассматривать как «уроки в процессе обучения». И в этом смысле вся жизнь в «материальном плане» рассматривается как «майя» (иллюзия). Но здесь не имеется в виду «иллюзорность» материального мира и других людей вообще. «Иллюзорным» является лишь естественное стремление человека видеть происходящие в мире события как случайные, никем и ничем не управляемые и бессмысленные. На самом же деле в мире все взаимосвязано и преисполнено глубокого смысла, хотя смысл этот не ограничивается данной конкретной ситуацией, а имеет отношение к прошлому и будущему [2].

Эта концепция предполагает видеть в других людях не случайных встречных и не конкурентов, а участников единой мировой драмы и спутников на великом пути эволюции материи и сознания. Представление о много мерности мироздания позволяет философам Востока рассматривать мировой процесс как духовный и материальный одновременно, наблюдая одновременно две параллельные линии:
• эволюцию «физических тел» растений, животных и людей;
• развитие воплощающихся в этих телах (и также эволюционирующих) единиц живой энергии.
1. См.: Семенцов В. С. Бхагаватгита в традиции и в современной научной критике. - М.: Наука, 1985.
2. См.: Антонов В. В. Восточные философские традиции и культура психической деятельности // Стиль и традиция в развитии культуры: Сб. науч. тр. - Л., 1989. - С. 109 - 110.

По мере осознания европейской философией человека как целого, или как цели, акцент все более смещается на нравственную сторону восточных учений, «главное назначение которых - открыть человеку глаза на самого себя, на моральность естественного закона - дао».
Космос есть отклик на поступки живых существ; вызывая резонанс во вселенском организме, они наращивают или изживают свою и всеобщую карму. Одно во всем и все в одном; физическое и психическое, материальное и духовное неразъемлемы, взаимообусловлены. Где исчезает нравственная память, там рвутся всеобщие связи и вслед за природой гибнет человек» [1].

Таким образом, восточная философия однозначно включает человека и все «живые существа» в единую систему - Космос. Проведенный анализ восточных и традиционно европейских подходов к телеологическому аспекту мировоззренческих установок ученых позволяет выявить (в полном соответствии с ТП) то общее, объективное, что проявляется независимо от типа мышления.

1. Мир устроен системно от вакуума, виртуальной частицы до человека и Вселенной, а любая система может и должна рассматриваться как целое, состоящее из взаимосвязанных систем, являющихся подсистемами в отношении целого. Любая подсистема, в свою очередь, является целым и тоже состоит из подсистем другого уровня. Любая система в своем развитии проходит стадии зарождения, становления, зрелости и распада. Для объяснения перехода от исходной системы целого к новому целому необходимо вскрыть в исходной системе не только возможность нового целостного объекта, но и способ ее реализации. Систему целого принято определять как «единство всех частей и их отношений, которые необходимы для обеспечения данного целостного свойства или функции целого, а процесс преобразования системы целого - как его системную дифференциацию» [2], являющейся закономерностью, определяющей последовательность способов и типов изменения (т. е. являющейся закономерностью развития).

Последовательность преобразования составляющих объекта, как и само развитие, детерминирована двумя взаимосвязанными факторами:
• изменчивостью (взаимосвязи составляющих объекта), детерминирующей необходимость преобразований объекта;
• устойчивостью (взаимосвязи составляющих объекта), ограничивающей и направляющей изменения и обеспечивающей направленность развития к конкретному новому.
1. Григорьева Т. П. Дао и логос (встреча культур). - С. 34.
2. Южаков В. Н. Системная дифференциация как закономерность развития // Категории диалектики. Диалектика закономерной связи: Сб. науч. тр. Свердловск, 1982. - С. 71.

Таким образом, каждое звено организации развития может быть определено как специфическое сочетание изменчивости и устойчивости, а сама организация - как результат их борьбы, т. е. любая система есть последовательность преобразований, протекающих по двум основным и притом противоположным направлениям:
• от изменения функций к изменению структуры, отношений и элементов [1];
• от изменения элементов к изменению отношений, структуры и, наконец, функций [2].

Однако, цепочка составляющих системы «функция - структура - отношения - элементы» и в первом, и во втором направлении не меняется, меняется только последовательность «считывания» последовательности, по аналогии с матрицей или ДНК. Если учитывать, что «элементы = изменяющаяся структура = система», то налицо три онтологических фактора: система, отношения и функция, где отношения характеризуют внутреннюю направленность системы, а функция - ее внешнюю направленность.

2. Структуру любой системы определяют отношения между ее элементами. Отношения же, в свою очередь, определяются законом, регулирующим взаимосвязи систем одного уровня, функционирующих как элементы системы другого уровня. Понятием закона в советской философии общепризнанно охватываются «устойчивые, повторяющиеся, необходимые связи, отношения в материальном мире. Диалектический подход подразумевает при этом, что повторяющееся, регулярное находится в единстве с неповторимым, иррегулярным, устойчивое с изменчивым, необходимое - со случайным» [3].

Какова же природа иррегулярного, неповторимого, случайного, если причина с необходимостью однозначно порождает данное следствие в данных условиях? Причина в том, что условия постоянно меняются в постоянно эволюционирующем мире. Полная причина любого события комплексна. Она включает в себя бесконечное количество факторов, многие из которых автономны, т. е. какое-то одно сочетание всей совокупности детерминирующих факторов фактически всегда уникально, неповторимо, но не случайно, поскольку каждый фак-тор из бесконечного множества детерминирован своими причино-следственными отношениями.

3. Любая система функциональна, что определяется ее структурой. Функция жестко детерминирована целью. Бесцельное функционирование любой подсистемы (а любая система является в свою очередь подсистемой в системе другого уровня) порождает ее отторжение системой, ибо такое функционирование разрушает ее подобно раковой опухоли. Следовательно, любая система телеологична.

Данный вывод, бесспорно, противоречит классовому подходу в науке, в целом, и в биологии, в частности. Помимо «телеономии» и «квазителеологии» апологеты марксизма и дарвинизма вынуждены были ввести термин «филогенетический гомеорезис», призванный уточнять в естественнонаучном плане содержание понятия направленности биологических систем [4].
1. См.: Гладких Б. А., Люханов В. М., Перегудов Ф. И. и др. Основы системного подхода и их приложение к разработке территориальных автоматизированных систем управления. - Томск, 1976. - С. 51.
2. См.: Морозов В. А. Научно-техническая революция и диалектика. - Минск, 1976. - С. 189 - 190.
3. Туркин А. П. О соотношении закономерного и уникального в развитии // Категории диалектики. Диалектика закономерной связи: Межвуз. сб. науч. тр. - Свердловск, 1982. - С. 29.
4. См.: Шмальзаузен И. И. Проблемы дарвинизма. - Л., 1969. - С. 462.

Такое уточнение в методологическом аспекте потребовалось для того, «чтобы отказаться от телеологической интерпретации законов развития» [1]. С этой целью М. Г. Макаров указывает на три основных, с его точки зрения, момента в понимании направленности [2]:
• Направленность является характеристикой всякого закономерного процесса в объективном мире. (Трудно с этим не согласиться, поскольку все в мире закономерно, а, следовательно, объективный мир телеологичен!).
• Понятие направленности может применяться для отражения развития сложных объектов, изменение которых существенно связано с неопределенностью. (Как мы уже выяснили, это связано с комплексностью причин любого события).
• Понятие направленности может отражать целенаправленность, когда конечный результат задается некоторой материальной программой - «целью». (Другими словами, целенаправленность, в понимании Макарова, свойственна только системам, созданным человеком. В таком случае, что понимать под «некоторой материальной программой»? Является ли материальной программа КПСС? Являются ли рядоположенными явлениями программа КПСС и программа станка с ЧПУ - числовым программным управлением?).

Попытка противопоставить целенаправленность направленности не совсем корректна, так как направленность без цели равносильна направленности без направления. Весь смысл макаровского противопоставления третьего пункта двум первым состоит в противопоставлении программ, созданных человеком, программам, созданным природой. Однако «патент» программирования принадлежит природе. Вначале было ДНК, а затем уже станки с ЧПУ и наука бионика. Да и сам человек как фенотип запрограммирован генотипом ДНК.

Третий пункт был придуман Макаровым для того, чтобы обвинить сторонников телеологического подхода в смешении указанных им смысловых значений понятия направленности и таким образом оправдать термин «филогенетический гомеорезис». Весь замысел разбивается о простой вопрос: считать ли ДНК материальной? Поскольку ответ очевиден, поставим второй вопрос: целенаправлены ли системы, воспроизводимые по программе ДНК? Ответ также очевиден уже на уровне бактериофага - разрушение бактерии с целью самовоспроизводства. Менее очевиден ответ на вопрос: материальна ли программа КПСС? С другой стороны, более очевиден ответ на вопрос: является ли система КПСС направленной? То есть в общественных явлениях проследить цепочку «элементы - отношения - структура - функции» сложнее, чем в природных явлениях, и особенно в таком сложном явлении как культура.

Телеологичность культуры не осталась незамеченной исследователями, что проявилось, в первую очередь, в эвдемонизме - учении о «счастье» как главной цели культурно-исторического процесса. Формирование отношений, определяющих структуру культуры, в этом учении происходит на основе разума, «сделавшего человека цивилизованным существом».
1. Орлов Д. И. К вопросу о методологических средствах познания направленности развития биологических явлений. - С. 74.
2. Макаров М. Г. Категория «цель» в марксистской философии. - Л., 1977. - С. 68.

Разум же и способен вывести человека «из противоречий существующего общества, в которые человек попал по собственному «неразумению», т. е. по причине недостаточного развития своего разума» [1].

Это учение было подвергнуто основательной критике И. Кантом, который считает, что последней цель природы по отношению к человеческому роду является не счастье, а культура человека. Если бы целью природы по отношению к человеку было только то, что она могла удовлетворять его своими благодеяниями, т. е. его счастье, то было бы непонятно, зачем даны человеку разум и свобода, поэтому цель культуры - содействие нравственному развитию людей, достижение ими морального состояния [2].

По марксизму мораль, установки, ценностные ориентации, знания, интересы и т. п. входят в систему духовной организации личности, по которой у философов также нет однозначного мнения:
«...Было бы наивным претендовать на некоторое исчерпывающее определение этой чрезвычайно емкой философской категории, отношение к которой имеет принципиальное мировоззренческое значение для любого философского рассмотрения. Однако авторам важно понять духовность не в традиционном ключе ее выделения в особую форму общественного сознания или как некоторый общий идеальный план, а с точки зрения одухотворенности всех проявлений человеческой жизнедеятельности» [3].

Авторы откровенно признают принципиальную невозможность определения духовности на базе марксистско-ленинской методологии. Действительно, определение духовности как формы общественного сознания есть объяснение тайны тайной. Определение категории, имеющей по признанию авторов принципиальное мировоззренческое значение, не наивность - оно возможно на базе принципиально иной мировоззренческой установки.

Философы-марксисты вплотную подошли к определению категории духовность, к пониманию, что исходное определение «духа связано с приобщением человека к человеческой сущности в ее действительной полноте».
«Иными словами, дух, духовное, духовность и есть обозначение такого модуса бытия, как выход человека за пределы актуально данной ему жизни и приобщение к жизни человеческого рода в ее всеобщем выражении» [4].

Отсюда, духовное содержание культурной среды в каждый определенный период «не сумма культурных ценностей современности, а результат культурно-исторического развития, представляющий собой ценности, на разных этапах человеческой истории» [5].
1. Проблемы философии культуры. - С. 21.
2. Там же. - С. 34 - 36.
3. Культура и развитие человека: (очерк философско-методологических проблем). - К.: Наук. думка, 1989. - С. 11.
4. Там же. - С. 213.
5. Ширматова Г. Культурная среда и личность как функциональная система. - С. 9.

Г. Ширматова считает, что именно наследственная информация позволяет культуре развиваться как единому организму, а духовное формирование личности осуществляется путем функционирования трех систем отношений:
• «Человек - природа» - в эту систему вовлекается вся производственная деятельность личности по преобразованию природы, вещественной сферы культурной среды;
• «Человек - ценности культуры» - система отношений, включающая различные формы потребления духовной информации (воспитание, усвоение, формирование опыта);
• «Человек - человек» - субъект-субъектное отношение в производственных коллективах, семье, разносторонние непосредственные контакты людей. В эту систему отношений можно включить средства массовой информации, искусство как своеобразные формы дистанционного, опосредованного (пространственного и временного) контакта, взаимодействия личностей [1].

Очевидно, что мы имеем два типа системных отношений, регулируемых, как мы определили в результате исследования систем, соответственными законами:
• «человек - природа» и «человек - ценности культуры» - отношения подсистемы и системы;
• «человек - человек» - отношения рядоположенных систем.

Другими словами, духовное формирование личности определяется законами, формирующими отношения системы «человек» с рядоположенными системами и системами, в которые «человек» входит как подсистема. Исследование было бы полным, если бы Г. Ширматова рассмотрела отношение человека к самому себе («Я» - «Я»), являющееся фундаментом предыдущих трех систем отношений.

«Я» -«Я» - отношение, определяющее нравственный критерий «совесть». Это уникальное отношение системы к самой себе, отличающее человека от других форм эволюции материи-энергии.

Однако, человек есть единство биологической («я») и психологической («Я») систем, поэтому исследование следует начинать с уровня «Я» - «я», поскольку «я» - «я» - это уровень формирования психики (полное отсутствие критерия «совесть»), характерный для животного мира. Т. е. мы имеем два уровня системы «человек» - «Я» - «я» и «Я» - «Я», где элементом системы выступает «Я». Отношение, формирующее структуру системы и являющееся всегда осознанным отношением (в отличие от любых других систем, в том числе и высших - биологических), определяется «матрицей-предпониманием.

Матрица есть, как мы уже определили, опыт до восприятия (аперцепцио), накладывающий понятийную сетку на усвоение информации. Опыт, как известно, есть целенаправленная цепочка «знание - умение - навыки». Следовательно, изменение элемента «Я» возможно только с расширением понятийной сетки, расширением матрицы, превращением информации о себе и окружающей среде в опыт, т. е. опыт является фактором изменения системы «человек», который по Г. Ширматовой духовно формируется в трех системах отношений.
1. Ширматова Г. Культурная среда и личность как функциональная система. - С. 10.

Проанализируем эти системы на базе первого уровня системы «человек» - «Я» - «я», имеющего гедонистическую направленность, основанную на приоритете удовлетворения биологических потребностей, причем в отличие от системы «животное» основанную на осознанном удовлетворении. Поскольку человеку вообще свойственно считать всех «созданными по образу и подобию своему», человек системы «Я» - «я» в отношениях «человек - человек» («Ч - Ч») отталкивается от понимания всех как «Я» - «я» к «Я» - «я». Поэтому для него все люди либо партнеры в получении удовольствий, либо соперники. А так как вторых значительно больше, чем первых, то доминирующим становится закон: «Человек человеку - волк». В системе «человек - общество», а точнее «человек - социум» («Ч - С»), социум выступает как источник получения удовольствий, отсюда лозунг: «Хлеба и зрелищ». В системе «человек - природа» («Ч - П») появляется научно обоснованный лозунг: «Нам нечего ждать милостей от природы, взять их у нее - наша задача».

С расширением матрицы происходит качественный скачок в изменении элемента: «Я» меняется на рефлексирующий элемент «Я» -«Я». Доминанта переносится на структуру отношений «Ч» - «Ч» под лозунгом: «Ты мне - я тебе». Он же определяет и отношения в структурах «Ч - С» и «Ч - П». На уровне «Я» - «Я» доминанта последовательно переходит с «Ч - Ч» на «Ч - С» и «Ч - П» с усвоением законов систем все более и более высокого уровня и углублением опыта отношений в предыдущих системах. Иерархия законов в системах строится на двух принципах:
• законы более высоких уровней не отменяют законы соподчиненных систем;
• начиная с уровня «Я» - «Я» законы приобретают все более целенаправленный характер.

Поскольку законы системы «Ч - П» являются наиболее общими и носят объективный характер, моральный уровень человека и систем «Ч - Ч» и «Ч - С» определяется степенью познания на уровне опыта именно законов системы «Ч - П». Учитывая направленность систем, духовно формирующих личность человека, основываясь на новом методологическом подходе, можно без особого труда и, не опасаясь «выглядеть наивным», дать определение такой мировоззренческой категории как духовность:

Духовность есть приобретение нравственного опыта на базе познания высших законов природы.

Системный анализ позволяет нам рассматривать природу как самовоспроизводящуюся систему. Название системы (Природа, Бог-Творец, Создатель-абсолют, «Всё» и т. д.) на данном этапе сути не меняет. Под разными названиями скрываются и акты самовоспроизводства (первовзрыв, сотворение Мира и т. п.) и эволюции системы (расширение и сжатие вселенной, Пралайя, Кальпа и т. д.) и цикличность ее эволюции.

Соподчиненные законы низших уровней системы формируют условия для выполнения высших нравственных законов системы, определяющих ее структуру. Нравственные законы Вселенной определяют через структуру ее функцию - высший принцип ее существования, на котором сходятся все мировые религии и религии востока, а также все этические учения - этот принцип Любовь (Вселенская, Божественная), к познанию которой, через Опыт «Бытия Бытия» и стремится вся система и ее составные части. Если рассматривать Ненависть как Любовь со знаком «минус», что вполне логично (как «+1» и «-1»), то можно говорить о всех религиях и учениях без исключения. Образцом служит марксистская теория, основанная на ненависти к классовому врагу.

Отсюда определение:

Природа - это самовоспроизводящаяся нравственно-гносеологическая система, циклично-телеологически эволюционирующая через «Бытие Бытия» к своему высшему духовному принципу.

Вполне возможно, что существуют другие Вселенные с другими принципами, определяющими другую структуру ее элементов. Однако поскольку Вселенные являются рядоположенными системами, они должны обладать свойствами вступать друг с другом в отношения, т. е. создавать системы более высокого порядка. Значит,  высшие принципы Вселенных тоже должны быть рядоположенными, что автоматически ведет к аналогичности их структур. Подводя итоги исследования мировоззренческого аспекта методологии познания, можно сделать следующие выводы:

1. Познание телеологически-духовной эволюции системы «Природа», заложенной в диалектике Бытия и Небытия, имманентно самой природе.

2. В природе нет тайн, есть степень познания, детерминированная мировоззренческо-методологическими установками, определяемыми матрицей-предпониманием исследователя.

3. Любое исследование должно сопровождаться и предваряться герменевтическими процедурами, направленными на расширение матрицы-предпонимания исследователя.



ГЛАВА II. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ АНАЛИЗА СОЦИУМНЫХ ЯВЛЕНИЙ

§ 1. КРИТИКА МЕТОДОЛОГИИ ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА

«Методология - это система принципов и способов организации и построения теоретической и практической деятельности, а также учение об этой системе. Очевидно, что познание социальной действительности, его ход и результаты самым непосредственным образом зависят от того, какой точки зрения на ок-ружающий социальный мир придерживается ученый» [1].

Анализ современной обществоведческой научной и учебно-методической литературы свидетельствует о том, что во всех взглядах на социальный мир ученые молчаливо или открыто ориентируются на методологию исторического материализма [2]. Это проявляется в признании приоритета «экономической подсистемы» или «сферы общественной жизни» над «социальной и духовной подсистемами», где «производственная (экономико-хозяйственная) подсистема обеспечивает материальную основу жизни общества»[3].

Приведенная цитата фактически представляет собой вариацию на тему «базис - надстройка», логическим последствием которой является признание всего категориального аппарата исторического материализма, включающего «формы общественного сознания» и «общественно-экономическую формацию». Хотя уже в «застойные годы» высказывались сомнения во всемогуществе и универсальности методологии исторического материализма:
«Категория общественно-экономической формации является слишком общей, отражающей предельное, самое абстрактное отношение социального развития, основанного на смене способов производства... Из системы понятий, выражающих структуру формации, во многом ускользает реально-историческое содержание культуры, связанное с этническими процессами, с собственными закономерностями духовной культуры» [4].
1. Введение в политологию: Кн. Для учащихся ст. классов. - М.: Просвещение, 1993. - С. 37.
2. См.: Анисимов О. С. Введение в политологию: Критерии обеспечения построения демократического общества. - М.: Росагропромопт, 1991; Введение в политологию. Наука о политике. Учебное пособие в 2-х ч. - Х.: Региональный ун-т, 1994; Гаевой В. С. Основы политологии: Учеб. пособие для вузов: Реф. акад. пособ. «Наука о политике». - М.: Б. И., 1990; Потульницький В. А. Теорія української політології: Курс лекцій. - К.: Либідь, 1993; Основы политической науки: Уч. пособие. - М., 1993. - Ч. 1; Решетников В. А. Духовные основы политической культуры. - Иркутск, 1991; Санистебан Л. С. Основы политической науки. - М.: МП «Владан», 1992.
3. Введение в политологию: Кн. для учащихся ст. классов. - С. 8.
4. Афонина А. Н. Тип культуры как категория философско-исторического познания // Современные проблемы философии истории: Тез. Докл. Межвуз. науч. конф. - Тарту, 1979. - С. 34.

Классическая формулировка основных положений исторического материализма дана К. Марксом:
«В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли независящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» [1].

С точки зрения причино-следственных отношений в формулировке К. Маркса причиной изменений в общественной жизни является развитие производительных сил. В математике отношения «выражающие зависимость одних переменных величин от других определяются понятием «функция» [2]. Причем слово «величина» понимается в самом широком смысле: от именованного числа до элементов любого множества. В таком понимании производительные силы, в свою очередь, являются функцией средств труда:
«Средства труда представляют собой определяющий элемент производительных сил...», так как «природа является всеобщим предметом труда», то средства труда «...есть вещь или комплекс вещей, которые человек помещает между собой и предметом труда и которые служат активным проводником его воздействий на этот предмет» [3].

Итак, «атомом» марксистской модели развития общества являются средства труда, так как орудия труда есть лишь разновидность средств труда (СТ), а средства производства (СП) есть функция от средств труда, т. е. СП = СТ + ПТ, где ПТ (предмет труда) = постоянная величина (const).

Прослеживается цепочка функциональных взаимосвязей: СТ - СП - ПС (производительные силы) - ПО (производственные отношения) - ЭСО (экономическая структура общества), - в которой не может быть обратной связи, т. к. это противоречило бы принципиальному положению - «бытие определяет сознание».

Следовательно, любые изменения в переменной величине СТ должны тут же (плюс-минус «помехи» в цепочке не превышающие определенный минимальный уровень, т. к. в противном случае вся цепочка становится бессмысленной) вести функционально к изменениям во всей цепочке, т. е. система должна работать эволюционно. Однако, по Марксу, сбой происходит на стыке ПС - ПО, что приводит к социальным революциям. Т. е. все изменения переменной СТ аккумулируются, как в конденсаторе, на уровне среднего звена цепочки (ПС).

Какова природа этого противоречия? По логике марксизма на этом уровне вступает в свои права общественное сознание, которое, по марксизму более консервативно, чем его основа - бытие. Следовательно, в цепочке СТ - СП - ПС развитие происходит на материальной основе объективно, т. е. независимо от общественного сознания. Но тогда получается, что не человек изменяет в ходе эволюции орудия труда, а орудия труда меняют человека. Кроме того, орудия труда должны обладать свойством самосовершенствования, которое, в свою очередь, должно обладать свойством независимости от человеческого сознания.
Абсурдность такого утверждения очевидна, что, видимо, понимал и основатель марксизма. Плохой архитектор, по его словам, отличается от хорошей пчелы наличием в сознании плана будущего сооружения.
1. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 13. - С. 6 - 7.
2. Математический энциклопедический словарь. - М.: Сов. Энциклопедия, 1988. - С. 615.
3. Основы марксистско-ленинской философии: Учебник для вузов. - 6-е изд. - М.: Политиздат, 1982. - С. 200.

Другой классик писал, что «труд начинается с изготовления орудий» [1]. А их появлению предшествует «формирующийся в мозгу «образ» природного естественного орудия», способствующий «все более разносторонней и успешной доработке найденных в природе предметов до искусственных орудий труда» [2]. Именно способность создания в сознании «образа» желаемого предмета определяет характер действий индивида, делает их целенаправленными, осознанными, что и отличает человека от животного. Ни одному из самых искусных экспериментаторов до сих пор не удалось добиться даже от самых «понятливых» человекообразных обезьян ничего похожего не только на изготовление каменных орудий, но даже на использование камня в качестве средства обработки дерева.
«Шимпанзе проявили большую изобретательность в действиях, упорно стремясь различными способами получить необходимое орудие, но ни один из них не сделал попытки обработать неподатливый материал предложенным вместе с ним каменным орудием или чем-либо иным, кроме своих естественных орудий - органов своего тела» [3].

Животное, воздействуя на природный объект непосредственно руками или зубами, фиксирует внимание на его изменении. Как только обезьяна получает один предмет, чтобы с его помощью воздействовать на другой, она концентрирует все внимание на первом, «на манипуляции с ним как с «орудием», но не на изменениях, происходящих со вторым, «обрабатываемым» предметом, который мог бы служить «предметом труда». Последний в данном случае выступает не более чем «фоном» действия» [4].

В процессе формирования материалистического понимания истории Маркс и Энгельс понимали и подчеркивали, что сознание, будучи эволюционно связанным с психикой животных, отнюдь не является некой «добавкой», «приставкой», «пристройкой» к последней [5].
1. См.: Энгельс Ф. Диалектика природы // Соч. - Т. 20. - С. 491.
2. См.: Андреев И. Л. Происхождение человека и общества: (Современные методологические проблемы и критика немарксистских взглядов). - М.: Мысль, 1982. - С. 65.
3. Там же. - С. 62.
4. Там же. С. 64.
5. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 20. - С. 34 - 35, 357, 490, 510.

Маркс специально отмечал сознательность как родовой признак человека:
«Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность - сознательная. Это не есть такая определенность, с которой он непосредственно сливается воедино. Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности» [1].

Сознание позволяет человеку не только практически, в предметной деятельности, но и мысленно выделить себя из окружающей природной и социальной среды, вскрыть объективно присущие ей закономерности функционирования и развития, идеально представить себе не только наличную реальность, но и ее историю (прошлый опыт), а также возможности преобразования (предвидения, прогнозирования будущего). В. И. Ленин признавал:
«Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его» [2].

Приведенные цитаты наталкивают на вывод, что будь классики марксизма-ленинизма последовательнее в своих теоретизированиях, выражение «труд создал человека» они с неизбежностью обязаны были бы трактовать как «сознание создало человека», ибо перевороту в предметной деятельности людей всегда предшествует переворот в сознании. Прежде, чем человек создал средства труда, их «образ» сформировался в его сознании.

Но в таком случае сознание определяет предметную деятельность человека, т. е. сознание определяет бытие, а не наоборот, что свидетельствует о ложности основополагающего догмата марксизма-ленинизма. Иллюзию объективности создавала отчужденность средств труда от их производителя (человека):
«...Средства труда превращаются в активную силу, преобразующую предмет труда, лишь в контакте с живым трудом, с человеком» [3].

В данной цитате представлена вся суть методологии исторического материализма:
• Средства труда объективируются, наделяются способностью самостоятельно вступать в контакт с живым трудом, самостоятельно преобразовывать предмет труда и таким образом самопревращаться в активную силу.
• Человек выступает лишь в качестве живого труда, как приложение к средствам труда.
В этом же качестве человек выступает и в следующем звене цепочки СТ - СП - ПС. Производительной силой человек, «трудящиеся массы» становятся «благодаря наличию у них знаний, опыта, навыков, необходимых для осуществления производства».
«Таким образом, общественные производительные силы - это созданные обществом средства производства, и прежде всего орудия труда, а также люди, приводящие их в действие и осуществляющие производство материальных благ» [4].
1. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 42. - С. 93
2. Ленин В. И. Полн. собр. соч. - Т. 29. - С. 194.
3. Основы марксистско-ленинской философии. - С. 200.
4. Там же.

Здесь мы наблюдаем уже знакомые приемы методологии исторического материализма в новой интерпретации:
• На первое место выдвигаются орудия труда, созданные объективированным обществом.
• Орудия труда отчуждаются от людей (трудящихся масс с их опытом), осуществляющих производство материальных благ, т. е. орудия труда создаются уже вне производства и не людьми, а обществом.
• Человеку отводится второстепенная роль придатка орудий труда, приводящего их в действие.
• Если учесть, что за орудиями труда, скрываются их творцы со своим сознанием, аккумулировавшим предыдущий опыт освоения природы, то налицо противопоставление человека-творца человеку-исполнителю.

Поскольку в процессе производства между людьми с необходимостью возникают определенные отношения, производительные силы нельзя рассматривать вне связи с производственными отношениями, которые марксизм относит к материальной стороне общественной жизни.
«Материальность производственных отношений выражается в том, что они формируются в процессе материального производства, где они возникают и существуют объективно, независимо от воли и сознания людей» [1].

Абсурдность такого понимания материальности становится очевидной с точки зрения общей теории систем, вооружающей нас таким методологическим указанием:
«Поскольку любой объект является элементом какой-нибудь системы, он может стать предметом исследования в общей теории систем, и в этом смысле можно говорить об универсальности употребляемых в ней понятий» [2].

Исходя из этого указания, на полном основании рассмотрим человека, оснащенного средством труда, как элемент системы материального производства.

Итак, структура материального производства включает в себя собственно производство, а также распределение, обмен и потребление, отношения между которыми регулируются институтами права, идеологии и политики, т. е. надстроечными отношениями, если пользоваться терминологией марксизма-ленинизма. Налицо нарушение логического закона исключенного третьего, ибо мы пришли к тому, от чего уходили - общественное сознание, куда входят надстроечные отношения, оказывается материальным.

Абсурдность становится ещё более очевидной, если учесть, что многие философы и социологи застойного периода отождествляют общественное производство с материальным, утверждая, что «с позиций марксизма всё общественное развитие истолковывается как процесс совокупного производства» и в целом
« ...Общество функционирует как общественное производство, структура которого образуется единством четырёх сфер: 1. Материальное производст-во..., 2. Производство форм общения - общественных отношений..., 3. Духовное производство ..., 4. Производство человека...» [3].
1. Основы марксистско-ленинской философии. - С. 206.
2. Диалектика познания сложных систем. - М.: Мысль, 1988. - С. 145 - 146.
3. Человек и мир человека. - К., 1977. - С. 233 - 235.

При таком подходе производство оказывается фундаментальной и единственной характеристикой социальной системы, так как, если рассматривать «общество в его целом, то в качестве конечного результата общественного процесса производства всегда выступает само общество» [1], т. е. функцией общества является само общество, а точнее процесс воспроизводства общества, так как общество не только со стороны результата, но и со стороны своих процессов рассматривалось Марксом как общественное производство:
«Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т. д. суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону» [2].

Таким образом, мы приходим еще к одному противоречию, поскольку функция (понятие не только математическое, а постепенно приобретающее смысл философской категории), определяемая как такая интегральная характеристика целого объекта, «которая зависит от тех или иных внутренних качеств объекта» и, взаимодействуя с внешними условиями, преобразуется, «выступая как его внешнее функционирование, поведение в окружающей среде» [3].

По Марксу общество функционирует как замкнутая система, взаимодействуя с внешней средой - природой и другими обществами, что делает саму систему бессмысленной.

Признание материальности производственных отношений размывает грань между фундаментальными материалистическими понятиями, характеризующими структуру общественно-экономической формации - базисом и надстройкой, с одной стороны. С другой стороны, признание не материальности производственных отношений обнажает зависимость производства средств производства (орудий и средств труда) от сознания производителя.

К еще большей путанице приводит деление общественных отношений на материальные и идеологические, составляющие надстройку над первыми. Материальные отношения, с точки зрения исторического материализма, - это «прежде всего производственно-экономические отношения, возникающие в процессе производства материальных благ как основного вида человеческой деятельности» [4]. Более того, ученые-марксисты к материальным относят «отношения человека к природе, отношения между производством и потреблением, исходные первичные отношения в сфере быта, в семье» [5].
1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 46. - Ч. II. - С. 222.
2. Там же. - Т. 42. - С. 117.
3. Диалектика познания сложных систем. - С. 32.
4. Основы марксистско-ленинской философии. - С. 219.
5. Там же.

В таком случае, видимо, следует определить, какую смысловую нагрузку несет слово «отношение». Словарь С. И. Ожегова приводит пять значений этого слова:
1. Отнестись и относиться, что следует понимать как
• проявить тот или иной характер обращения с кем-нибудь, обнаружить то или иное мнение, поведение в отношении кого-чего-нибудь;
• обратиться официально (устаревшее);
• иметь касательство к кому-чему-нибудь.
2. Взаимная связь разных величин, предметов, действий.
3. В математике: частное, получаемое от деления одного числа на другое, а также запись  соответствующего действия.
4. Взаимное общение, связь между кем-нибудь, образующаяся на какой-нибудь почве.
5. Официальная бумага, документ [1].

По логике следующим шагом должно быть соотнесение всех семантических модусов термина «отношение» со смысловой нагрузкой понятия «материальный». По В. И. Ленину:
«Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» [2].

Поскольку Ленин в данной формулировке слишком вольно обращается со словами «копировать» (копия - точное воспроизведение, повторение чего-нибудь [3]), «фотографировать» (снимать фотографическим аппаратом [4]), «отображать» (воплотить, наглядно представить [5]), наделяя этими качествами «ощущение» (чувственное восприятие явлений окружающего мира органами чувств [6]), филолог С. И. Ожегов счел необходимым устранить двусмысленности из формулировки, уточнив в первой части понятие материи, которая «...есть то, что, действуя на наши органы чувств, вызывает ощущения» [7].

Следовательно, материальность отношений должна определяться их способностью действовать на органы чувств (а) и существовать независимо от вызываемых ощущений (б). Кроме того, коллектив советских философов во главе с академиком Ф. В. Костомаровым предлагает такой критерий (в):
«Общим для всех материальных отношений является то, что они формируются, не проходя предварительно через сознание людей» [8].

Только при обладании данными свойствами (а, б и в) анализируемые отношения могут быть признаны материальными, если пользоваться методологией исторического материализма. Итак

1. 1. «Проявлять характер обращения»:
• На наши органы чувств действует не характер (совокупность всех психических, духовных свойств человека, обнаруживающихся в его поведении [9], которое в свою очередь определяется как образ жизни или действий [10], или отличительное свойство, особенность, качество чего-нибудь) и не обращение (призыв, речь или просьба, а также процесс обмена, оборота, участие в употреблении [11]), а воздух, совершающий соответствующие колебания, свет, отраженный колебателем воздуха, и руки (похлопывание по плечу и т. п.), другие части тела или предметы, приводимые в действие этими частями тела, субъекта характера обращения. Т. е. по пункту (а) мы можем констатировать отсутствие материальности (-).
1. См.: Ожегов С. И. Словарь русского языка. - М.: Изд-во «Русский язык», 1977. - С. 434.
2. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // полн. Собр. соч. - С. 131.
3. Ожегов С. И. Словарь русского языка. - С. 270.
4. Там же. - С. 787.
5. Там же. - С. 434.
6. Там же. - С. 446.
7. Там же. - С. 314.
8. Основы марксистско-ленинской философии. - С. 219.
9. Ожегов С. И. Словарь русского языка. - С. 790.
10. Там же. - С. 483.
11. Там же. – С. 397.

• Проявление характера обращения не зависит от сознания объекта, но зависит от сознания субъекта. Т. е. по пункту (б) мы можем, в крайнем случае, согласиться с полуматериальностью (плюс/минус).
• Это же проявление не проходит предварительно через сознание объекта (+), но проходит через сознание субъекта (-), что = (плюс/минус).

1. 2.«Обратиться официально»: аналогично пункту 1. 1. мы имеем  (а) = (-), (б) = (плюс/минус), (в) = (плюс/минус).

1. 3.«Иметь касательство к чему-нибудь». Аналогично п.п. 1. 1. и 1. 2.

2. «Взаимная связь разных величин, предметов, действий»:
• Аналогично пунктам (1.1., 1.2. и 1.3.), где все (а) = (-), на наши органы чувств воздействует не связь, а результат связи, опосредованный материальными носителями.
• Связь может зависеть от субъекта (например: 1. Напряжение в электрической цепи; 2. Цементный или известковый раствор обеспечивающий связь между кирпичами или камнями в кладке; 3. Связь действий игроков в спортивной команде), а может и не зависеть (например: а) связь между сосулькой и крышей; б) связь между действиями холодных и теплых фронтов воздуха и действиями атмосферного электричества), но во втором случае сознание объекта может и не воспринимать эту связь. Следовательно, учитывая предыдущий пункт, можем определить в данном пункте наличие материальности = (-).
• Аналогично предыдущим пунктам материальность = (-). А если быть принципиально последовательным, то с учетом первого пункта второй и данный лишены смысла и материальность = (?).

3.«В математике»: (а) = (?), (б) = (+), (в) = (-).

4. «Взаимное общение, связь между кем-нибудь, образующаяся на какой-нибудь почве» (пункт, имеющий самое непосредственное отношение к рассматриваемой проблеме): (а) = (-) поскольку на органы чувств воздействует результат и процесс общения, которые передаются материальными посредниками; (б) = (плюс/минус); (в) = (-).

5. «Официальная бумага, документ»: (а) = (-), (б) = (плюс/минус), (в) = (-).
Вывод очевиден: ни одно из соотношений семантических модусов терминов «материя» и «отношение» не имеет смысла. И если быть абсолютно последовательным, то с учетом критерия (а), материальными могут считаться только факторы, воздействующие на органы чувств:
• воздух, обеспечивающий информацией органы слуха, осязания и обоняния;
• свет, информационно действующий исключительно на сетчатку глаза;
• предметы, которые можно непосредственно осязать или попробовать на вкус (другие сомнительны, так как существуют галлюцинации и миражи); все остальное есть результат аналитической работы нашего сознания, из этой скудной информации создающей более или менее адекватную картину мира. Т. е. ленинское определение материи совсем недалеко уводит нас от столь нежелательной аналогии с махизмом и релятивизмом.

Логическую противоречивость в обосновании фундаментальных положений исторического материализма последователи марксизма-ленинизма попытались завуалировать рядом оговорок:
«...Материальность в социальном смысле не следует полностью отождествлять с материальностью в смысле вещественном. Конечно, общество не может существовать без материального, вещественного воплощения достижений человеческого труда. Орудия труда, здания, пашни, парки, каналы - все это создание человеческих рук, материализация деятельности и идей человека» [1].

Приведенная цитата, по сути, есть признание приоритета идей в общественном производстве, ибо материализация деятельности равносильна материализации идей. Любой человеческой деятельности предшествует идея, определяющая целенаправленность будущей деятельности, что признавал и Маркс в примере с принципиальным отличием плохого архитектора от хорошей пчелы.

Следовательно, любому изменению в материальном производстве, в изменении общественных отношений всегда предшествуют перемены в сознании, выражающиеся в выработке новых идей, переосмысления старых или расстановки новых акцентов в старых идеях.

Эта мысль не нова для советских философов. Еще в период безраздельного господства коммунистической идеологии Н. В. Хорев проследил опережающее развитие сознания в культурно-историческом развитии общества. Суть его рассуждений в том, что
« ...Культурно-историческая форма человеческого сознания предполагает лежащее в ее основе философское мировоззрение, где производится фундаментальный разрез действительности на сферы подлинного и неподлинного, первичного и вторичного, основного и производного. Она тем самым задает исходный базис и направление движения человеческой мысли, что и создает культурно-исторические рамки для работы сознания» [2].

Н. В. Хорев прослеживает, что, например, в XVII - XVIII вв. за первичное в отношении мира вещей принимали рационально выраженные механические качества вещей. Отсюда вытекала научная программа: перевести мир вещей на язык механики; формой работы стала механическая гипотеза, механическая модель.

В XVII - XIX вв. за исходный базисный пункт принимали отдельные самостоятельно существующие и данные нам в опыте предметы и явления. Отсюда вытекала приверженность науки этого времени к индуктивным методам построения научного знания.
1. Основы марксистско-ленинской философии. - С. 219.
2. Хорев Н. В. Философия и культура. - С. 8.

Специфическая культурная функция философии состоит именно в том, чтобы сформулировать программу для работы человеческого сознания в других сферах (наука, искусство, производство и т. д.). Философия приобретает субстанциональную основу культурно-исторического механизма развития человеческого сознания и тем самым определяет общий вид той или иной культурной эпохи. Но, и это нельзя упускать из виду, дав начало новому движению, философия как бы растворяет себя в конкретном материале и отступает на второй план, а иногда и вообще исчезает как сознательный фактор специального мышления.
«От того, что было философией, сохраняются лишь книги. Все остальное уходит в жизнь и существует в такой форме, которую уже нельзя назвать собственно философией. Расхождение по времени между философской базой определенной культурной эпохи и соответствующими этой философии результатами в науке, искусстве и т. д. может равняться 50, 100 и более лет» [1].

Основоположники марксизма, очевидно, понимали схематичность исторического материализма, которая не может быть навязана конкретной истории и не может подменять изучение конкретных фактов. Так, например, Энгельс писал:
«...Согласно материалистическому пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто единственно определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу» [2].
На ход развития влияют, пишет далее Энгельс, различные моменты надстройки, идеологии и т. д.

Замечательное признание, приводящее к релятивизму в понимании исторического развития. Поскольку экономический момент не является «единственно определяющим моментом», а выступает наравне с различными моментами надстройки, постольку общественное бытие может определяться общественным сознанием или общественное сознание - общественным бытием.
Это признание объясняет и релятивизм таких категорий как общественно-экономическая формация и классовая структура общества.

В первом случае свидетельством релятивизма являются
• не укладывающийся в привычную схему (рабовладельческий - феодальный - капиталистический) азиатский тип общества;
• переход целых народов от родового строя прямо к феодализму (славяне и германцы);

во втором -
• наличие в обществе значительных «прослоек» людей, не входящих в определенные классы, а также «деклассированные элементы»;
• очень размытые границы между классами, допускающие спекуляции относительно принадлежности индивида к тому или иному классу, а также наличие неосновных или переходных классов и «прослоек».
1. Хорев Н. В. Философия и культура. - С. 9.
2. Энгельс Ф.  Йозефу Блоху  // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 37. - С. 394.

Источник происхождения классов марксизм видит в разделении труда внутри общества, которое предполагает обособление производителей, занятых различными видами производства, и обмен между ними продуктами:
«...Общественные классы являются в каждый данный момент продуктом отношений производства и обмена, словом - экономических отношений эпохи...» [1].

Значит, если сначала выделяются в особые отрасли труда скотоводство и земледелие, то общество вначале расслаивается на класс скотоводов и класс земледельцев, а затем появляется класс ремесленников. Марксизм считает такую схему образования классов слишком упрощенной и вводит целый ряд дополнительных признаков, определяющих принадлежность к классу, которые связаны с производством, т. е. экономическими отношениями. Деление на классы (по марксизму) «обычно вообще не связано с естественными различиями», которые сами по себе «не порождают социальных различий и лишь при определенных условиях могут быть связаны с социальным неравенством» [2].

Таким образом, нивелируется разница в способностях индивидов и закладывается фундамент для оправдания тезисов - «незаменимых людей нет» и «любая кухарка может управлять государством», - которые легко усваиваются обыденным сознанием именно в таком виде.
Существует другая точка зрения, объясняющая функциональную дифференциацию общества. В одном из первых гимнов «Ригведы» сообщается о разделении индийского населения на четыре сословия или варны (функционально отграниченные друг от друга профессиональные группы):
• Брахманы - ученые, подвижники, духовные наставники, жрецы, жертвоприносители [3] (в более привычном для современного человека звучании - учителя, философы и интеллигенция [4]);
• Кшатрии - воины, цари (правители, управляющие, администраторы);
• Вашью - крестьяне, торговцы, ремесленники, «а также «служащие», продающие свой труд за деньги - лекари, артисты и другие» [5];
• Шудры - прежде всего, слуги и исполнители всякой нечистой работы (или исполнители, рабочие, пролетарии).
1. Энгельс Ф. Диалектика природы // Карл М., Энгельс Ф. Соч. - Т. 20. - С. 26.
2. Основы марксистско-ленинской философии. - С. 231 - 232.
3. См.: Збавител Д. Касты // Боги, брахманы, люди: четыре тысячи лет индуизма. - М.:  Наука. 1969. - С. 328.
4. См.: Словарь // Раса. - Латвия. Рига: Независимое издание движения сознания Кришны, 1989. - № 5. - С. 60.
5. Филдви. Философия движения: Вестник Академии йога. - 1994. - № 2 (15). - Февраль. - С. 5.

Названия этих сословий сохранились до нашего времени. Однако, как пишет Д. Збавител, было бы грубой ошибкой смешивать их с собственно кастами. Изначально принадлежность к той или иной варне определялась по способностям. Учитель-брахман изучал поведение ребенка. Затем дети подразделялись на варны и продолжали уже особое для каждой касты обучение. В дальнейшем было закреплено наследственное разделение на касты, что не всегда соответствовало действительности. Варна человека зависит прежде всего «от его духовного развития, от того, какой отрезок эволюции пройден в предыдущих воплощениях. В большой степени об этом можно судить по тому, к чему стремится человек» [1].

Школа йога Гуру Ар Сантэма объясняет это следующим образом:
1. Главное устремление на стадии шудры - удовольствия, приятные переживания, доставляемые органами чувств.
2. Для вайшью основной жизненный стимул - стремление к богатству, к собственности, к накопительству. Ради этого вайшью могут жертвовать чувственными удовольствиями.
3. Для кшатрия главное выполнение долга. Каждый кшатрий добивается могущества, процветания по принципу: «Плох тот солдат, который не стремится стать генералом».
4. Смысл жизни брахманов - освобождение.

Каждая последующая ступень включает в себя весь опыт, накопленный ранее. Поэтому кшатрию, например, несложно овладеть ремеслами (стадия вайшью). А вот шудре научиться новому ремеслу затруднительно, шудры не любят и не умеют прикладывать усилия. Традиционно в индийском обществе представители каждой касты занимались своим делом, не мешая другим. Например, все сражения между княжествами проходили в поле, при этом ни одна из сторон не трогала ни посевов, ни селений - вайшью и шудры всегда жили в состоянии мира.

Однако такая иллюзия была нарушена, когда закрепили наследственную принадлежность к одной из каст. И, конечно, вайшью, родившийся в семье брахманов, будет страдать от алчности, несмотря на воспитание. А кшатрий или брахман, родившийся в семье шудр, никогда не смирится с подобным положением, а будет усиленно «выбиваться в люди».

Данная система дифференциации общества по принципу врожденных способностей человека, определяемых стадией эволюции, критерием которой является аккумулированный опыт, совпадает с проанализированным нами функционированием систем отношений, путем которых осуществляется духовное формирование личности. Шудре соответствует уровень «Я - я» - «Я - я». Вайшью - «Я - Я» с доминантой на структуре «Ч - Ч», кшатрий - с доминантой на «Ч - С» и брахман с доминантой на «Ч - П».

Теория варнового разделения общества значительно укрепляет методологический фундамент исследования общественных явлений, позволяет устранить целый ряд противоречий в обществоведении, основанном на методологии исторического материализма, наполняет новым содержанием такие понятия как общественно-экономическая формация, классы, буржуазия, пролетариат, т. п.

В первобытно-общинном строе доминируют принципы брахманов (жрецов). В рабовладельческом обществе доминируют принципы кшатриев, вынужденных оглядываться в той или иной степени на брахманов, исповедующих религии, уходящие корнями в первобытно-общинный строй. В феодальном обществе власть кшатриев освящается и разделяется брахманами, исповедующими новые, оторванные от родоплеменных корней религии. Образ жизни, иерархия, структура религиозных обществ формируются по военному образцу, зачастую светская и духовная власти совмещаются. Происходит полный альянс брахманов и кшатриев, исповедующих и реализующих жизненные принципы кшатриев.
1. Филдви. Философия движения: Вестник Академии йога. - 1994. - № 2 (15). - Февраль. - С. 5.

В капиталистическом обществе безраздельно господствуют жизненные принципы вайшью. Класс буржуазии есть ничто иное как конгломерат брахманов, кшатриев и вайшью, стремящихся исключительно к накопительству - все продается и все покупается. Во главу угла ставится культ собственности, впервые обнажающий и выделяющий в самостоятельную силу, в отдельный класс варну шудр, что ведет к формированию их идеологии, идеологии пролетариата.
Коммунистические режимы, реализовавшие идеологию пролетариата, являются логическим завершением, последней стадией капитализма. Предельно обнажены все противоречия между варнами, возникающие в результате полной уравниловки. Во всех структурах общества господствует принцип бездумного исполнительства: все слуги. Шудры и вайшью - слепые исполнители, слуги идеологии и идеологов пролетариата. Кшатрии именуются и функционируют как служащие и военнослужащие. Вершина иерархической лестницы - брахманы именуются «слугами народа».

Рамки данного исследования не позволяют останавливаться на определении эффективности варнового подхода к конкретно-историческим исследованиям, что, очевидно, является прерогативой ученых-историков. Однако уже при самом поверхностном рассмотрении истории с использованием данного подхода возникает непротиворечивая картина характера общественных изменений.

Учитывая результаты исследований Н. В. Хорева, можно предположить, что идеология господства той или иной варны зреет в недрах предыдущей общественно-экономической формации. Во всяком случае, история пролетарской идеологии подтверждает наше предположение: теория Маркса материализовалась в пределах периода, указанного Н. В. Хоревым. А если учитывать три источника марксизма, то начало формирования пролетарской идеологии отодвигается на несколько веков в глубь истории. Оно неразрывно связано с формированием буржуазной идеологии. Марксисты признают, что
« ...Для всех «антагонистических общественных формаций характерно то, что элементы нового базиса и соответствующей ему надстройки зарождаются еще в рамках экономических и политических структур старой формации», что их возникновение в первую очередь сопровождалось «глубокими изменениями в духовной жизни общества», связанными с появлением новой идеологии и новой культуры. А вот «социалистический базис... даже в виде уклада не возникает в недрах старого общества - капитализма» [1].

Очередное противоречие исторического материализма подтверждает превентивность развития идеологии, а, следовательно, и сознания. Критики исторического материализма уже давно обнаружили противоречие между активной революционной деятельностью марксистских партий и их учением об исторической необходимости, в частности о неизбежности гибели капитализма.
1. См.: Основы марксистско-ленинской философии. - С. 221.

Практика идеологов пролетариата расходится с их теорией. На практике марксисты не рассчитывают, что «разлагающееся» капиталистическое бытие сформирует социалистическое сознание, они создают революционные партии для формирования такого сознания. Тем более они не рассчитывают, что социалистическое бытие сформирует социалистическое сознание, формирование сознания большевики начали задолго до революции и после революции не стали ждать, пока оно сформируется, а уничтожили инакомыслящих и создали институты для вколачивания в головы пролетаризуемой массы пролетарской идеологии.

Это привело к тому, что среди активно использовавшихся в официальной пропаганде в годы советской власти терминов понятие «идеология вызывает наибольшее отвращение как у ученых-обществоведов, так и у простых людей»:
«И это не удивительно, ведь именно оно сегодня ассоциируется с теми «монбланами» лжи и лицемерия, которые «наворотила» КПСС, чтобы скрыть сущность своей политики и оправдать ничем необъяснимое с точки зрения здравой логики жизни тоталитарное господство в советском обществе компартийной номенклатуры» [1].

«Слуги народа» не изобретали велосипеда, они шли проторенным путем, что четко определил А. Солженицын:
«Идеология - это она дает искомое оправдание злодейству и нужную твердость злодею. Та общественная теория, которая помогает ему перед собой и другими обелять свои поступки, и слышать не укоры, не проклятья, а хвалы и почет. Так инквизиторы - укрепляли себя христианством, завоеватели - возвеличиванием родины, колонизаторы - цивилизацией, нацисты - расой, якобинцы и большевики - равенством, братством, счастьем будущих поколений» [2].

Выводы, следующие из проведенного анализа методологии исторического материализма однозначны:
1. Учитывая признание Энгельса в том, что «согласно материалистическому пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни», а методология исторического материализма «искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто единственно определяющим моментом», то и методологию исторического материализма следует рассматривать, по рекомендации самого товарища Энгельса, как превратившую на практике «это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу» [3].
1. Ларцев В. С. Какую идеологию должно «исповедовать» украинское государство и его армия. - К., 1993. - С. 5.
2. Солженицын А. Архипелаг Гулаг // Собр. соч. - Вермонт - Париж, 1980. - Т. 5. - С. 172.
3. См.:  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 37. - С. 394.

Это замечательное признание ключевой фигуры марксизма нужно рассматривать как «осиновый кол», вбитый в могилу методологии исторического материализма. Что по сути может означать «производство и воспроизводство действительной жизни»? Без всякого исторического материализма Природа за миллионы лет до появления человека на Земле «производила и воспроизводила действительную жизнь» флоры и фауны. И не было ни общественного Бытия, ни общественного Сознания. Но вот появился Человек со своим Сознанием и со своим Бытием, тогда Природа стала «производить и воспроизводить действительную жизнь» Человека с его Сознанием и Бытием, совершенно не обращая внимания на то, чтo является определяющим Бытие или Сознание, также на то, какое из них общественное, а какое индивидуальное.

2. Учитывая признание Энгельса, следует похоронить вместе с историческим материализмом и его основной тезис: «Общественное бытие определяет общественное сознание», вместе с ними похоронить и диалектический материализм с его основным тезисом: «Бытие определяет сознание», вытекающим из того, что Бытие первично, а сознание вторично. Следует также вооружиться тезисом о том, что «Сознание определяет Бытие», ибо прежде чем действовать, человек должен осознать цель и план действия, согласовать его со своим и общественным мировоззрениями. Результатом такого согласования являются изменения либо в плане, либо в мировоззрении.

3. Необходимо исследование общественного Сознания как детерминанты общественного Бытия.

4. Для такого исследования необходима новая методологическая база, отличная от исторического материализма.

§ 2. МИРОВОЗЗРЕНИЕ И МЕХАНИЗМЫ ЕГО ФОРМИРОВАНИЯ

Несмотря на принципиальную важность для марксизмаленинизма категории «общественное сознание», единого понимания, единой трактовки этого термина в советской философии нет. Классики марксизма дают ряд определений общественного сознания, в которых это понятие всегда соотносится с противоположным понятием, указывая на первичность общественного бытия и вторичность общественного сознания. Ленин подчеркивал, что определения материи (бытия) и сознания можно дать только путем их противопоставления:
«...По сути дела нельзя дать иного определения двух последних понятий гносеологии, кроме как указания на то, которое из них берется за первичное» [1].

Советские философы старались не нарушать ленинское указание, давая определения общественного сознания, не очень заботясь о совпадении их мнения с мнением других последователей марксизма. Одни считают, что общественное сознание «в его исторически сложившихся формах является составной частью духовной культуры общества»,[2] другие определяют его как «отражение бытия в форме волевых состояний, эмоций, чувств и взглядов, общих для данного социального слоя, класса и общества в целом»[3].

Структура общественного сознания обычно интерпретировалась «как диалектика специализированных форм сознания и обыденного сознания, с одной стороны, и идеологии и общественной психологии - с другой» [4].

Всем формам общественного сознания придавались такие черты:
«У них нет  одинаковых предметов отражения, хотя объект один - общественное бытие..., все то, что не относится к общественной психике, стороной которого является общественное сознание» [5].

Из всей пестроты определений понятно одно - все формулировки термина «общественное сознание» строятся на фундаменте первичности общественного бытия по отношению к общественному сознанию (общественное бытие определяет общественное сознание), связь между которыми формируется на принципах ленинской теории отражения: общественное сознание отражает общественное бытие, откуда вытекает, что формы отражения, т. е. общественное сознание - сумма форм отражения.

Эта сумма по теории обладает относительной самостоятельностью, т. е. изменения в экономической структуре не ведут к автоматическим изменениям в общественном сознании, что объясняется ее проявлением «во взаимосвязи и взаимном влиянии форм общественного сознания» [6]. Из этой тавтологии можно понять, что самостоятельность суммы определяется самостоятельностью ее частей. А чем определяется самостоятельность частей? Видимо тем, что в «идеологии существует преемственность развития»?
1. Ленин В. И. Полн. Собр. соч. - Т. 18. - С. 149.
2. Основы марксистско-ленинской философии. - С. 309.
3. Суровягин С. П., Селиванов Ф. А. Общественное сознание как целостное образование. -  С. 73 - 83.
4. Федчин В. С. Диалектика мировоззрения и идеологии как конкретно-историческая форма разрешения проблемы человека // Мировоззрение, наука, практика: Сб. науч. тр. - Иркутск, 1989. - С. 40.
5. Селиванов Ф. А. Сравнительный анализ предметов отражения форм общественного сознания. -  С. 29.
6. Основы марксистско-ленинской философии. - С. 328.

Марксизм рекомендует
« ...Обратить внимание на громадную роль традиций и привычек в сознании людей, в особенности в обыденном сознании» [1], так как «сила привычки миллионов и десятков миллионов - самая страшная сила» [2].

Природа привычек и традиций  марксизмом оставлена без объяснений, что приводит к уже рассмотренному методическому приему - объяснение тайны тайной. Ничего не объясняет и утверждение, что сознание более консервативно, чем бытие. Какова природа этого консерватизма? Видимо, объяснение следует искать в диалектике индивидуального сознания и общественного. Марксизм признает, что «общественное сознание немыслимо без сознания индивидов» [3]. Спасибо и на этом! Наверное, марксизм признает справедливость и обратного утверждения.

Сознание индивида формируется в совершенно конкретной социальной среде, которая объективно складывается из взаимодействия макросреды, микросреды и ближайшего окружения. «Биография» индивидуального сознания начинается отнюдь не с нуля, что вынуждена была признать и советская педагогика, отказавшаяся от концепции «tabula rasa» - «чистой доски».

Потенциальные возможности эволюции индивидуального сознания определяются аккумулированным опытом его предыдущей эволюции, проявляющегося в матрице-предпонимании, через призму которой происходит воздействие общественного сознания на индивидуальное. Однако общественное сознание является объективной реальностью на начало формирования любого индивидуального сознания и есть не что иное, как аккумулированный опыт эволюции данного человеческого сообщества, существующий в виде отдельных догм и гипотез, которые функционируют как матрицапредпонимание общественного сознания.

При абстрагировании от частностей индивидуальное и общественное сознание предстают перед нами в виде расширяющихся матриц. Определив матрицы наименее подверженные расширению как статичные (Мст = общественное сознание, мст = индивидуальное), а более подвижные как динамические (соответственно Мд и мд), мы можем проанализировать четыре последовательные фазы их взаимодействия: 1) мст - Мст; 2) мд - Мст; 3) мд - Мд; 4) мст - Мд. Поскольку матрица общественного сознания есть сумма динамических и статических матриц индивидуального сознания, следует определить истоки их динамики и статики.

Марксизм, исходя из классовой теории построения общества, весьма противоречиво определяет носителей динамического сознания. По классовой логике революционным сознанием, приводившим к смене общественно-экономических формаций, обладали последовательно представители эксплуататорских классов - рабовладельцы, феодалы, буржуазия и только на последнем этапе - эксплуатируемые, т. е. пролетариат. Развитие классового сознания по марксизму распадается на два независимых направления:
1. Основы марксистско-ленинской философии. - С. 329.
2. Ленин В. И. Полн. собр. соч. - Т. 41. - С. 27.
3. Основы марксистско-ленинской философии. - С. 331.

• По марксизму, еще до того, как сознание класса проникается классовой идеологией, в его психологии проступают определенные черты, резко отличающие его сознание от сознания противоположного класса. Общественная психология, определяемая советской философией как обыденное сознание, складывается «сама собой, стихийно» [1]. Т. е. в строгом соответствии с материа-лизмом условия жизни класса определяют границы расширения матрицы индивида и общества на уровне обыденного сознания. В этом смысле действительно бытие определяет сознание. По варновой теории на этом уровне полностью находятся шудры (пролетарии), сознание которых определяется сугубо чувственными интересами. Не меньшим консерватизмом в этом плане отличаются вайшью (мелкая буржуазия) и кшатрии (крупная буржуазия и чиновничество).

• Идеология по марксизму вносится в сознание класса его теоретиками. Она выступает как продукт сознательной деятельности, требующей специальных усилий идеологов, которые могут принадлежать, а могут и не принадлежать к данному классу. Внутри класса они выступают как его мыслители: « ...Это - его активные, способные к обобщениям идеологи» [2]. Те же, которые не принадлежат данному классу, служат ему, представляют его интеллигенцию. Советская же философия полностью деклассировала интеллигенцию, выделив ее в прослойку.

Для нашего исследования исключительно важно признание марксистов, что выработка идеологии есть исключительная прерогатива идеологов. Это означает фактическое признание варны брахманов, уделом которых является расширение матрицы общественного сознания, а через него и матриц индивидуального сознания. Это означает что в обществе всегда мст > мд. Положение усугубляется неоднородностью внутри самих варн, наличием переходных ступеней, совмещением функций двух варн в обществе. В связи с бифункциональностью матриц предста-вителей варн социальная структура выглядит следующим образом:

Ш Вш Кш Бш

В Кв Бв

К Бк

Б

Ш - шудра, представленный в обществе люмпен-пролетариатом и пролетариатом, способным  выполнять исполнительскую, нетворческую работу низшей квалификации.

Вш - вайшью, способный выполнять работу, связанную с репродуктивной деятельностью, где может проявлять элементы творчества, однако в его жизнедеятельности доминирует исполнительность. Это природная база стахановцев, многостаночниц и т. п.
1. Основы марксистско-ленинской философии. - С. 312 - 313.
2. Маркс к., Энгельс Ф. Соч. - Т. 3. - С. 46.

В - вайшью, генератор творческих идей в области производства. Это рационализаторы, изобретатели, конструкторы, врачи и т. д., т. е. люди, способные творчески овладевать определенным ремеслом. Это мастера своего дела.

Кш - кшатрий, способный выполнять управленческую работу с исполнительским уклоном. Это мелкие чиновники в гражданском обществе, у военных - младший командный состав.

Кв - среднее командное звено в армии и на производстве. Люди способные творчески подходить к управленческой деятельности в рамках устава или действующего законодательства.

К - генералитет армии и производства, высшие государственные чиновники.

Бш - брахманы, деятельность которых ориентирована на службу идее. Это фанаты с исполнительской психологией, ориентированные на неукоснительное следование традициям.

Бв - брахманы с творческой психологией, способные реформировать идею. Продукты их деятельности - ереси, реформаторские движения, диссидентство и т. п.

Бк - генераторы государственных идеологий, законодатели, ориентированные на господствующее мировоззрение.

Б - брахманы, генераторы новых идей, основатели новых религий, люди, способные пересматривать господствующее мировоззрение.

Естественно, что каждому представленному здесь социальному слою присуща своя психология, свое обыденное сознание, на уровне которого всегда м = мст, и М = Мст. Это характерно для каждой горизонтали:
Ш - Вш - Кш - Бш ( Сумма мст = Мст.ш);
В - Кв - Бв (Сумма мст = Мст.в);
К - Бк (Сумма мст = Мст.к).

Это характерно и для каждого отдельного слоя (например: Сумма мстВш = МстВш). Таким образом, всегда Мст больше Мд, где носителями мд и Мд являются чистые брахманы, притом Мд больше или равно мд. Для того чтобы проследить этапы расширения матриц в диалектике Сумма м - М, необходимо ввести еще одно обозначение «мп» - момент перехода новой идеи в ранг обыденного сознания, превращения в догму.

1. Сумма мст = Мст -> const. Это этап господства догм, где всегда Сумма мд(Б) = Мд(Б) не равно 0. Он характеризуется противостоянием Б(Сумма мд больше 0) - Бк(Сумма мст больше Суммы мд и больше 0). Это этап борьбы устоявшейся идеологии с новым мировоззрением на теоретическом уровне в сочетании с репрессивными мерами в отношении инакомыслящих философов.

2. Сумма мд = Сумме мкр и меньше Мст, где Сумма мкр - критическая сумма динамических матриц. Это состояние общества характеризуется такими соотношениями Б(мст) - Бк (Сумма мд = Сумме мкр) - К(Сумма мд больше 0), когда новые идеи материализуются и впервые легализуются, приходя в открытое столкновение с Мст общества. Идеи начинают овладевать интеллектуальной элитой общества, которая, выражаясь словами классика марксизма-ленинизма, «страшно далека от народа».

3. Сумма мд больше Суммы мкр и меньше Мд(кр), это этап характеризуемый Б(мд) - Бк(Сумма мд меньше мкр) - К(Сумма мд = мкр) - Бв(Сумма мд больше Суммы мкр) - Кв(Сумма мд больше 0). Нетрудно определить, что это «разночинный» этап расширения Мст.

4. Сумма мд = Сумме мст и больше Мкр, где Б(мд) - Бк (Сумма мд больше Суммы мст) - К (Сумма мд = Сумме мст) - Бв(Сумма мд больше Суммы мкр) - Кв(Сумма мд = Сумме мкр) - В-Бш-Кш(Сумма мд меньше Суммы мкр и больше 0) - Ш(Сумма мд больше 0), характеризующий состояние общества, когда «идеи овладевают массами».

5. Сумма мд = (Сумма мд + Сумма мст) = (Мст + Мд) – состояние, характеризующее переходной период, заканчивающийся возвращением к первому этапу, но уже с новой идеей возведенной в Мст.

В художественной форме эти этапы описаны И. Ефремовым:
«...Только в начале своего возникновения любая религия живет и властвует над людьми, включая и самых умных и сильных. Потом вместо веры происходит толкование, вместо праведной жизни - обряды, и все кончается лицемерием жрецов в их борьбе за сытую и почетную жизнь» [1].

Другими словами, писатель на историческом материале на примере религии проследил эволюцию идей в обществе, развивающихся скачкообразно: от высшего теоретического скачка до обыденного сознания низших слоев общества, проходя через все его уровни и трансформируясь по комбинаторному принципу.

Переосмысливая марксистское понимание исторического процесса, можно сказать, что ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все оттенки ее идеологического фундамента, оправдывающего господство тех или иных политических и производственных отношений, и новые отношения никогда не появляются раньше, чем созреют мировоззренческие условия их существования в недрах самого старого общества. Т. е., общество эволюционирует благодаря динамической природе идеологии. И поскольку идеология имеет столь важное значение для эволюции общества, следует разобраться в ее динамической природе и взаимосвязях с мировоззрением, тем более, что единого понимания этого феномена ни в советской, ни в зарубежной философии нет. Однако можно констатировать, что выкристализовались некоторые общие подходы к ее определению.

В советской и зарубежной марксистской литературе понятие «идеология» определяется «как сложное и опосредованное» отражение общественного бытия сквозь призму «коренных интересов того или иного класса» в виде системы «идей и теорий, ценностей и норм», а также «целей и программ действия во имя сохранения или устранения существующих общественных отношений» [2].
1. Ефремов И. Таис Афинская. Исторический роман. - Воронеж: Центр. - Чернозем. кн. изд-во, 1990. - С. 96.
2. См.: Иванов В. Идеология: Характер и закономерности развития. - М., 1977; Смолин В. И. Рефлексия как фактор развития социалистической идеологии // Время и преемственность в развитии культуры. - Саратов: Изд-во Сар ун-та, 1991; Уледов А. К. Общественная психология и идеология. - М.: Мысль, 1985; Яковлев Я. В. Идеология: Противоположность марксистско-ленинских и буржуазных концепций. - М.: Мысль, 1979; Яковлев Я. В. Идеология. - М., 1979.

Совершенно очевидно, что в определениях фигурируют два функциональных аспекта идеологии: теоретический и практический. В теоретическом аспекте идеология у марксистов «как явление духовной жизни общества» отражает объективную действительность, причем этим отражением «проникнуты все формы общественного сознания» [1], которые в свою очередь суть отражения той же объективной реальности. Получается, что все формы общественного сознания помимо объективной реальности еще отражают и ее же отражение. Чтобы достичь определенной ясности в формах отражения, необходимо определиться с термином «отражение», поскольку марксисты вкладывают в него смысл, не совпадающий с его семантическими модусами:
• отразить, т. е. отбить, защититься от кого-чего-нибудь;
• проявиться, обнаружиться;
• получить изображение на гладкой поверхности;
• воспроизвести, представить в образах, выразить, показать [2].

Совершенно очевидно, что все семантические модусы выражают действие направленное от субъекта отражения. Поскольку марксизм определяет сознание как высшую форму психического отражения объективного мира, получается, что сознание находится вне субъекта, а это возвращает нас к Авенариусу с его ощущениями. Не спасает и оговорка, что сознание - субъективный образ объективного мира, так как образ в таком понимании неимманентен субъекту.

Противоречие усугубляется признанием того, что понятие отражения «связано с признанием объективной реальности, которая входит в содержание знания», а «знание отражает объект». Т. е., знание идеально «по отношению к находящемуся вне его объекту», а «содержание знания объективно» [3]. Получается, что природа знания не совпадает с его содержанием. Столкнувшись с феноменом «знание» теория отражения окончательно зашла в тупик:
«...Знание, будучи идеальным, существует как нечто противоположное материальному, как  момент, сторона предметного взаимодействия субъекта и объекта, форма деятельности человека» [4].

Выходит, что деятельность человека нематериальна по отношению к материальному миру? Наиболее последовательные философы вынуждены, в конце концов, признать, что «люди до сих пор не знают, что представляют собой знания... Психология оперирует вопросами памяти и мышления. В семантике центральной категорией является значение, а в логике понятие» [5].

Не далеко продвинулись в этом вопросе и философы, занимающиеся социологией знания [6]. Т. е. попытка определиться с понятием «отражение» через понятие «знание» приводит к уже знакомому гносеологическому явлению - объяснению тайны тайной.
1. См.: Идеология и социальная практика масс. - К.: Вища школа, 1988. - С. 12 - 13.
2. См.: Ожегов С. И. Словарь русского языка. - С. 437.
3. См.: Основы марксистско-ленинской философии. - С. 137 - 138.
4. Там же. - С. 137.
5. Сильдмяэ И. Знания (Когитология). - Таллин: Ээсти раамат, 1987. - С. 5.
6. См.: Причепий Е. Н. Буржуазная социология знания (Критика методологических принципов). - К.: Наукова думка, 1983. - С. 3 - 8.

К не менее противоречивым результатам приводит и признание марксистами активности знания, которое «овладевает объективно существующей реальностью, имеет ее в качестве своего содержания» [1]. Другими словами, идеальное овладевает материальным, будучи само по содержанию материальным. Этот дуализм необходим апологетам марксизма, чтобы увязать термины «знание» и «отражение» с формулировкой Маркса:
«...Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» [2].

Таким образом, делается попытка объяснить факт усвоения индивидом (или обществом) знаний, которое происходит избирательно, что снова-таки противоречит принципу отражения, имеющему неизбирательную природу.

Но какое замечательное признание автора «Капитала»: Идеальное есть не что иное, как материальное... Так что ж мы копья-то ломаем? Во имя чего испачкано столько бумаги, пролито столько чернил? Нужно же было выдвинуть тезис: «Материя первична, сознание вторично», чтобы потом признаться идеальное (т. е. сознание) = материальное?! Вот в этом и заключается весь марксизм!

А что же немарксисты говорят по поводу идеологии? Теоретический аспект идеологии в немарксистской философии выражается в ее определении как «системы ошибочных догм и теорий» [3], как «ложного сознания» [4], как «существующей неистины» [5], или как «не научное знание о мире, ...образ мира в фантастическом зеркале» [6]. Природу искажения сознания западные философы усматривают в необходимости стабилизации данного общественного порядка, его оправдания, в чем они практически сходятся с некоторыми советскими философами, считающими, например, что, если «политика формирует общество, то идеология направляет политику» [7].
1. Основы марсистско-ленинской философии. - С. 138 - 139.
2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 23. - С. 21.
3. См.: Scheler M. Die Wissenformen und die Geselschaft. - Leipzig, 1926. - S. 21.
4. См.: Adorno Th. W. Ideologie // Soziologische Exkurse/ Frankfurter Beitr;ge zur Soziologie. - Fr. am Main, 1967. - S. 168; Mannheim K. Ideologie und Utopie. - 5 Aufl. - Fr. am Main, 1969. - S. 36.
5. См.: Habermas I. Theorie und Praxis. - 3 Aufl. - Fr. am Main, 1974. - S. 314.
6. См.: Fischer E. Marxismus und Ideologie // Weg und Ziel. - 1965. - № 5. - S. 59.
7. Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). - М.: Наука, 1990. - С. 69.

Глубокое наблюдение: Политика формирует общество, а идеология направляет политику. Таким образом, и выявляется практический аспект идеологии:
«Все идеологии строились и строятся, исходя из установки на разрешение проблем существования человека, и, по крайней мере в теории, стремятся к утверждению блага для человека, обвиняя при этом другие идеологические системы в антигуманном характере. Однако на практике любая идеология, функционируя на базе реального социально-политического организма, так или иначе бывает вовлечена в преступления против основного блага для человека - его жизни как в прямом смысле (физическое подавление и даже уничтожение инакомыслящих). Так и косвенно (оправдание эксплуатации одних социальных групп другими). Иначе, идеология тесно связана с политикой и не мыслима без нее. Утверждение тех или иных теоретиков, подвизающихся в области систематизации и обработки мировоззренческих феноменов, об их политической и идеологической независимости, в лучшем случае, самообман, в худшем - намеренная фальсификация» [1].

Т. е. исследование взаимосвязи идеологии с политикой выводит философов на следующее звено этой связки: «идеология - мировоззрение». В советской философии считается общепризнанным, что понятие «мировоззрение» соотносится с понятием «идеология», но
« ...Они не совпадают по своему содержанию: мировоззрение шире идеологии. Идеология охватывает лишь ту часть мировоззрения, которая ориентирована на социальные явления и классовые отношения. Мировоззрение в целом относится к объективной действительности и к человеку» [2].

Такое понимание сохранилось и в постсоветский период:
«Ядром світогляду є ідеологія. Це та його частина, яка свідомо орієнтована на соціальну проблематику і насамперед на усвідомлений докорінний інтерес конкретно-історичного розвитку суспільства» [3]/
Перевод: Ядром мировоззрения является идеология. Это та его часть, которая сознательно ориентирована на социальную проблематику и прежде всего на осознанный коренной интерес конкретно-исторического развития общества.

Замена «социальных явлений и классовых отношений» на «докорінний інтерес конкретно-історичного розвитку суспільства» (коренной интерес конкретно-исторического развития общества) сути не меняет, но размывает границы между идеологией и мировоззрением, перенося акцент на политический аспект, т. к. ориентируется на сегодняшние «осознанные» интересы, не выходящие за рамки захвата власти (конкретно-історичні), что, как уже рассматривалось, приводит к самообману или фальсификации.

Следовательно, ядро мировоззрения следует искать в области наименее подверженной искажению. Представления о качественном своеобразии и ценности мировоззренческих знаний, о единстве познавательной и регулятивной функций мировоззрения начали складываться уже в античной философии. Границу между собственно познанием и мироистолкованием первым в истории философии обозначил И. Кант, который попытался «доказать неизбежность выхождения любой системы мировоззрения за границы опытно и логически доказуемого» [4].

Однако само понятие «мировоззрение» было выработано в немецкой классической философии, а первую классификацию его типов предложил В. Дильтей, считавший, что задачей философии является распределение, изложение, комментирование этих типов [5]. По Дильтею трем типам личности соответствуют три основных типа мировоззрения:
• натурализм, характеризующийся сенсуализмом в гносеологии, механицизмом в онтологии, гедонизмом в этике. Ему свойственны подчинение воли животным стремлениям и свойственным человеку чувственным влечениям (Демокрит, Гоббс, Фейербах);
• противопоставление личности всему данному, т. е. идеализм свободы (Платон, Кант, Фихте);
• созерцающая личность (объективный идеализм или пантеизм), рассматривающая мир как целое (Спиноза, Гете, Гегель).
Бросается в глаза сходство дильтеевских типов с варновой классификацией индивидов:
• натурализм - шудры;
• идеализм свободы - кшатрии;
• созерцающая личность - брахманы.
1. Федчин В. С. Диалектика мировоззрения и идеологии как конкретно-историческая форма разрешения проблемы человека. - С. 50.
2. Спиркин А. Г. Мировоззрение // Философский энциклопедический словарь. - М.: Сов. энциклопедия, 1983. - С. 375.
3. Бабій Л. Г. Діалектика розвитку історичних типів культури. - С. 3.
4. Философия Канта и современность. - М., 1974. - С. 109.
5. См.: Арцишевский Р. А. Мировоззрение: сущность, специфика, развитие. -  С. 42.

В соответствии с принятой нами классификацией философов, разрабатывавших указанные типы мировоззрений, нужно было бы отнести к 1. - Бш; 2. - Бк; 3. - Б, однако выработка новых мировоззренческих идей прерогатива уровня Б, а на уровнях Бк, Бв и Бш происходит только соответствующая их трансформация. Это говорит о том, что уровень Б складывается из подуровней, «обслуживающих» мировоззрение соответствующих варн:
• Бш - философы, продуцирующие идеи в рамках мировоззрения шудр, с упором на чувственные данные, т. е. первый тип в классификации Дильтея;
• Бв – подуровень, пропущенный Дильтеем, поскольку он очень близок к его первому типу. Пользуясь дильтеевской характеристикой первого типа, данный подуровень можно наделить следующими характеристиками: гносеология - эмпиризм, онтология - рационализм, этика - прагматизм;
• Бк - гносеология - догматизм, онтология - идеализм, этика - стоицизм. Это мировоззрение, которое базируется на диалектике свободы и необходимости, краеугольным камнем которого является категория «долг»;
• Бб - гносеология - интуитивизм, онтология - холизм, этика - аскетизм. Данные характеристики следует признать недостаточно полными, т. к. этот уровень отличается оригинальностью и парадоксальностью.

Дополнив дильтеевский подход еще одним параметром - телеологией, мы получим дополнительный критерий для классификации философских учений:
• Бш - эпикуреизм,
• Бв - релятивизм,
• Бк - фатализм,
• Бб - духовность.

Данные типы мировоззрений, доминируя на различных уровнях развития цивилизации, составляют ее духовную сущность, определяемую философами различными терминами:
• душа - О. Шпенглер;
• формативный принцип - Н. Данилевский:
• стиль - А. Тойнби;
• центральный смысл или ментальность - П. Сорокин;
• этос - Ф. Бегби;
• массовое сознание - К. Даусон;
• коллективное сознание - Р. Уэскот;
• мировоззрение - Д. Ричардсон [1].

Эта духовная сущность является стержнем соответствующей культуры, оказывающим подчас незаметное без специального анализа, но существенное воздействие на другие, более конкретные ее сферы: науку, искусство, мораль, религию, право и т. д. Т. е., мировоззрение как бы формулирует общую программу для работы человеческого сознания во всех сферах и его общеметодологическим ядром выступает философия, которая и возникает в основном как средство мотивации других более конкретных и потому теснее связанных с жизнью сфер культуры.

Наиболее наглядно эта зависимость проявляется на примере развития науки. До сих пор основное внимание уделялось воздействию научного знания на философию, перестройке ее идей и методов под влиянием открытий науки, философскому истолкованию ее выводов, результатов, что соответствует проработке идей на уровне «Бк», направленных на упрочение господствующего мировоззрения, устранение его противоречий с естественнонаучными исследованиями.

Однако история познания свидетельствует о постоянном и достаточно прямом влиянии, оказываемым философией на науку, что уже «широко признается исследователями разной ориентации и подтверждается немалым фактическим материалом» [2]. Накопленный к настоящему времени богатый материал анализа научных революций позволяет сделать заключение о том, что «именно изменение философских субструктур мышления, самого видения мира является важнейшим условием революционных изменений в научном знании» [3]. Ученые всегда работают на основе некоторых философских предпосылок, и, «хотя многие из них могут не осознавать этого, эти предпосылки в действительности определяют их общую позицию в исследовании» [4].
1. См.: The Boundaries of Civilizations in Spas and Time. - N. - L., 1987.
2. Козлова М. С. О роли философских идей в историческом процессе развития науки // Методологические проблемы историко-научных исследований. - М.: Наука, 1982. - С. 75.
3. Черняк В. С. Генезис классической науки (по поводу историографической концепции А. Койре) // Вопр. филос. - 1976. - № 10. - С. 148.
4. Бриллюэн Л. Научная неопределенность и информация. - М., 1966. - С. 11.

С другой стороны, анализ показывает, что многие, даже мелкие особенности науки невозможно объяснить, не беря в расчет некоторых общих сознательных установок.
Примером тому может служить ситуация, сложившаяся в идеологии средневековья (на рубеже XIII - XIV вв.), когда наметился существенный переворот, который можно назвать кризисом религиозного рационализма, приведший к разрушению схоластической онтологизации рациональных форм (универсалий). Религиозное мировоззрение, подчиняющее отдельные вещи (и человека в том числе) рациональному божественному порядку, зашло в тупик.
«Эпоха поставила теоретическую задачу: сменить акцент в соотношении общего и отдельного в пользу отдельного, дать отдельному статус первичности, а общее, универсальное бытие поставить в зависимость от отдельного, объявив его вторичным, производным от отдельного» [1].

Номинализм дал общую программу для культурного творчества на новой основе в форме противопоставления: абстрактное - конкретное, с акцентом на конкретное. Абстрактному, словесному миру церкви и схоластики противопоставлялся мир в его непосредственности и чувственном богатстве.

История развития науки (и искусства) обнаруживает момент мировоззренческой полемики посредством самого материала науки. Если смотреть на науку только с точки зрения самой науки, то этот скрытый подтекст можно не заметить, а тогда ее восприятие «обедняется, теряется из вида один из важных побудительных импульсов развития» [2].

Мировоззренческой программой построения «нового мира» стал механистический рационализм, принявший у Гоббса и Спинозы материальную форму. Произошел переход мировоззрения с уровня «Бк» на уровень «Бв». В противовес Декарту, и вообще рационализму, Ньютон сознательно исходит из опыта. Это - проявление мировоззренческой борьбы, удар по рационализму, возвращение к бытию самому по себе, подчинение мысли, безотносительной к человеку, объективности. Ньютон не приемлет дух субъективного произвола. Гордая попытка Декарта повторить в разуме работу бога не могла вызвать его симпатий. Он полагал, что человек должен быть скромнее [3].

Рассматриваемый пример показателен в том плане, что фиксирует момент «водораздела» на стыке «Бк - Бв», демонстрируя переход от идеализма к материализму, что и отмечает Н. В. Хорев:
«Мировоззренческо-методологические ориентации культурного развития осуществляются прежде всего через определение, конкретное решение основного вопроса философии» [4].

В истории развития человеческой мысли философия и религия демонстрируют неразрывное единство, поочередно доминируя как в массовом, так и индивидуальном мировоззрении. Идеалистическая философия не только была в союзе с религией, но непосредственно перерастала в религиозную философию и сливалась с ней (С. Кьеркегор, некоторые представители экзистенциализма и персонализма). В определенных случаях существенные элементы той или иной философской системы участвовали в создании и обосновании нового религиозного вероучения. В любом случае можно сказать, что философия является всегда ядром религии и религия производна от философии. Закономерно возникает вопрос: относится ли данное утверждение к материалистической философии?
1. Хорев Н. В. Философия и культурное развитие. - С. 85.
2. Там же.
3. Там же. - С. 89.
4. Там же. - С. 84.

Пока материализм находился в оппозиции к господствовавшей идеалистической философии, пока он развивался на уровне «Бв - Бш», сохранялась видимость его внерелигиозности. Однако, получив возможность практической реализации своих идейна уровне «Бк - Бв - К» материализм (в своей логически завершенной форме - в форме большевизма) заполнил образовавшийся духовный вакуум разными формами «язычничества»:
«...Культом вождя, кастрированным марксизмом, которым придавали религиозную окраску, а их пропагандисты становились как бы служителями культа, единственно верного и обязательного для всех» [1].

Беспредельное насилие могущественного государства стало основой государственной повседневности, предметом мистического религиозного поклонения, восторга, «пришедшего на место вытесненной традиционной религии» [2]. Несмотря на формальную победу православия над древним язычничеством в тысячелетней борьбе, оно пропиталось язычническими представлениями, обрядами, приспособилось к земным нуждам, «это обстоятельство сыграло свою роль в формировании культа личности, обращенного к живому и здравствующему «богу» [3].

Апофеозом новой веры стали 30-е гг., когда миф вошел в жизнь страны как реальность. Неизвестность, сравнительно низкий культурный уровень населения, информационный голод, трудности и лишения, заполняющие повседневное существование человека, - вот «та почва, на которой произрастает поиск опоры вовне, радостно думать, что кто-то безошибочно знает самый верный путь» [4].

В массовом сознании Сталин обрел сверхъестественные свойства и качества: всемогущего, всезнающего, все умеющего «бога». Социокультурный феномен культа личности имел свой канон, особую структуру власти, символы, обряды, сакральные действия, которые совершали все, живущие в стране. «Символика и обрядность нового культа включали специфику одежды, парадов, заседаний, демонстраций, значков, знаков поощрения и отличия» [5].

Освещая духовные и нравственные аспекты сталинизма, И. Ачильдиев фиксирует внимание на своде догматов. Этот своеобразный канон представляет собой набор бездоказательных теоретических конструкций, имевших религиозную притягательность:
• рай на земле при жизни одного поколения;
• идея искупления греха: «На свободу с чистой совестью...»;
• идеология всегда идет впереди социальной практики;
• примат интересов над нормами общечеловеческой морали [6].
1. Шубкин В. Трудное прощание // Новый мир. - М., 1989. - № 4. - С. 170.
2. Капустин М. Камо грядеши // Октябрь. - М., 1989. - С. 155. - № 8. - С. 151 - 175.
3. Ачильдиев И. Идол .// Юность. - М., 1989. - № 10. - С. 50.
4. Вяземский Ю., Ерслов П., Симонов П. Такая противоречивая духовность // Коммунист. - М., 1989. - № 13. - С. 73.
5. Левит С. Экология культуры: Обзор. - М., 1990. - С. 10.
6. См.: Ачильдиев И. Идол. - С. 50.

Философы уже вынесли свой приговор материалистическому мировоззрению:
«Научный атеизм (как правило, псевдонаучный и даже псевдоатеистический) был жесток с церковью, потому что сам был религией» [1]. Можно только добавить, что материализм это философская основа новой веры (веры шудр), веры в «Ничто», приводящей к сенсуальному солипсизму (существует только то, что дано мне в ощущениях) и солиптическому прагматизму (после меня - хоть потоп).

На основании проведенного анализа можно сделать вывод, что мировоззрение всегда религиозно и всегда базируется на определенной философии, что подтверждается и другими исследователями:
• «...Несомненный интерес представляют те формы общественного сознания, которые определяют специфику исторических типов мировоззрения, образуя их основополагающее ядро. Такими формами в процессе исторического развития выступали мифология, религия и философия» [2].
• Все люди философы, поскольку стихийная философия содержится:
« ...В самом языке, представляющем... совокупность определенных грамматических понятий и представлений; в житейском здравом смысле во всем комплексе народных верований, суеверий, воззрений, образов жизни и действий» [3].
• Исследования П. В. Копнина подтверждают, что содержание любого мировоззрения в основном совпадает с проблематикой философии того же периода [4].
• Философы, анализирующие современное буржуазное мировоззрение, находят в нем мифологические, философские и религиозные черты, делая вывод об эклектическом характере этого мировоззрения [5], о «мировоззренческом дифферентизме» буржуазного общества [6].  На оценке буржуазного мировоззрения как мифологического настаивает И. В. Бычко [7].  Э. Я. Баталов оценивает его как «религиозно-утопическое» [8]. С ним солидарен В. Ф. Беспальчий: «...Господство религиозного мировоззрения в капиталистическом обществе является одним из основных факторов сохранения позиций политической реакции» [9]. Согласно В. С. Буянову, буржуазное мировоззрение «предстает как идеалистическое по своей философской основе, товарно-фетишистское - по своей социально-экономической сути, «юридическое» - по форме» [10]. К аналогичным выводам приходят и другие авторы [11].
1 Левит С. Экология культуры... - С. 9.
2 Заздравнов А. П. Диалектика практики и мировоззрения в историческом процессе. - С. 142.
3 Грамши А. Тюремные тетради // Избр. произв.: в 3-х т. - М., 1959. - Т. 3. - С. 11.
4 См.: Копнин П. В. Введение в марксистскую гносеологию. - К., 1966; Копнин П. В. Гносеологические и логические основы науки. - М., 1974.
5 См.: Коротков Н. Д. Социальный аспект проблемы человека в религиозной философии. - К., 1978.
6 См.: Овчинников В. С. Мировоззрение как явление духовной жизни общества. - Л., 1978.
7 См.: Бычко И. В. Критика философских основ буржуазного мировоззрения // Диалектический и исторический материализм - философское основание коммунистического мировоззрения. - К., 1977. - С. 99 - 103.
8 См.: Баталов Э. Я. Современное капиталистическое общество и утопическое сознание // Вопр. философии. - 1973. - № 10. - С. 82 - 86.
9 Беспальчий Е. Я. Праця та релігія. - К., 1981. - С. 7.
10 Буянов В. С. Научное мировоззрение. - М., 1987. - С. 61.
11 См.: Великович Л. Н. Религия и политика в современном капиталистическом обществе. - М., 1970; Кимилев Ю. А. Современная западная философия религии. - М., 1989: Шинкарук В. И., Яценко А. И. Гуманизм диалектико-материалистического мировоззрения. - К., 1984 и др. 

• Представители западной философии, стоящие на позициях организма (К. Л. Морган, Л. Бертфалли), прямо ставят задачу интеграции науки с мифологией и религией для формирования единого мировоззрения, которое должно включать в себя «логику и теологию, так же как физику и политику» [1].

Фактически эту же мысль отстаивают противоборствующие с ними экзистенциалисты:
«...Философское содержание живет в народе посредством религиозной веры... Философия не может осуществить необходимое человеку содержание социально действенной традиции, которое присутствует в воспринимаемой с раннего детства религиозной традиции и также является носительницей философии» [2].

Какова же природа самой религии? Ученые связывают возникновение религии с первобытным обществом. Руководствуясь принципом эволюционизма, исследователи французской школы социологии (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) и английской этнографической традиции (Э. Тайлор, Д. Фрейзер) связывают становление и развитие религии со становлением социума как такового. По Э. Дюркгейму эти понятия вообще тождественны:
«Вначале все, что социально, религиозно; оба слова суть синонимы. Потом мало-помалу функции политические, экономические, научные освобождаются от религиозных, устанавливаются отдельно и получают все более резкий светский характер» [3].

Попытки советских ученых (30 - 50 гг.) противопоставить данному подходу генезис религии из низкого уровня развития производительных сил и, и таким образом, выполнить указание Маркса - «из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы» [4], - не увенчались успехом. Они привели к прямо противоположным результатам:
• одни ученые пришли к выводу, что наличие «зачатков религии было неизбежно вследствие низкого уровня развития общества» [5];
• другие к тому, что именно низкий уровень развития производительных сил обусловил безрелигиозный период в развитии человечества [6].

Начиная с Э. Дюркгейма, в философии утверждается мысль, что религия возникает как способ понимания социальной реальности в мифологической форме и представляет своего рода социологию мифологического сознания. Религия пытается перевести социальные отношения на язык понятий, «который по существу не отличается от того, который используется наукой»:
« ...Обе пытаются связать вещи друг с другом, установить внутренние отношения между ними, классифицировать и систематизировать их» [7].
1. См.: Ставская Р. Н. Философские вопросы развития современной науки. - М., 1974. - С. 181.
2. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991. - С. 474.
3. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. - Одесса, 1900. - С. 134 - 135.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 23. - С. 383.
5. Окладников А. П. О значении захоронений неандертальцев // Сов. этнография. - 1952. - № 3. - С. 177.
6. См.: Борисовский П. И. Начальный этап первобытного общества. - Л., 1950. - С. 109.
7. Durkheim E. Les formes elementares de la vie religieuse. - Paris, 1912. - P. 612.

Религия не может обойтись без мифологии, именно из мифологии она заимствует магические обряды, фетиши и т. п.
«И даже начиная теснить мифологию в массовом сознании, религия не отбрасывает ее, а ассимилирует, превращая миф в один из обязательных своих элементов» [1].

Как и миф религия не исчерпывается рассуждениями о «божественных объектах», а представляет универсальную космологию, формирует социальный менталитет благодаря тому, что «религиозные представления являются коллективными представлениями, которые выражают коллективные реальности» [2]. Социально-практическую функцию мифа исчерпывающе выразил Б. Малиновский:
«...Существующий в первобытной общине миф в его живой изначальной форме - не история, которую пересказывают, а реальность, которой живут. Это не умственное упражнение или художественное фантазирование, а практическое руководство для первобытных верований и поведения» [3].

Реальное бытие мифа связано непосредственно с жизнью коллектива и направлено на его сохранение как целостного живого организма:
«Коллектив - сила, творящая миф. И никакая критика не может поколебать могущества мифа, пока он остается живым мифом - живым выражением коллективных представлений» [4].

Эту же точку зрения разделяет и И. Н. Лосева:
«Миф необходим для оправдания действий и их результата, для мобилизации сил коллектива, для его сплоченности, от которой зависит степень его выживаемости. Единственная сила, подвластная общине, - это ее сплочение, поэтому в коллективе существует установка, выраженная в мифе, - максимальное подчинение жизни индивида интересам сплочения. Слова мифа непосредственно связаны с формами поведения, и всякое изменение в «формулировках» воспринимается как нарушение порядка, которое может привести к хаосу» [5]
.
Таким образом,
«...Престиж каждого слова, составляющего миф, настолько высок для членов общины, что оно безоговорочно воспринимается как обязательная норма поведения и важнейшая жизненная установка» [6].

Миф, кроме того, «не имеет индивидуальных вариантов, не подлежит каким-либо изменениям со стороны рассказчика» [7], который зачастую не знает ни его начала, ни его конца:
«Редкостью является такой информатор, который бы знал весь миф целиком. Мифы не образуют связной системы, безразличны один до другого» [8].
1. Заздравнов А. П. Диалектика практики и мировоззрения в историческом процессе. - С. 181.
2. Durkheim E. The elementary furms of the religions life / Translated from the French. - By I. W. Swain. - N. Y., 1965. - P. 22.
3. Malinovski B. Myth in Primitive Psichology. - L., 1926. - P. 21 - 22.
4. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. - М., 1972. - С. 45.
5. Лосева И. Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопр. философии. - 1992. - № 7. - С. 67.
6. Заздравнов А. П. Диалектика практики и мировоззрения... - С. 163.
7. Там же. - С. 164.
8. Леви-Брюль Л. Сверхестественное в первобытном мышлении. - М., 1937. - С. 256.

А также миф защищен от влияний извне:
«...Хранение родовых мифов и преданий и связанных с ними предметов культовых действий, предполагавшее не только возможность их воспроизведения, но и недопустимость ознакомления с ними представителей других родов...играло важную роль в жизни доклассового общества» [1].

Слово в мифе воспринимается, с одной стороны, как мера устойчивости, определенности, организованности, с другой, оно имеет значение «не только в системе или контексте»,
« ...Само его нахождение в контексте предполагает, что это слово никогда нельзя отделить от той многозначности, какой оно обладает само по себе - даже если контекстом ему придан однозначный смысл. Смысл, присущий данному слову в данном речевом событии, как видно, не исчерпывается наличным смыслом, присущим здесь и теперь... Любое слово в нем порождает другое, каждое слово в языке, так сказать пробуждается другим, вызывая к жизни новые слова и открывая путь речевому потоку» [2].

Мифологические слова наделяются особым онтологизированным статусом непреходящих образцов и норм, обеспечивающих стабильность мира.

Все это подтверждает распространенную тенденцию рассматривать мифологию в качестве первичного типа мировоззрения, непосредственно заданного первобытной общине в готовом виде, не подлежащем изменению, и ставит под сомнение теорию, согласно которой первой ступенью мировоззренческого сознания являлось мировосприятие («вид отражения человеком явлений действительности с моментом их оценки» [3]), являющееся как бы «интегральной проекци-ей практики на окружающую действительность, обобщенным и целостным осознанием мира как объекта практических интересов, целей и действий субъекта данного мировоззрения» [4].

Очевидно, что и мировосприятие, и миросозерцание, и мироощущение являются производными от мировоззрения, а миропонимание и мировоззрение суть синонимы. Все эти «оттенки» мировоззрения неразрывно связаны с духовно-практическим освоением мира. Духовно-практическая природа мировоззрения обеспечивается неразрывной связью сознания и действия («Мы действуем не потому, что познаем, но познаем потому, что предназначены действовать...» [5]), «когда первое не может быть отделено от второго во времени, когда духовное несущественно без своего воплощения в поступке или чувственном предмете, когда общее представлено через индивидуальное, неповторимое» [6].
1. См. также: Хейердал Т. Искусство острова Пасхи. - М., 1982; Арцишевский Р. А. Мировоззрение: сущность, специфика, развитие. - С. 130.
2. Гадамер Г. - Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991. - С. 59.
3. Шуртаков К. П. Мировоззрение и методы его формирования: концептуально-философский анализ. - С. 51.
4. Черноволенко В. Ф. Мировоззрение и научное познание. -С. 49.
5. Бур М. Фихте. - М., 1965. - С. 128.
6. Золотухина-Аболина Е. В. Философия как теоретическое самосознание // Ежегодник Философского общества СССР. 1984. - М., 1984. - С. 257 - 258.

Таким образом, в основе любого мировоззрения лежит миф. Считать его принадлежащим лишь первобытному обществу представляется некорректным:
«Простейший мыслительный акт - мифотворчество. В мифе мысль на бессознательном уровне непосредственно слита с поступком... Это самая общая форма мысли, присущая человеку на всех ступенях его развития» [1].

В связи с этим многие исследователи истолковывают мифологию как основу исторически первого типа мировоззрения [2], выявляя в ней гносеологические, нравственно-эстетические, аксиологические, коммуникативные и т. п. характеристики, обеспечивающие целостный охват действительности и устанавливающие единство оценочного, познавательного и прогнозирующего моментов [3], объективированных фетишистскими верованиями, анимическими установками и тотемическими представлениями, которые сохранялись и развивались неразрывно друг с другом [4].

Миф синкретичен и содержит в себе (в большинстве случаев в зашифрованной форме) все, что в марксистской философии названо формами общественного сознания, которые точнее было бы назвать сферами проявления мировоззрения, в такой иерархии:

Бб  Бк Бв
Философия Идеология Наука
Религия. Мораль         Искусство

По мере развития цивилизации миф дифференцировался по этим сферам до такой степени, что зачастую без специального исследования трудно определить их мифологические корни, которые наиболее ярко прослеживаются на уровне непосредственного соединения с мифом, т. е. на уровне философии и религии:
«Утрата мифологией мировоззренческих функций обнажила ее элементы. Одни их них обнаружили настолько очевидную близость с религией, что до настоящего времени некоторые философы склонны отождествлять религию и мифологию. Другие элементы вошли в основу естественнонаучного знания. В частности, идеи единства мира и различия между сущностью и явлением затем были использованы в натурфилософских концепциях» [5].

Взаимосвязи религии, мифологии и философии настолько тесны и очевидны, что положены А. П. Заздравновым в основу типологии как «формы общественного сознания, которые определяют специфику исторических типов мировоззрения, образуя их основополагающее ядро» [6]. Другие же формы, по мнению ряда авторов (М. Злотина, А. Канарский, Ф. Х. Кессиди) входят в мировоззрение теми своими сторонами, которые помогают человеку определить свое место в объективном мире и прежде всего в обществе.

По А. П. Заздравнову в процессе исторического развития только мифология, религия и философия удовлетворяли потребности общества в универсальном и исчерпывающем знании не только обо всем сущем, но и обо всем должном, на что другие формы общественного сознания (например, мораль и искусство) никогда не претендовали.
1. Гулыга А. В. Философия в поисках смысла жизни // Диалог. - 1990. - № 12. - С. 96.
2. См.: Жданов Д. А. Возникновение абстрактного мышления. - Х., 1969; Смирнов С. Н. Диалектика отражения и взаимодействия в эволюции материи. - М., 1974; Чанышев А. Н. Эгейская предфилософия. - М., 1970; Чанышев А. Н. Начала философии. - М., 1982; Яценко А. И. Целеполагание и идеалы. - К., 1977.
3. См.: Зыбковец В. Ф. Человек без религии: У истоков общественного сознания. - М., 1967; Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. - М., 1964; Кларк Дж. Доисторическая Африка. - М., 1977; Угринович Д. М. Искусство и религия. - М., 1982.
4. См.: Заздравнов А. П. Диалектика практики и мировоззрения... - С. 165.
5. Там же. - С. 177.
6. Там же. - С. 142.

Мировоззрение всегда формируется на базе какого-либо мифа с последующим разложением на философское и религиозное направления. Этот процесс в марксистском понимании и описан А. П. Заздравновым:
«Разрыв натурфилософии с мифологическим мировоззрением не был радикальным и окончательным, и в затруднительных случаях в натурфилософских построениях появлялась мифологическая символика. Но формирование натурфилософии привело еще к одному следствию: многообещающие физические и математические идеи выпали из сферы мировоззренческого интереса и составили основу естествознания. Проблемы же естествознания не всегда затрагивают мировоззренческие вопросы. Отсюда объясняется относительная «терпимость» как мифологии, так и натурфилософии к естественнонаучным знаниям. Отток же сугубо научного знания из области мировоззренческих проблем способствовал «очистке» мировоззрения от научного знания вообще, что и отразилось в новом историческом типе мировоззрения - в религиозном мировоззрении» [1].

На основании рядоположенности данных феноменов автор цитаты изящно решил проблему типологии мировоззрения (мифологическое, религиозное, философское), которая до него решалась путем произвольного выбора оснований: индивидуализм и коллективизм, материализм и идеализм, научность и религиозность и т. п. [2]

В западноевропейской философии ХХ в. доминанта в типологии мировоззрений падает на индивидуализацию мировоззренческих отношений. В первую очередь это относится к Дильтею, основывающемуся на психологических особенно-стях людей [3]. К нему примыкают и Хайдеггер с его концепцией «картины мира», и Гартман с «метафизикой познания», и Ясперс («психология мировоззрений»), и Вебер («социология мировоззрений», и Гадамер с концепцией «опыта мира» [4]. Все это говорит о том, что мы в своих рассуждениях находимся на правильном пути:

1. Мировоззрение формируется на уровне Бб в последовательности - мифология, религия, философия.

2. В соответствии с представлениями Дильтея три типа мировоззрения (религиозный, «поэтический» (субъективно-идеалистический) и метафизический (естественно-материалистический) сосуществуют во времени, характеризуя различные психические склонности людей, пытающихся или определить «божественную силу универсума», или реализовать «идеализм свободы», или выявить «натурализм» существующего. В соответствии с нашими представ-лениями мысль Дильтея выглядит следующим образом: во времени существуют уровни Бб, Бк, Бв и Бш.

3. В соответствии с представлениями И. Ефремова ядро мировоззрения формируется на уровне Бб, проходя затем всю цепочку Бб - Бв - Бк - Бш до полной деградации основной идеи и до появления новой идеи на уровне Бб.
Таков механизм формирования мировоззрения.
1. Заздравнов А. П. Диалектика практики и мировоззрения... - С. 142.
2. См.: Баскин М. П. Кризис буржуазного сознания. - М., 1962. - С. 10;  Беспальчий В. Ф. Світогляд та праця. - К., 1969. - С. 9; Евтушенко А. И. Философия и коммунистическое мировоззрение. - К., 1980. - С. 7; Платонов Г. В. Картина мира, мировоззрение и идеология. - М., 1972. - С. 29; Рыбачук Н. Ф. Труд и формирование нового человека. - К., 1986. - С. 16.
3. См.: Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. - С. 180.
4. См.: Гадамер Г. -Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991; Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе. - М.. 1986. - С. 93 - 118; Hartmann N. Grundzuge einer Metaphisik der Erkenntnise. - Berlin - Leipzig. 1921;Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen. - M;nchen, 1922; Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bd. 1. - T;bingen, 1986.


§ 3. МЕХАНИЗМЫ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Основным механизмом функционирования мировоззрения, непосредственно примыкающим к его ядру, является идеология. Ее непосредственная детермини-рованность религией или философией приводит к тому, что зачастую философы их отождествляют или же смешивают их функции в обществе. Примером тому может служить высказывание Л. Г. Бабия, считающего идеологию ядром мировоззрения [1].

Более распространенным заблуждением, нашедшим свое отражение практически во всех советских словарях, является понимание идеологии как системы взглядов на природу, общество, личность, ценности, цели и способы их достижения, на что обратили внимание авторы учебного пособия по политологии [2]. В таком понимании идеология это и есть мировоззрение.

Поскольку подразумевалось, что идеология как система взглядов, ценностей и норм, обусловленных производственными отношениями общества, адекватно отражает объективную реальность, то она относилась к истинно научному знанию. На практике это проявлялось в широком употреблении термина «научная идеология», под которой понималась коммунистическая идеология в ее «единственно верном», монопольном проявлении.
Уже в «перестроечный» период выражение «научная идеология» было оценено как ложное специфическое построение, отражающее двусмысленность, поскольку научная идеология - это такая же бессмысленность, как научное искусство [3], научной идеологию можно признать только в той ее теоретической части, которая смыкается с философией или религией, ее детерминирующей, и настолько насколько научна эта ее часть.

Практической стороной идеология повернута к политике настолько, что существует термин «политическая идеология». Многие ученые придерживаются мнения, что политика без идеологии не существовала и существовать не может, какой бы «плюралистической» она ни была [4], хотя есть и другое мнение:
«...Неполітичні ідеології відображають інтереси соціальних спільностей громадянського суспільства, а політична ідеологія збирає ці інтереси у цілістність, поєднуючи або роз'єднуючи їх, спрямовуючі діяльність мас до загальнозначущого результату» [5].
Перевод: Неполитические идеологии отражают интересы социальных общностей и гражданского общества, а политическая идеология собирает эти интересы в целостность, объединяя или разъединяя их, направляя деятельность масс к общезначимому результату.
1. См.: Бабій Л. Г. Діалектика розвитку історичних типів культури. - С. 3.
2. См.: Політологія: Курс лекцій: Навч. посібник. - К.: Вища шк.ола, 1993. - С. 180.
3. См.: Гуревич П. Какая идеология нам нужна? // Лит. Газ. - 1990. - № 14. - С. 10.
4. См.: Любомирова Н. В.,  Межуев В. М., Михайлов В. Т., Толстых В. И. Перестройка сознания или сознательная перестройка // Вопр. философии. - 1989. - № 4. - С. 28; Разумов А. Цели общества и политические программы // Коммунист. - 1990. - № 9. - С. 9; Шрейдер Ю. Идеология или сознание? К проблеме выбора // Знание - сила. - 1990. - № 3. - С. 36 - 37 и др. 
5. Політологія: Курс лекцій: Навч. посібник. - С. 186.

Разницу между политической и другими идеологиями авторы видят в том, что первая непосредственно отражает отношения власти, ее виды, а также политические интересы субъектов. Хотя они тут же противоречат сами себе:
«Ідеологія як інтерпретація дійсності з точки зору влади в кінцевому підсумку завжди підпорядкована інтересам влади...» [1].
Перевод: Идеология как интерпретация действительности с точки зрения власти в конечном итоге подчинена интересам власти.

Противоречие здесь в том, что роль идеологии относительно власти не является прямолинейной и на конкретно-историческом этапе может быть «внешней» или «внутренней». Вначале она своим «внешним» действием помогает захвату власти, а после того, когда она становится общепринятой, начинается действие «внутрь» в качестве составной части власти: исполняет роль главного инструмента ритуальной коммуникации в аппарате власти.

Исходя из такого понимания, авторы неизбежно должны были прийти к выводу, что любая идеология не может рассматриваться в отрыве от политики. Т. е. любая идеология является политической, ибо захват власти и ее удержание и есть политика. В этом отношении формулировку идеологии, предлагаемую советскими философами, следует признать классической:
«...Идеология есть система воззрений и идей, прямо или опосредованно отражающая экономические и социальные особенности общества, выражающая положение, интересы и цели определенного общественного класса и направленная на сохранение или изменение существующего общественного устройства» [2].

Формулировка политической идеологии, данная «провідними вченими Народної Української та Української юридичної академій» [3] (перевод: ведущими учеными Народной Украинской и Украинской юридической академий), отличается от советской определенной «стыдливостью»:
«...Система суспільно-політичних ідей, теорій, поглядів, уявлень, що грунтується на сукупності певних політичних інтересів, цільових і ціннісних установках, на потребах у конструктивних, позитивних орієнтирах, які визначають шляхи і засоби наближення до практичної реалізації накреслених соціально-економічних і політичних завдань» [4].
Перевод: Система общественно-политических идей, теорий, взглядов, представлений, основывающихся на совокупности определенных политических интересов, целевых и ценностных установках, на потребности в конструктивных, позитивных ориентирах определяющих пути и способы, приближения к практической реализации намеченных социально-экономических и политических задач.
1. Політологія: Курс лекцій: Навч. посібник. - С. 186.
2. Основы марксисско-ленинской философии. - С. 314.
3. См.: Словник соціологічних і політологічних термінів: Довідн. вид. / Уклад.: В.І. Астахова, В. І. Даниленко, А. І. Панов та ін. - К.: Вища школа, 1993. - С. 143.
4. Там же. - С. 43.

Совершенно очевидно, что «практическая реализация задач» обозначает «сохранение или изменение существующего общественного устройства», а это и есть политика, которая «стыдливо» формулируется как «практична діяльність держави, партій, класів по здійсненню виробленого курсу і досягненню поставлених цілей, що визначаються їхніми корінними інтересами» [1].
Перевод: практическая деятельность государства, партий, классов по осуществлению разработанного курса и достижению поставленных целей, определяющихся их коренными интересами.

Такое же понимание присуще и авторскому коллективу, написавшему «Політологію»:
«...Політика - це специфічна сфера людської діяльності, в якій виявляються відмінності інтересів соціальних груп, класів, націй тощо; ці інтереси стикаються, протиставляються чи збігаються, відбувається безпосереднє зіставлення позицій і пошук способів, які можуть привести до певного компромісу та узгодженості» [2].
Перевод: Политика - это специфическая сфера человеческой деятельности, в которой проявляются отличия интересов социальных групп, классов, наций и т. д.; эти интересы сталкиваются, противопоставляются или совпадают, происходит непосредственное сопоставление позиций и поиск способов, которые могут привести к определенному компромису и согласованности.

Последняя фраза приведенной цитаты разоблачает попытку спрятать за модернизацией «коллективного договора» Гоббса, Локка и Руссо [3] марксистскую классовую борьбу. Но, если быть последовательным, то вместе с «коллективным договором» следует признать замечание Гоббса, что человек от природы является эгоистичным существом, удовлетворяющим свои потребности с себе подобными.

Эта борьба приводит к расслоению общества, социально-психологической основой которого является восприятие людьми своей социальной группы как единого целого, что приводит к противостоянию другой части общества, выделению группового интереса как преимущественного в сравнении с интересами других групп.

По мнению авторов «Политологии» [4], стремление к удовлетворению этих интересов и приводит к борьбе за власть, прикрываемую всегда ссылками на высшую, более значимую необходимость. Именно эта необходимость и оправдывается, обосновывается идеологией. Поскольку не всякий интерес связан с борьбой за власть, то интересы дифференцируются на политические и неполитические.
1. Словник соціологічних і політологічних термінів. - С. 92.
2. Політологія: Курс лекцій: Навч. посібник. - С. 39 - 40.
3. См.: Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и светского. - М.: Соцэкгиз, 1936; Локк Дж. Два трактата о правлении // Соч. - М.: Мысль, 1988. - Т. ;. - С. 135 - 406; Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права. - М.: Соцэкгиз, 1938.
4. См.: Політологія: Курс лекцій. - С. 41.

При всем разнообразии интересов в наиболее общем виде их легко можно классифицировать по варновому признаку. В таком случае интересы власти всегда являются прерогативой кшатриев, что и отметили фундаторы политической мысли Платон и Аристотель, считавшие политику царским искусством объединять людей в государство [1]. Платону принадлежит мысль, что в процессе государственного строительства должны быть четко разделены функции между людьми:
• земледельцы и ремесленники, производящие материальные блага;
• воины, охраняющие государство;
• философы, управляющие государством, которые обязаны разработать законы, правила общественной жизни.

Варновый принцип здесь очевиден. Он же прослеживается и в платоновской классификации форм государственной власти: аристократия - правят представители родовой знати, тимократия - военные вожди, олигархия - богачи, демократия - все граждане, тирания - один человек узурпирует всю власть в государстве, хотя сам Платон закладывал в основу смен государственной власти смену нравов. Платон и Аристотель заложили в политической мысли традицию рассматривать политику через призму морали, которая имеет актуальность и на сегодняшний день:
«...Изучение политики не может не иметь морального измерения» [2].

Это осознавали и коммунисты:
«Революционная критика отжившего строя включает в себя не только политическое, но и моральное его обличение» [3].

По мнению украинских политологов в политике часто решающее значение имеет не сама власть, а обоснование ее правомерности, доказательство ее необходимости, завоевание покорности и признания подчиненными [4].

Э. В. Соколов, анализируя воздействие на личность в сфере политики классовых идей, отмечает, что моральные категории ставятся в зависимость от этих идей. Таким образом в личности формируются такие ценностные установки, благодаря которым человек может и не испытывать ни внутреннего разлада, ни угрызений совести:
«Макар Нагульнов из «Поднятой целины» соглашался охотно «порешить из пулемета» и баб, и детишек в каком угодно количестве, если только скажут ему, что это «нужно для революции» [5].

Средний человек сталинской эпохи, типичный партийный и общественный работник среднего и нижнего звена в кругу семьи, друзей мог проявлять себя с лучшей стороны, заботясь о близких и окружении, рискуя иногда и собственным положением, но «вера в коммунизм», безграничная любовь и преданность вождю, сочетавшаяся с нерассуждающей ненавистью ко всем «отступникам» от коммунистической веры, тотчас заглушали в нем разум, милосердие и голос совести, как только он входил в роль «солдата партии» [6].
1. См.: Платон. Государство // Соч. - М.: Мысль, 1971. - Т. 3. - Ч. 1. - С. 91 - 191; Платон. Политик. Законы // Соч. - М.: Мысль, 1972. - Т. 3. - Ч. 2. - С. 10 - 469; Аристотель. Афинская полития. - М.: Соцэкгиз, 1937; Аристотель. Политика // Соч. - М.: Мысль, 1983. - Т. 4. - С. 375 - 644.
2. Введение в политологию. - С. 44.
3. Основы марксистско-ленинской философии. - С. 318.
4. См.: Політологія: Курс лекцій. - С. 44.
5. Соколов Э. В. Значение теорий «социального характера» и «коллективного бессознательного» для понимания массовых социальных процессов // Стиль и традиции в развитии культуры: Сб.: науч. тр. - Л., 1989. - С. 42.
6. См.: Октябрь: история и историки// Сов. культура. - 1988. - 5 ноября. - С. 6.

Это свидетельствует о том, что советские государственные институты и советская политическая система в целом соответствовали господствовавшим нравственным идеалам и ценностям, сформированным идеологией пролетариата, базирующейся на мировоззрении варны шудр, так как политическая система и система морали взаимно обусловливают друг друга, существенно влияют на содержание и характер протекающих в них процессов.

Проведенный анализ указывает на связь идеологии и политики через феномен морали, т. е. вырисовывается регулятивная цепочка «идеология - мораль - политика» на уровне Бк - К, которая направлена к инструментальному элементу - к власти, находящей свое проявление в руководстве, управлении, организации, принуждении и других явлениях, направленных на упорядочение жизни общества.

От сущности, содержания и механизма функционирования звена «идеология - мораль» зависят характер и целенаправленность политической системы. Данное обстоятельство определяет необходимость анализа связей «философия - идеология - мораль» с выходом на регулятивную функцию морали, определения которой в советской этической литературе варьируются в достаточно широком диапазоне, что свидетельствует не только о разных «углах зрения» авторов, но и о разных по уровню «методической зрелости и эффективности подходах» [1].

Конечно же, эти определения указывают на существенные, с точки зрения марксистской философии, характеристики морали [2]:
• что она - форма общественного сознания;
• что она выступает, в частности, как совокупность норм, принципов и т. п.;
• что выполняет функцию регуляции поведения;
• что она и порождена потребностью в регулировании общественных отношений.

Признается, что конкретная моральная система может служить устойчивости, консервации определенного общественного строя, а может содействовать резкому его изменению, «обусловливая в числе прочих факторов идеологического порядка скачок общества из одного качественного состояния в другое. Мораль выполняет в обществе обслуживающую и социально-преобразующую миссии» [3].

Мораль также оказывает влияние на общественную жизнь своими способами и по специфическим путям - определенным образом функционирует. Выявление же функций морали - это установление именно ей присущих способов выполнения обслуживающей и социально-преобразующей миссии [4], поскольку «категория функции» как бы уточняет понятие общего назначения, роли морали и права в прогрессивном развитии общества» [5].
1. См.: Мораль и этическая теория: Некоторые актуальные проблемы. - М.: Наука, 1974. - С. 9.
2. См.: Гусейнов А. А. Истоки нравственности. - М., 1970. - С. 13.
3. Мораль и  этическая теория... - С. 53.
4. Там же. - С. 54.
5. Якуба Е. А. Право и нравственность как регуляторы общественных отношений при социализме. - Х., 1970. - С. 129.

Важнейшим признаком функций морали Л. М. Архангельский считает обратное воздействие нравственности на общество, так как в моральных представлениях «люди осознают и оценивают формирующиеся в процессе общения нравственные отношения, что ведет к необходимости учитывать обратное воздействие морального сознания на свой непосредственный объект отражения» [1].

Более определенно высказывается А. С. Молчанова:
«Функциональная зависимость общественного бытия от общественного сознания выражена в философии марксизма в виде закона обратного воздействия общественного сознания на общественное бытие, дополняемого законом возрастающей активности сознания» [2].

Понятие «функций морали» было введено философами-марксистами для того, чтобы хоть как-то объяснить «относительно самостоятельное существование морали в качестве надстройки, сравнительно далеко удаленной от базиса, особенный характер ее обратного действия на всю совокупность общественных отношений» [3].

Таким образом, советские философы демонстрируют полную методологическую несостоятельность исторического материализма. Мораль не «вписывается» в параметры категории общественного сознания, как ее форма мораль должна иметь пассивную природу - отражать объективную реальность. В данном же случае получается, что отражение активно воздействует на отражаемое, т. е. следствие возникает прежде причины, к тому же следствие регулирует причину. А признание А. С. Молчановой следует выделить особо и подчеркнуть, что общественное бытие функционально зависит от общественного сознания даже в марксистской теории, о чем свидетельствует закон обратного воздействия.

Такое утверждение для марксизма равносильно тому, как если бы в математике было доказано, что 2 + 2 = 5! Если Бытие зависит от Сознания в какой бы то ни было форме, то что же тогда является базисом, а что надстройкой? И если активность сознания возрастает, то до каких пределов? Если с возрастанием активности сознания, Бытие оказывается во все большей функциональной зависимости, то получится, что они поменяются местами?

Это противоречит методологической логике марксизма. По логике исторического материализма мораль, как близлежащая к базису, должна воздействовать на идеологию, определенным образом формировать ее. Однако на практике мораль формируется под непосредственным влиянием идеологии, что привело марксистов к необходимости выделения «идеологической» функции морали.
1. Архангельский Л. М. Лекции по марксистской этике. Ч. 1. - Свердловск, 1969. - С. 34.
2. Молчанова А. С. О социально-регулятивной функции сознания // Проблемы социальных исследований. Вып. 1. - Томск, 1972. - С. 34.
3. Мораль и  этическая теория... - С. 54.

Это вызвало многочисленные критические высказывания советских обществоведов на том основании, что идеология - явление слишком сложное, многокачественное и значительное, чтобы ее применительно к отдельным формам сознания можно было рассматривать лишь как одну из их функций. Логика критикующих сводится к тому, что если выделить такую функцию у морали, то, поскольку она отражала бы очень значительное содержание морали, вряд ли удалось бы выявить другие такие ее функции, которые рядополагались бы с этой. А свою задачу Л. М. Архагельский, С. А. Анисимов и др. видят при выявлении морали не в том, чтобы идеологию назвать функцией (хотя бы и в той мере, в какой идеологична мораль), а как раз в том, чтобы, подчеркивая идеологическую природу морали, выяснить способы выполнения моралью ее назначения как идеологического образования, т. е. все функции морали идеологичны.

На этом можно было бы поставить точку, т. к. приведенная логика рассуждений советских философов полностью подтверждает нашу логику исследования. Однако эта логика противоречит методике исторического материализма, что вынудило авторов-марксистов обставить свои выводы многочисленными оговорками, суть которых в том, чтобы связи, направленные от морального сознания к бытию, выдать за обратные, а не прямые.
Такая подмена вектора связей необходима для оправдания тезиса, что общественное моральное сознание возникает и развивается как ответ на социальную потребность в согласовании (корреляции, координации, субординации, гармонизации и т. п.) личного и общественного интереса, которое в разные периоды развития общества имеет исторически конкретные формы [1].

По этой же логике мораль, способная к функционированию, испытывая на себе влияние других сторон действительности, отвечает на эти влияния, а не разрушается. Она, функционируя, переплетается с другими формами общественного сознания, в известной степени занимает своими процессами различные общественные феномены. В то же время, считают советские философы, она как бы вбирает воздействие других сторон, явлений социальной реальности (например, политики, права, искусства), в ходе чего каким-то образом перестраивается, модифицируется. Кроме того, по методологии исторического материализма, мораль обязана реагировать на изменения в базисе, т. е. в производственных отношениях.

На сегодняшний день отсутствуют публикации, в которых бы специально прослеживалась непосредственная функциональная зависимость морали от базиса. Более того именно «прямое» воздействие социальной реальности на мораль обставлена многочисленными оговорками:
«В отличие от политики и права мораль более опосредованно отражает общественное бытие. Но это значит, что «бытие» самой морали достаточно своеобразно и сложно и при изучении ее малоплодотворны попытки сводить его к поискам одних лишь прямых «отпечатков» в ней базиса, производственных отношений» [2].
1. См.: Хайкин Я. З. Структура и взаимодействие моральной и правовой систем. - М., 1972. - С. 12, 25, 31, 97.
2. Мораль и этическая теория: Некоторые актуальные проблемы. - С. 51.

Данное признание симптоматично и объясняет беспомощность марксистов в вопросе генезиса морали. Отдельные исследователи, рискнувшие с помощью исторического материализма проанализировать аспект генезиса морали, остановились на регулятивном подходе, сетуя на то, что моральная регуляция поведения людей в обществе тесно сплетена со всеми иными формами социальной регуля-ции и, что «собственно нравственный, оценочно-императивный смысл этих спо-собов регуляции поведения индивидов, форм передачи социального опыта - во всем их своеобразии и непохожести на современные способы - нередко лежит на поверхности и обнаруживается только путем аналитического выделения» [1].

Еще одной трудностью, по мнению исследователей, является то, что мышление современного человека привыкло связывать мораль с функционирующей нравственной нормой. Однако, если такие нормы, - по содержанию, форме, степени вычлененности и, главное, по способам регуляции поведения, - почти не встречаются в прошлом, где обнаруживаются иные формы, как быть в этом случае?

Возникает вопрос: моральное сознание - функционирующее зачастую почти без всяких, четко выделенных универсально-всеобщих норм, без развитой рациональной мотивации, с преобладанием экстровертных механизмов самоконтроля, «ритуализированное» путем обычая, обряда, этикета и т. п. - разве оно действительно морально?

Во многих советских этических работах обычай, этикет, традиция и т. п. рассматриваются как способы социальной регуляции, находящиеся вне морали. Разграничительную линию между обычаем (в широком смысле) и моралью обосновывают, в частности, указанием на «традиционалистский тип оправдания поведения», предусматриваемого обычаем (в суждениях типа: «живи как принято», «поступай как все» и т. п.), где общественное мнение является простым отражением уже привычных поступков, тогда как современная моральная регуляция предполагает существование нормы, обладающей универсальным характером, действующей в условиях морального выбора и приспособленной к решению конфликтных ситуаций, а общественное мнение может восставать против устоявшегося образа жизни и т. д.

Под обычаем, как правило понимают всякую, относительно устойчивую, закрепленную в сознании какой-либо социальной общности систему действий, процедуру поведения, выражающую ценностную ориентацию. К одной из разновидностей обычая можно отнести обряд, как определенную систему символических действий, хотя большинство исследователей-культурологов склонно считать обряд составной частью обычая, куда входит и значительная часть этикета.

Нравственность в совокупности с этикетом, обычаями, обрядами и традициями составляет ту сферу общественной жизни, которую именуют нравами, обеспечивающими определенную преемственность в нормах поведения людей. Обычай служит передаче опыта в неизменном виде, выступает консервативным способом закрепления ценностной ориентации морального сознания.

Во всех социальных общностях обычай укрепляет нравственные связи индивидов, действуя через механизм эмоционального переживания совместного социального действия, закрепляя в психике индивида совершенно определенный нравственно-эмоциональный опыт, вырабатывая ряд ценностных ориентиров поведения, на которые люди реагируют почти автоматически (по формуле «стимул - реакция»), не только не задумываясь, но и не будучи в состоянии мотивировать свои поступки.
1. Титаренко А. И. От обычая к норме: взаимоотношение некоторых исторических способов моральной регуляции // Моральная регуляция и личность. - МГУ, 1972. - С. 45.

Когда обычай соблюдается регулярно, он превращается в устойчивый стереотип поведения, что происходит и с моральными нормами, превращаясь в общепризнанные, становясь господствующими на практике, в массовом поведении людей, эти нормы постепенно теряют свои оправдательно-объяснительные компоненты, свою мотивацию, выступая в нравственном сознании как самоочевидные, не требующие доказательства, оправдания и даже осмысления. Будучи устойчивыми, достаточно простыми шаблонами поведения в течении веков, они легко усваиваются - без рассуждения - каждым последующим поколением. Благодаря своей устойчивости, они, как правило, включаются в новую систему ценностей, приспосабливаясь к новой морали, получают иное нравственное значение. Примером тому могут служить язычнические праздники (Ивана Купала, масленица и т. п.), приспособленные христианством к своей религии.

Таким образом, этикетная и моральная нормы выступают как связанные общими узами кровного родства. Тот факт, что многие нормы этикета, ритуалы, обычаи, общепринятые шаблоны поведения функционируют на уровне подсознательных психологических механизмов, внешне проявляясь лишь в виде автоматических реакций чувства - все это вуалирует их принадлежность к нравственной сфере. В свою очередь моральная норма, застывая в общепринятых шаблонах поведения превращается в «автоматизм» привычки, норму этикета и т. п.

Следовательно, условия морального выбора являются фоном не только моральной нормы, но и ее «автоматизированных» разновидностей - обычая, привычки и т. п. По признанию ряда авторов моральный выбор поступков, проблема морального выбора принадлежит к числу таких проблем, решение которых существенным образом зависит от философско-методологических ориентаций этической теории. Анализ проблем морального выбора с необходимостью предполагает специальное рассмотрение теоретических и нормативных аспектов его мировоззренческих оснований [1]. На связь мировоззрения с моралью указывает целый ряд исследователей:
• мораль выступает «ценностной матрицей» мировоззрения;
• формой переживания мира;
• является мировоззрением, «принявшим форму мотивов, или мотивом, наполненным мировоззренческим содержанием»;
• содержит ценности, «несущие мировоззренческие функции»;
• оказывается «мировоззрением, включающим целеполагание и понимание смысла человеческой жизни»;
• «мировоззренческой субстанцией моральной культуры»;
• а нравственные взгляды людей выступают как видение, оценка, своеобразное осмысление социальной действительности, как «сторона их мировоззрения» и т. д. [2].
1. См.: Моральный выбор / Под общей ред. А.И. Титаренко. - М.: МГУ, 1980. - С. 5, 251. 
2. См.: Архангельский Л. М. Социально-этические проблемы теории личности. - М., 1974; Гусейнов А. А. Социальная природа нравственности. - М., 1974; Дробницкий О.Г. Нравственное сознание // Философская энциклопедия. - М., 1976. - Т. 4; Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания. - М., 1974 и др.

Мировоззренческая нагрузка привела к выделению в этике  познавательной функции морали, исследуемой исключительно с позиций исторического материализма, так как «мораль отражает в своей специфической форме сложившуюся структуру жизнедеятельности людей» [1].

Однако методология исторического материализма тут же наталкивается на противоречие, поскольку очевидно, что мораль не просто фиксирует наличную практику, но оценивает действительность с более широких оснований, вменяет людям как должное такие способы поведения, которые не получили всеобщего распространения.

С позиций исторического материализма невозможно ответить на вопрос: «Что заключено в способности морали выходить за пределы наличных ситуаций и задавать более широкие перспективы оценки существующего положения вещей, предъявлять людям более высокие требования?» Основывается ли эта способность на конструктивных особенностях нравственного сознания, заключающихся в дедуцировании определенностей мысли по законам ценного и должного, или же мир ценностного и должного морального сознания каким-то образом улавливает тенденции исторического развития и тем самым является не просто областью идеальных построений нравственного сознания, а специфическим способом познания социальной действительности?

Данная проблема имеет длительную историю. Первоначально философская мысль была направлена на выделение сферы нравственности из области действия космологических сил, выступающих принципом бытия и морали. Сократ одним из первых задался целью вывести мораль из сферы действия единых космологических сил и показать ее определенную автономность. По его мнению, мораль не есть требование законосообразности космоса, а определенная законосообразность сознания. Он же выделил надындивидуальный слой нравственного сознания, который определяется смыслами моральных понятий. Сократ обратил внимание на своеобразный трансцендентальный характер морали, заключающийся в ее способности находить новые определенности мысли в структуре самого морального сознания. Ему также принадлежит открытие двух составляющих морального сознания:
• одна заключается в выделении абстрактных смыслов моральных понятий, содержательная определенность которых выходит за рамки налично-практикуемых способов нравственной жизнедеятельности людей;
• вторая связана с эмоционально-чувственным переживанием смыслов понятий морали, позволяющим представить их в качестве личностно-значимой реальности [2].

В обоих случаях мораль выходит за горизонты наличного и способна предугадать, предчувствовать что-то новое, полнее выражающее суть подлинной нравственности. По сути дела, абсолютные ценности моральной жизни присутствуют в душе человека и требуется только «прояснить» их, чтобы затем следовать этим предписаниям. Моральное познание сводится к дедукции определенностей нравственного сознания. Начиная с Сократа, две стороны морального познания - рациональное осмысление абстрактных смыслов моральных понятий и непосредственное эмоционально-чувственное переживание нравственных ценностей - регулярно исследуются в различных этических учениях (Кант, Фихте, Гегель, Маркс. Энгельс и др.).
1. Титов В. А. Специфика морального познания социальной действительности // Мораль и этика: Мораль в социалистическом обществе. - М., 1989. - С. 35.
2. См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. - М., 1980. - С. 130 - 131; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. - М., 1969. - С. 58.

Выделение познавательной функции морали ставит в повестку дня вопрос о методологии этических исследований, поскольку «методологические вопросы этики в их общей системе до сих пор не получили развернутого изложения» [1], хотя им посвящен целый ряд марксистских работ [2].

Ситуация осложняется разработками в области метаэтики, которую трактуют как «теорию познания и методологию нормативной этики или, шире, этического рассуждения» [3]. При этом польский автор считает, что метаэтика входит в состав этики наряду с двумя другими особыми областями этой науки - нормативной этикой и этологией (последняя отождествляется в одном случае с теорией морали. в другом - с наукой об обычаях [4]).

Чтобы судить, насколько оправданно изложенное понимание метаэтики, необходимо уточнить, что входит в определение методологии и метатеории в их наиболее существенных чертах. В задачи методологии, безусловно, входит выяснение таких общих способов (методов), которые, будучи приняты как внутренние основы формирования теории, способствуют ее построению и развитию.

От методики методологию отличает то, что она занимается методами, направляющими общий ход научного исследования и общее толкование его результатов, тогда как методика занимается методами, являющимися специальными приемами обработки конкретного материала и получения выводов, которые могут служить материалом для различных, зачастую противоречащих одна другой теорий.

Ни одно теоретическое исследование не производится без относительно цельной системы подхода к эмпирическому материалу, без осознанно или неосознанно используемой методологии, к которой в первую очередь относится использование общетеоретических положений как руководящих идей, как направляющих принципов, как методов общего подхода к объекту в ходе изучения конкретных явлений, в ходе создания теорий.

При разработке любой теории, в том числе и этической, само восприятие эмпирического материала в массе неосуществимо без какого-то отбора и истолкования этого материала, которое может производиться только под тем или иным углом зрения: в свете уже имеющихся общих представлений. Таким образом, мы снова сталкиваемся с герменевтическим понятием «предпонимания», без которого невозможно восприятие эмпирического материала и развитие в связи с ним научной теории, которое выступает некоторой общей основой, хотя бы несовершенной и подлежащей проверке. Такое понимание методологии ведет к заключению, что методологическим значением по отношению к этике, как и к науке вообще, обладает философия.
1. Мораль и этическая теория: Некоторые актуальные проблемы. - С. 228.
2. См.: Ангелое С. Марксистская этика как наука. - М., 1973; Бек Г. О марксистской этике и социалистической морали. - М., 1962; Диалектический метод и этика. - Тюмень, 1974; Крутова О. Н. Человек и мораль. Методологические проблемы ленинского анализа нравственности. - М., 1970; Марксистская этика. - М., 1975; Надольний І. Ф. Людина і мораль. - К., 1972; Поспелова И. Этика. О исторической и современной проблематике нравственной теории. - М., 1965; Самсонова Т. В. Теоретические проблемы этики. - М., 1966; Энгст Я. Некоторые проблемы научной этики. - М., 1960 и др. 
3. Fritzhhand M. G;;wne zaqadnienia i kierunki metaetyki. - Warszawa, 1970. - S. 29.
4. См.: Fritzhhand M. W kr;gu etyky marksistowskej. - Warszawa, 1966. - S. 200.

Для научных исследований имеют определенное методологическое значение и положения самой науки: всякое более общее положение служит в ней руководством, которому нужно подчинить (одновременно проверяя его) все частные, более конкретные выводы. Вместе с тем такое понимание методологии позволяет лишь с большой условностью выделять ее проблемы как особые, самостоятельные проблемы науки: в действительности методологические проблемы всякой науки суть вообще ее общие проблемы, взятые лишь в особом аспекте, выясняющем значение общих положений как принципов, которым подчиняются частные положения при их включении в единую теорию науки.

«Методология конкретной науки не есть в таком же смысле локализованная часть науки, как скажем, органическая химия есть часть химии, а оптика - часть физики... Методология данной науки исчезает в теле самой науки, а не образуя  особое тело наряду с ней. Когда наряду с наукой вырастает еще особая наука, являющаяся ее методологией, это скорее признак неблагополучия этой науки или методологии науки (а возможно, и обеих ), чем признак ее прогресса» [1].

Эта цитата заслуживает пристального внимания, так как принадлежит известному методологу А. А. Зиновьеву одному из основателей Московского Логического Кружка, трансформировавшемуся в Московский Методологический Кружок (ММК). Само название кружка обязывает прислушаться к тому, что говорят о методологии фундаторы ММК. Не является ли диагнозом деятельности ММК и ее результатов мысль одного из ведущих участников системного движения о «признаке неблагополучия» в научной сфере? То, что привело к такому положению вещей, весьма убедительно анализирует лидер ММК Г. П. Щедровицкий:
«Характеристика социокультурной ситуации будет по необходимости очень краткой и суммарной. При этом мы будем выделять и называть только те моменты, которые, на наш взгляд, имели или имеют прямое отношение к системному движению.

Первый момент, вызывающий к жизни системные установки и стимулирующий «системное движение», - это процесс все более углубляющегося разделения, дифференциации наук и профессий. Прогрессивный в XVIII и XIX веках, он привел сейчас к оформлению массы изолированных друг от друга научных предметов, каждый из которых развивается практически независимо от других. Эти предметы сейчас не только организуют, но и ограничивают мышление исследователей. Приемы и способы мышления, новая техника и новые методы, созданные в одном предмете, не распространяются в других. В каждом из научных предметов создается своя особая онтологическая картина, никак не стыкующаяся с онтологическими картинами других предметов. Все попытки построить единую или хотя бы связную картину нашей действительности терпят неудачу.

Второй момент теснейшим образом связан с первым и состоит в том, что к настоящему времени сформировались узкоспециализированные каналы трансляции разделенной на части предметной культуры. Значительная часть современных математиков плохо знают и понимают физику, не говоря уже о биологии или истории. Филологи, как правило, совершенно не знают математику и физику, но столь же плохо разбираются в истории и ее методах. Уже в школе мы начинаем делить детей на способных к математике и способных к литературе. Идея общего образования все больше разрушается идеей специализированных школ.
1. Зиновьев А. А. Логика науки. - М., 1971. - С. 259 - 260.

Третий момент - кризис классической философии, вызванный осознанием того факта, что философия в значительной степени лишилась своих средств управления наукой и потеряла роль координатора в развитии наук, роль посредника, переносящего методы и средства из одних наук в другие. Эта сторона дела выяснилась уже в первой четверти XIX столетия и стала предметом специального обсуждения. Много внимания уделили ей в своих работах К. Маркс и Ф. Энгельс, по-новому определившие функции философии в отношении естественных и гуманитарных наук. Потеря непосредственной связи с философией заставила науку вырабатывать свои собственные формы осознания, свою собственную философию. В связи с этим получили развитие различные формы неопозитивизма, а в последнее время так называемая философия «сциентизма» [1].

Последний момент представляется наиболее важным, ибо именно он привел членов ММК к мысли о самостоятельном существовании методологии, к выводу что методология пришла на смену философии и науке [2].
1. Щедровицкий Г. П. Избранные труды. - М.: Шк. Культ. Полит., 1995. - С. 66 - 67.
2. См.: Щедровицкий Г. П., Дубровский В. Я. Научное исследование в системе «Методологической работы» // Проблемы исследования структуры науки. - Новосибирск, 1967. - С. 106.

Почему же методология в новое время стала выделяться из философии? - Спрашивает В. М. Розин.
«С одной стороны, возрос вес методологической работы в самой философии: необходимость предварительного планирования философии, анализ внутренних проблем и противоречий, общей организации философского мышления. С другой, особенно со второй половины XIX столетия, возникла потребность в самостоятельной методологической деятельности в различных науках и дисциплинах. Хотя философия по-прежнему пыталась обосновать и нормировать науку, ученые все больше рассчитывали на свои силы. Они перестали доверять философской интуиции и философским построениям и предпочитали сами справляться со своими проблемами, даже если они касались их собственного мышления и общего видения действительности. Здесь и стала складываться почва для выделения методологии как самостоятельной области ...» [1].

В результате критики метафизической философии сформировалось точка зрения, что методология должна быть последним основанием всякого мышления. Отсюда, как пишет далее В. М. Розин, претензии «некоторых методологов на руководящую роль по отношению к философии и к науке», хотя понимание «методологии как науки о методах мышления, когда-то весьма плодотворное, сегодня отходит на второй план, а порой даже затрудняет дальнейшее развитие методологии».

Поскольку В. М. Розин принадлежит к той же школе, результаты деятельности которой он критически осмысливает на страницах журнала, издаваемого ММК, то это избавляет нас от необходимости подробно анализировать наработки ММК в области методологии, ибо автор делает вывод, что «самостоятельное развитие методологии исчерпало себя; вероятно, методология и философия дополняют друг друга» [2].

Полемизируя с Э.Г. Юдиным, который считает, что философия и методология по сути одна дисциплина, что философия дает для науки методологию, а методология - часть философии [3], В. М. Розин возражает:
«Но с этим трудно согласиться, во-первых, потому что философия для других наук поставляет не методы, а категории, картины мира и общие схемы, онтологии (и лишь через них косвенно влияет на методы); во-вторых, потому, что фактически в частных науках методология выделилась и как особый подход к действительности, и дисциплинарно» [4].

Во-первых, согласимся с В. М. Розиным в той части, где он говорит о «поставках» философии для наук и о косвенном влиянии на методы. И тут же согласимся с Э. Г. Юдиным относительно того, что философия и методология одна дисциплина, а «по сути» есть одна дисциплина - философия, которой имманентен методологический аспект. Во-вторых, еще раз вспомним А. А. Зиновьева, в связи с тем, что выделение методологии в частных науках дисциплинарно «есть признак неблагополучия этой науки или методологии науки».

Заканчивая экскурс в методологические поиски ММК, убеждаемся, что методологическим значением по отношению к этике, как и к науке вообще, обладает философия, и возвращаемся к разработке метатеорий, в связи с зарождением которых возникло и понятие метаэтики. Нужно отметить, что эти разработки имеют своей задачей нечто совсем иное, чем методология. Метатеорией называют теорию, в которой на базе аксиоматически вводимых абстракций и логической символики определенная предметная теория (математическая, физическая и др.) подвергается логическому или логико-лингвистическому анализу, будучи представлена формальной системой - логическим исчислением, формализованным языком.
1. Розин В. М. Методология и философия в современной интеллектуальной культуре // Вопросы методологии. - 1991. - № 2. - С. 12.
2. Там же. - С. 15.
3. См.: Юдин Э. Г. Отношение философии и науки как методологическая проблема // Философия в современном мире. - 1972. - С. 175.
4. Розин В. М. Методология и философия... - С. 12.

Построение метатеории и все, связанные с этим процедуры направлены на систематизацию содержания предметной теории, рационализацию ее понятийно-категориального аппарата, выяснение характера взаимосвязей между различными ее положениями. Однако полностью могут быть формализованы «лишь элементарные теории с простой логической структурой и небольшим запасом понятий... Если же теория сложна, она принципиально не может быть полностью формализована» [1], а неформализуемый остаток в таком случае может включать основные научные положения теории.

В связи с этим попытки построения метаэтики обречены на неудачу, так как в своих формально-логических действиях метатеория абстрагируется не только от связи с эмпирической действительностью, но и от философии как общего осмысления действительности. Т. е. метатеория не дает и не может дать никакой методологии для изучения действительности, что распространяется и на этику, методологические проблемы которой связаны прежде всего с философским осмыслением действительности.

История этики знакомит нас с различными способами общего понимания морали, среди которых особое внимание привлекает натуралистическое понимание, исходящее из убеждения, что уже в биологических основах человека заложена как возможность, так и необходимость нравственности.

Представители биологизаторского подхода утверждают, что, поскольку существуют генетический базис, генетическая основа нравственно-духовных способностей и особенностей, генная инженерия, целенаправленный контроль над воспроизводством  людей является основным путем  решения моральных проблем [2]. Это мнение, естественно, энергично оспаривается теми биологами, которые разделяют марксистские позиции:
«Как старые евгенические селекционные подходы, так и рассуждения об улучшении человека с помощью генетической инженерии полагают, что генетическими методами можно создать человека гуманного или с другими желательными формами социального поведения. Все эти подходы лженаучны, они уклоняются от истины. Личность человека формируется при взаимодействии среды и наследственности. Однако духовное содержание человека относится к его надбиологической сфере, которая не записана в генах и не подлежит генетической эволюции» [3].
1. Зиновьев А. А. Логика науки. - С. 23.
2. См.: Фролов И. Т. Прогресс науки и будущее человечества. - М., 1975.
3. Дубинин Н. П. О философской борьбе в биологии // Философские науки. - 1975. - № 6. - С. 15.

Следует отметить, что и те авторы, которые исходят из общего постулата о биологической детерминированности морали, приходят к весьма различным, взаимоисключающим выводам. Одни считают, что в ходе эволюции происходил отбор, накопление, а в последующем и наследственное закрепление норм поведения альтруистического типа, направленных на «интересы» популяции и являются альтернативой собственно эгоистическому началу. Они полагают, что есть все основания считать заложенными в наследственной природе человека нечто такое, «что вечно влечет его к справедливости, к подвигам, к самоотвержению» [1].

Другие считают, что человеку свойственен «пагубный по своим размерам агрессивный инстинкт, который как дурное наследие и по сей день сидит у нас, людей, в крови» [2]. Свои «эндогенные агрессивные инстинкты» человек унаследовал от животных, но в отличие от которых его агрессивность не встречает сопротивления во врожденном запрете братоубийства. По сравнению с животными он не только не прогрессировал «в деле овладения самим собой», но в определенном смысле даже деградировал. Однако, если «у дикого животного в естественных условиях не возникает конфликта между его внутренними склонностями и тем, что оно «должно делать», то человек теряет эту райскую гармонию»; его природные склонности приходят в состояние напряженного разлада с требованиями морали и разума.

Человек находится как бы в двух, взаимно конфликтующих и исключающих друг друга измерениях - природном и социальном [3]. Об этом же говорит и марксизм:
«Но ведь уже самый факт происхождения человека из животного царства обусловливает собой то, что человек никогда не освободится полностью от свойств, присущих животному, и, следовательно, речь может идти только о том, имеются ли эти свойства в большей или меньшей степени, речь может идти только о различной степени животности или человечности» [4].

Марксизм признает, что природность человека составляет опору, форму всего многообразия его деятельности, и деятельность моральная не является в этом отношении исключением:
«Всякое поведение может рассматриваться как конкретная материальная деятельность субъекта, и в этом плане оно неизбежно находится в связи с другими поведениями. С этой точки зрения поведения являются биологическими по своему содержанию и социализированными по своей форме: они представляют собой объект изучения психобиологических наук. Но в то же время, как только поведения включаются в мир общественных отношений, и прежде всего в качестве общественного труда, они становятся чем-то таким, что производит и воспроизводит эти общественные отношения, и с этой точки зрения они являются уже не поведениями субъекта, а поведениями определенной общественной формации. В этом случае они являются социальными по своему содержанию и биологическими по своей форме: здесь начинается область науки о личности» [5].
1. Эфроимсон В. Родословная альтруизма // Новый мир. - 1971. - № 10. - С. 104.
2. Lorenz K. Das sogenannte B;se. - Wien, 1965. - S. 64.
3. См.: Лоренц К. Человек находит друга. - М., 1971. - С. 152.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 20. - С. 102.
5. Сэв Л. Марксизм и теория личности. - М., 1972. - С. 311.

Т. е. природный базис и особенности индивида не играют детерминирующей роли по отношению к нравственному его развитию, оказывая влияние на моральное сознание и поведение, всегда опосредованное качественным своеобразием нравственности как общественного отношения. В этом случае, природные характеристики и особенности индивидов в той мере, в какой они влияют на их моральное сознание и поведение. Являются моментами самой морали. В данной ситуации натурализм и марксизм объединяет то, что их методологии не позволяют адекватно воспроизвести объективную картину генезиса и функционирования морали, разъединяет то, что они акцентируют на разных аспектах одной и той же реальной характеристики морали.

Ценным в натурализме является поиск механизма аккумулирования и функционирования морального опыта, в марксизме - признание невозможности этих процессов вне социума. То же самое можно сказать и рационалистической концепции, которая в наиболее откровенных и чистых формах воплощена в идеях просветителей 17 - 18 вв. Они считали основоположниками моральных систем философов, мудрецов, законодателей и высказывали надежду на скорейшее рождение мощного гения, который сможет придумать наилучшую систему, которую затем народы введут в действие на условиях общественного договора. «Какой-нибудь автор сделает открытие в этой области», - считал Гельвеций [1].

Эта же традиция общего понимания морали сохраняется в неопозитивизме с его конвенциалистическими установками, где говорится о «межсубъективной действительности», о «межсубъективной значимости моральных норм» [2]. Общеизвестны также религиозные учения этики, по которым человек морален в силу того, что его таким сделал бог, от которого он получил и заповеди нравственности.

Относительно нова «уникалистическая» концепция, которая «отказывается объяснять и освещать (например, с точки зрения психологии, социологии или истории) этические термины, нормы и суждения, а также суждения ценностей и отрицает возможность как эмпирического, так и рационалистического оправдания или обоснования их» [3].

В данной концепции мораль признается совершенно исключительной сущностью, природа которой непостижима и установки которой улавливаются людьми иррационально, интуитивно. Хотя, в существенных аспектах, возводящих своеобразие морали в степень неразгадываемой загадки, эта концепция намечалась еще Пирроном, а позже Юмом и Кантом. Таким образом, проводя обзор мировоззренческих оснований морали, мы столкнулись со всеми тремя типами мировоззрений (по классификации А. П. Заздравнова):
1. Мифологическое (до Сократа) - источник морали Космос.
2. Философское (основоположник Сократ; сюда же следует отнести и предста-вителей рационализма) - источник морали сознание, разум или его носители - философы. Мудрецы, законодатели (по нашей методологии - представители уровня «Б»).
3. Религиозное - источник морали Бог.

Что касается «уникалистической» концепции, то мы имеем дело с возведением в мировоззренческий ранг «методического круга», т. е. с объяснением тайны тайной. Следует отметить также подтверждение справедливости наблюдения И. Ефремова о деградации религиозного мировоззрения (см. «Таис Афинская») применительно к нашему экскурсу по мировоззренческим основам морали.
1. Гельвеций К. О человеке, его умственных способностях и воспитании. - М., 1937. - С. 353.
2. Frankena W. K. Recent Conceptions of Morality // Morality and Language of Conduit. - Detroit, 1963. - P. 6.
3. Берле М. Интуиция и наука. - М., 1967. - С. 34.

Очевидно, что Космос, как наиболее общая система, включает в себя и сознание, и разум с их носителями, и Бога (не вдаваясь в полемику о его существовании и исходя из каких бы то ни было религиозных представлений), а также социум (на котором так настаивают марксисты) и все биологические и небиологические механизмы аккумуляции и трансформации опыта, в том числе и нравственного (а точнее, в первую очередь нравственного). А, следовательно, все остальные мировоззренческие основания формируются путем вычитания или обособления отдельных черт Космоса и возведения их в Абсолют, что неизбежно ведет к потере цельности и, естественно, к деградации мировоззрения.

Данное наблюдение находит свое подтверждение и в случае с «золотым правилом». Этот термин закрепился в этической литературе за требованием: (не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы поступали с тобой. Возникнув на заре цивилизации (первые упоминания о нем восходят к 5 - 6 вв. до н. э. и прослеживаются во всех культурных зонах), оно прочно закрепилось в массовом сознании, приняв устойчивую форму, которая не меняется вот уже в течение двух с половиной тысяч лет [1].

Если истолкование его непосредственного содержания, сугубо фактический анализ не вызывают принципиальных споров, то картина существенно меняется, как только исследователи касаются вопроса об историческом значении «золотого правила». Здесь уже само содержание «золотого правила» отодвигается на задний план и позиции в решающей степени определяются исходными методологиче-скими принципами исследования.
«Идеалистическая этика по преимуществу рассматривает «золотое правило» как концентрированное выражение и одновременно как универсальный критерий нравственности, как основополагающий принцип поведения» [2].

Марксисты считают, что поиск универсальных нравственных формул лишается какого бы то ни было научного оправдания в свете их учения об общественно-исторической сущности человека, что требование одинаково-положительного отношения ко всем людям является абстрактным односторонне-извращенным представлением о действительных нравственных отношениях, дает неправильную ориентацию практическому поведению. «Золотое правило» обнаруживает свое рациональное содержание, по марксизму, лишь в той степени, в какой оно переходит к классово-определенным нормам коммунистической морали. «Золотое правило» и классовые нормы суть, следовательно, взаимодействующие между собой элементы одного нравственного идеала. Правда, решающее преимущество в этом взаимодействии принадлежит классовым нормам, но даже марксисты не решаются отрицать наличие общих для всех людей правил, оговариваясь, что речь идет только о том, «какое они занимают место в системе нравственности» [3].
1. См.: Dihle A. Die Goldene Regel. - Gottingen, 1962; Philippides d. J. Die Goldene Regel. - Leipzig, 1929 und an.
2. Гусейнов А. А. «Золотое правило» нравственности и конкретно-исторический человек // Моральная регуляция и личность. - М.: МГУ, 1972. - С. 64.
3. Гусейнов А. А. «Золотое правило» нравственности и конкретно-исторический человек. - С. 68, 73.

Для нашего исследования чрезвычайно важны выводы марксистов о том, что если даже опустить вопросы генезиса морали, ее специфики среди прочих явлений общественной жизни, то мы приходим к простой констатации, что «мораль выполняет функцию регулятора в использовании человеком его свободы» [1].

Эта функция заключается в разделении и квалификации моралью всех реально возможных по физической исполнимости человеком действий на обязательные, допустимые и недопустимые для него, а также в рассмотрении самого человека как ответственного за действия, совершаемые им в результате использования своей свободы (т. е. за соблюдение норм). Причем эти действия вменяются совершающему их лицу в ответственность (в вину, в заслугу и т. п.). Следует отметить, что далеко не все свои действия человек сознательно корректирует по моральным критериям, хотя неосознаваемые поступки не исключаются из сферы действия моральных санкций.

Данное наблюдение принципиально, т. к. удельный вес неосознаваемых форм поведения в морали достаточно велик, в силу чего особое место в нравственной деятельности принадлежит моральной интуиции, неосознанному моральному чувству, которое, в отличие от привычки, действует в непривычных или сложных ситуациях, когда привычных форм поведения или оценки оказывается недостаточно [2]. Привычка рассматривается автором как алгоритм, который может с успехом действовать, когда ситуация довольно проста и совершенно ясна, в то время как способность интуитивного постижения действительности - это способность видеть целое раньше его частей.

Автор абсолютно прав, утверждая, что интуиция, принимая во внимание характер оцениваемой личности, позволяет осуществлять дифференцированный подход в моральных оценках, когда за один и тот же поступок один человек осуждается ею, другой нет, или «когда, скажем, за внешней благопристойностью она помогает увидеть «мурло мещанина», и наоборот, ею снисходительно прощается внешняя несоответственность поступка, ибо за этой несоответственностью она видит ценные моральные мотивы» [3].

Дифференцированность моральных оценок отмечена еще в «Махабхарате»:
«...Нельзя познать дхарму в таком обобщении: одна дхарма (долг) при благих обстоятельствах, при дурных - другая»; « ...если сильные, (но) злобные так или иначе нарушают подлежащие выполнению обязанности (дхармы), то и нерушимость (закона) гибнет»; « ...иной закон в крита-югу, иной в трета-югу, иной закон в кали-югу установлен сообразно силам»; « ...что одного возносит, то унижает другого: в поведении всех общей направленности не видно» [4].
1. Мораль и этическая теория. - С. 257.
2. См.: Николаичев Б. О. О неосознаваемой нравственной регуляции поведения личности // Моральная регуляция и личность. - М.: МГУ, 1972. - С. 176, 178.
3. Там же. - С. 180.
4. Махабхарата. У. Мокшадхарма. - Ашхабад, 1961. - Кн. 12. - С. 355 - 357.

Исследователи обращают внимание на тот факт, что зачастую возникают несоответствия между осознаваемым и неосознаваемым в практической деятельности, переходящие иногда в конфликты. Данные несоответствия позволяют говорить об относительной самостоятельности неосознаваемой регуляции поведения, что «заставляет обратить особое внимание на эту форму регуляции» [1] и учитывать ее при исследовании гносеологической функции морали.
Основное отличие неосознаваемых форм поведения от осознаваемых, заключается в том, что если осознанная регуляция поведения связана с определенным усилием, мыслительным напряжением, то неосознаваемая нравственная регуляция осуществляется непроизвольно, как бы сама собой. И в этом смысле ее можно назвать саморегуляцией.

Марксизм допускает механизм такой регуляции, объясняя ее природу интуицией, что является объяснением тайны тайной. Ничем иным данный феномен объяснить невозможно, если отбрасывать возможность накопления морального опыта, передаваемого из одного перерождения в другое. Чем больше количество перерождений, тем больше опыт, тем естественнее и непринужденнее действия индивида.

Тогда справедлив будет вывод, что
« ...Подобная форма регуляции возможна лишь в результате долгого нравственного развития личности, в процессе которого человек освобождается не только от внешнего морального диктата в виде общественного мнения, но и от внутреннего принуждения» и, что «наличие неосознаваемых форм поведения, находящихся в единстве с осознаваемыми принципами является показателем нравственного развития личности» [2].

Такое понимание саморегуляции необходимо отличать от более широкого понимания саморегуляции, являющегося специфической особенностью моральной регуляции, по сравнению с правовой, административной и прочими формами социальной регуляции. Регуляция поведения осуществляется самим субъектом по внутреннему убеждению, а не принудительно навязанными ему извне нормами.

Концентрированным выражением внешнего морального воздействия на личность является общественное мнение, которое в обществоведческой литературе иногда определяется как «особого рода моральное надстроечное учреждение» [3].

В этом же смысле есть и другое высказывание, в котором утверждается, что,
« ...Несмотря на отсутствие полного тождества между общественным мнением и моральным сознанием, несомненно одно: их взаимная связь более тесная, чем связь общественного мнения с другими формами общественного сознания. Мораль по своей природе нуждается в общественном мнении, так же как общественное мнение опирается на мораль, обретая в ней колоссальную силу воздействия» [4].
1. См.: Николаичев Б.О. О неосознаваемой нравственной регуляции... - С. 181.
2. Там же. - С. 184.
3. См.: Потапейко Д. А. Правосознание как особое общественное явление. - К., 1970. - С. 12.
4. Архангельский Л. М. Курс лекций по марксистско-ленинской этике. - М., 1974. - С. 97.

Что касается других подходов к феномену общественного мнения, то следует, очевидно, согласиться с венгерским социологом:
«...Если в наше время кто-нибудь, скажем сделал попытку систематического изложения социологических явлений социалистического общества, то общественное мнение было бы одной из последних логически изложимых категорий» [1].

Наиболее логичной остается все-таки трактовка общественного мнения как одного из моральных институтов, что сразу напоминает о его безграничной моральной власти в прошлом. Хотя, по мнению некоторых авторов, в наше время моральная острота восприятия «общественным мнением окружающей действительности стала еще более выраженной» и все, «что попадает сегодня в поле зрения общественного мнения, оценивается прежде всего по высоким нравственным критериям» [2].

К такой трактовке примыкает целый пласт исследований, где регулятивная функция общественного мнения завуалирована акцентом на такие понятия как «отношение», «оценочное суждение» или «состояние сознания» [3], а так же работы, рассматривающие общественное мнение через призму его взаимодействия со средствами массовой информации, с другими институтами пропагандистского воздействия [4] или же как средство манипулирования сознанием масс [5].

Благодаря такой направленности исследований выявляется место общественного мнения в регулятивной цепочке «идеология - мораль - право». С учетом связи «мораль - общественное мнение - политика» эта цепочка приобретает следующий вид «идеология - мораль - общественное мнение - политика - право». Существование взаимосвязи «идеология - право» ни в коей мере не отрицается учеными правоведами:
«Торжество марксистско-ленинского учения о праве закончилось поражением права и его теории. Мы стоим перед необходимостью переосмысления того, что было наработано юридической наукой за семь десятилетий, подвергаем сомнению многие привычные аксиоматические положения и приходим к их отрицанию. Это относится к юридической идеологии в целом, к методологии, которая апробируется конечными результатами, к концептуальной структуре теории права, ее системе, категориальному аппарату, понятийным рядам и отдельным институтам» [6].
1. Ангелиус Р. К определению понятия и структуры общественного мнения // Общественное мнение и массовая коммуникация. - Будапешт, 1972. - С. 46.
2. См.: Горшков М. К. Общественное мнение: История и современность. - М.: Политиздат, 1988. - С. 173.
3. См.: Житинев В. Б. Общественное мнение в социальном управлении. - Новосибирск, 1987. - С. 36; Коробейников В. С. Пирамида мнений. - М., 1981. - С. 16; Сафаров Р. А. Общественное мнение в системе советской демократии. - М., 1982. - С. 3; Хитрова С. Ф. Общественное мнение и пропаганда в условиях развитого социализма. - М., 1997. - С. 8 и др.
4. См.: Возмитель А.А. Формирование и изучение общественного мнения. - М., 1987; Общественное мнение и пропаганда. - М., 1980; Пресса и общественное мнение. - М., 1986; Пронин Е. И. Печать и общественное мнение. - М., 1971 и др.
5. См.: Американское общественное мнение и политика. - М., 1978; Петровская М. М. США: политика сквозь призму опросов. - М., 1982; Попов Н. П. Америка 80-х. Общественное мнение и социальные проблемы. - М., 1986 и др.
6. Завадская Л. Н. Концепция закона: отрицание отрицания // Теория права: Новые идеи. - М., 1993. - Вып. 3. - С. 4.

Наиболее рельефно зависимость права от идеологии проявляется в трактовке категории «закон», являющегося одним из ключевых институтов не только теории права, но и юридической науки в целом. Достаточно рассмотреть несколько основных моментов, ставших своего рода «презумпциями» в советской доктрине закона, чтобы в этом убедиться:

1. Закон может регулировать все (любые) вопросы, которые, по мнению законодателя, подлежат разрешению, т. е. все сферы общественной и личной жизни. Логика вытекает из идеологии: поскольку народ и власть едины, а Советское государство отражает интересы всего общества, то на пути закона не может быть никаких ограничений, никакой автономии общества и гражданина.

2. Закон - это выражение общенародной воли. Презумпция, вытекающая непосредственно из тезиса «Коммунистического Манифеста» о праве как возведенной в закон воле господствующего класса. Данная декларация наиболее показательна, так как в зависимости от этапа развития Советского государства, будучи политической по своей сути, постоянно изменялась, чутко реагируя на идеологические повороты:
а) 20-е гг. - сущность закона связывалась с диктатурой пролетариата;
б) 30-е гг. - с волей рабочего класса и крестьянства;
в) 40-е гг. - с волей трудящихся;
г) 50-е (средина и далее) - с общенародной волей, т. е. ставился знак равенства между волей законодателя и волей всего народа, что являлось сознательно навязываемой иллюзией идеологического характера.

3. Закон есть регулятор поведения субъектов общественных отношений. Тезис, исходящий из понимания социалистического государства как главного орудия, управляющего всеми общественными процессами. Эта вера в закон - регулятор общественных отношений базируется на марксистско-ленинской теории нормативизма, в соответствии с которой норма закона, сам закон определяет и диктует нормы поведения, деятельности субъектов общественных отношений. Однако, «логика жизни, социальных отношений сильнее логики закона. И если закон не считается с этим, то жизнь опрокидывает его, так как изначально он... лишь создает условия для их становления и развития» [1]. Другими словами, закон лишь фиксирует идеологические и моральные нормы. сложившиеся в обществе под влиянием господствующего мировоззрения, что и подтверждает следующая презумпция.

4. Закон имеет четко выраженную классовую природу. Эта презумпция вклю-чала в себя такие понятия, как революционная целесообразность, диктатура, рабочий класс, интересы трудящихся, социализм и т. д., которые были введены в ткань закона и служили тем «официальным языком государственной власти, на котором она разговаривала с гражданами» [2]. Данное основоположение наглядно демонстрирует связь советского права с классовой этикой, а через нее с идеологией и мировоззрением, ее сформировавшим.
1. Завадская Л. Н. Концепция закона: отрицание отрицания. - С. 7.
2. Язык закона. - М., 1990. - С. 9.

В юридической практике в качестве одного из инструментов познания права используется теория социальной обусловленности права, «согласно принципиальным положениям которой, право должно быть динамичной системой, чутко реагирующей на изменения социальной действительности, отражающей цели объективных законов и назревшие общественные потребности» [1].

Существуют и механизмы воздействия на право, которые в первую очередь обусловливают функционирование определенных правовых институтов, но, как правило, остаются за скобками конкретных законов:
«К их числу относится моральность наших законов, вопрос о роли морали в законотворчестве», «...принцип сближения права и морали. являющийся одним из важнейших принципов правообразования, запрещающий конфликты между правом и моралью и предполагающий важность морального обоснования правовых норм в правотворчестве... » [2].

И там же дальше о современном кризисе правотворчества, связанном с проблемами науки, «которая больше занималась вопросами различий между правом и моралью, в то время как с точки зрения создания новой правовой системы, соответствующей интересам общества, более правильным был бы поиск связей, сходства между правом и моралью, между правовыми и моральными нормами, а также развитие на этой основе единства права и морали...».

Мораль цементирует общественное мнение, на что обратил внимание еще Гегель, который «сумел разглядеть «нравственные основы» мнения и увидел в нем не только «предрассудки» и «бесконечные заблуждения», но и истину» [3]. Именно мораль придает динамический характер общественному мнению, которому присуще не приспособление к действительности, а стремление выразить к ней свое отношение, повлиять на течение событий и процессов.
«Потому-то оно и представляет собой не какой-либо, а исключительно целесообразный феномен, стремящийся к достижению определенной цели» [4].

Далее автор высказывает мысль, что выход на целесообразный характер общественного мнения позволяет прийти еще к одному важному заключению: движущие силы его преобразования, совершенствования и развития заключены в нем самом, т. е. ему присущи самоорганизация и управление, заложенные в его цели и развертывающиеся вместе с ней. Другими словами, в общественном мнении как в любой самоуправляемой системе должны существовать определенные механизмы, за счет которых происходит упорядочивающее воздействие на ее компоненты, на «выбор» форм ее функционирования, регулирование взаимодействия данной системы с внешними условиями. Выделяют два механизма упорядочивающего воздействия на общественное мнение - стихийное и сознательное, подчеркивая, что оно практически никогда не существовало исключительно в рамках стихийного механизма воздействия, т. е. было связано с целенаправленной деятельностью людей.
1. Колдаева Н. П. К вопросу о социологических аспектах правообразования // Теория права: Новые идеи. - М., 1993.. - С. 37.
2. Там же. - С. 40.
3. Общественное мнение и пропаганда. - С. 14.
4. Горшков М. К. Общественное мнение. - С. 224.

«Не будет преувеличением сказать, что уже с первых своих шагов на авансцене общественной жизни оно стало объектом особого надзора субъектов управления - таких органов и организаций, которые воздействовали на его формирование с целью достижения определенного результата» [1].

Это подтверждает и другой автор:
«Сознательно отобранная и целеустремленная информация обладает большой убедительной силой и способна серьезным образом изменить образ мыслей, мнение каждого человека, а с ними и общественное мнение, формировать взгляды и поступки людей, соответствующие общественным требованиям» [2].

Эти выводы становятся очевидными с выходом на историческую арену средств массовой информации, поднявших на новую ступень оперативность обработки общественного мнения, когда началось мощное, расчетливое, опирающееся на заранее разработанные идейные концепции воздействие пропаганды на состояние и динамику народных умонастроений, в основном на эмоционально-психологическую сторону сознания масс.
«Наступает век манипулятивной пропаганды, когда господствующий класс отказывается от провозглашенных им конституционных норм и начинает систематически, во все большем масштабе нарушать их, когда прежние юридические декларации утрачивают былое содержание, когда традиционные механизмы правового регулирования дополняются «внеправовыми», то есть использованием социально-психологических, пропагандистских, массово-коммуникационных механизмов» [3].

Эти цитаты подтверждают целесообразный характер общественного мнения, но зарождают сомнения относительно его телеологичности, ибо создается впечатление о возможности полного произвола субъекта общественного мнения, манипулирования общественным мнением по собственному усмотрению субъекта. В роли субъекта общественного мнения нередко видят народ, большую часть народа, общество в целом, господствующий класс, большие социальные группы или любую социальную, экономическую, демографическую, территориальную или иную группу. В связи с методологической беспомощностью в определении субъекта возникают разночтения в понимании того, что считать общественным мнением. Одни считают, что каждое общее мнение попадает под определение общественное. Другие замечают, что «обозначение одним понятием всех общих мнений создает известные неудобства, ибо мнение любой группы, общности имеет свою специфику» [4].
1. Горшков М. К. Общественное мнение. - С. 226.
2. Афанасьев В. Г. Системность и общество. - М., 1980. - С. 240.
3. Гуревич П. С. Буржуазная идеология и массовое сознание. - М., 1980. - С. 75.
4. Уледов А. К. Духовная жизнь общества. - С. 212 - 213.

Выяснением природы общественного мнения и качественной определенности его субъекта методологические проблемы материалистов не исчерпываются:
«Как только речь заходит о том, кто вправе быть наделен ролью субъекта общественного мнения, встает вопрос о его количественной определенности. Дело в том, что передача данной роли любой социальной общности, группе (а тем более отдельному человеку) означает не что иное, как признание возможности выступать в ней за меньшинством. В свою очередь, апелляция к народным массам как к субъекту общественного мнения исключает такую возможность и предоставляет эту роль большинству» [1].

Почти все методологические трудности советских философов носят идеологический характер. В данной цитате автор не может признать права у субъекта выступать за меньшинством, так как это противоречит тезису, что
« ...В современных условиях в состав субъекта социалистического общественного мнения на правах его сотворцов входят все социально-классовые, национальные, демографические и прочие общности. все коллективы и группы. А так-же отдельные сограждане, спаянные единством интересов, лежащих в основе их конкретного мнения ...» [2].

По марксизму коллективное, общее оценочное суждение - это прежде всего такое суждение, которое устраивает всех или большую часть социальной общности, его породившей. М. К. Горшков далее соглашается, что в противном случае, когда отдельные суждения, имеющие место в социальной общности (в народных массах), не находят точек соприкосновения и слияния ввиду различия у ее членов интересов, связанных с предметом общественного мнения, и ни одно из этих суждений не получает поддержки большинства, не оказывается доминирующим, то не возникает и общего, коллективного суждения (общественного мнения).

Преодолевая затруднение, автор вводит понятие групповые мнения, пытаясь проследить процесс формирования общественного мнения внутри «народного большинства», и тут же впадает в новую зависимость от идеологических установок.

• Во-первых, если мнение формируется в массах, то как быть с руководящей и направляющей ролью КПСС? Поэтому немедленно следует оговорка, что необходимо учитывать и тот «важный факт, что источник силы большинства во многих случаях находится не только в его собственных руках, но и связан с направленным политико-идеологическим воздействием на его сознание» [3].

• Во-вторых, «говоря о субъекте общественного мнения применительно к условиям современного советского общества, уже нельзя ограничиться апелляцией к народному большинству как творцу общественного мнения», так как само понятие «народ» трактуется по разному: в одних случаях - это все население страны, в других - только трудящаяся часть населения, в третьих - различные нации, народности, этнические группы, проживающие в одном государстве. В связи с этим советская идеология предлагает «блестящий» методологический прием: «Облик творца современного общественного мнения связан с понятием «советский народ» [4].
1. Горшков М. К. Общественное мнение. - С. 187.
2. Там же. - С. 188.
3. Там же. - С. 190.
4. Там же. - С. 192.

Проблема решена заменой термина? И снова объяснение тайны тайной. Все эти ухищрения направлены на оправдание господства мировоззрения шудр (пролетариата), основанного на принципах слепого исполнительства и уравниловки. Это и определяет «главенствующее место рабочего класса в структуре субъекта общенародного мнения, как и ведущую роль его мнений в процессе образования общего мнения советского народа», «способствует совпадению интересов и мнений рабочих и крестьян» (пролетаризованных вайшью).

Поэтому кшатрии и брахманы со своим мнением выводятся из классовой структуры в «различные отряды интеллигенции» и «социально-профессиональные группы», а «огромная роль» отводится социальной политике партии и советского правительства, «которая все больше сосредотачивается на преодолении различий» [1].

Фигурирующий в идеологии тезис о равноправии граждан через средства пропаганды закрепляется в общественном сознании и декларируется в правовых документах. А на практике функционирует система льгот, позволяющая, во-первых, «закамуфлировать просчеты в организации труда и быта определенных категорий людей» и, во-вторых, создать «условия повышенной комфортности жизни для избранного круга «наиболее ответственных» лиц, вычлененного по признаку их принадлежности  либо приближенности к власть предержащим».
 [2]

Абстрактная идея равноправия граждан фальшива в самом своем основании.
«Прежде всего, само понятие «равноправие граждан» не абсолютно. Так, присущая лишь женщинам функция деторождения делает объективно необходимой корректировку их правового статуса в сторону предоставления им особого, не принадлежащего мужчинам комплекса прав, связанных с беременностью и родами. Понятно, что в данном случае не может быть и речи ни о каком расхождении с принципом социальной справедливости» [3].

Столь же очевидны аналогичные выводы в отношении дифференциации граждан по возрастному признаку (возрастной ценз на выборах и т. п.) и по ряду признаков, обусловленных биологическими причинами (инвалиды, недееспособные и т. п.). Многие социальные беды можно было бы решить, если бы не идеологическое вето на исследования дифференциации людей по врожденным способностям, т. е. по варновому признаку. В частности, педагогика до сих пор ориентирована на всеобщее обязательное среднее образование, исходя из равных возможностей учеников.

С точки зрения варновой теории капиталистическая идеология менее лжива, чем пролетарская, так как открыто делит общество на два лагеря в соответствии с жизненным принципом вайшью, т. е. накопительством. Базовой ценностной ориентацией, на которой  буржуазная идеология, морали служит частный интерес, положенный в основу предпринимательской деятельности и открыто провозглашенный высшей целью и мотивом всей человеческой деятельности. В общественном мнении капиталистического общества частная собственность выступает как главное средство достижения всеобщего благополучия и независимости. Поэтому идеология, мораль и общественное мнение освящают социальное неравенство, санкционируют отношение к людям как  к потенциальным противникам (конкурентам).
1. Горшков М. К. Общественное мнение. - С. 194 - 195.
2. Поленина С. В. Закон как средство реализации задач формирования правового государства // Теория права: Новые идеи. - М., 1993. - Вып. 3. - С. 17.
3. Горшков М. К. Общественное мнение. - С. 16.

В феодальном обществе эта триада (идеология - мораль - общественное мнение) также освящает неравенство, которое базировалось на господствовавшем представлении о справедливости как воздаянии людям «по достоинству», прямо вытекающему из их сословного статуса. Практически все, присущее человеку - престиж, привилегии, образ жизни, нравственные качества - встречало понимание в общественном мнении лишь постольку, поскольку соответствовало тому месту, которое он занимал в сословной иерархии.
В отличие от буржуазного общества, где богатство оценивается только по шкале «мало-много», в феодальном обществе оно считается разумным в соответствии с исходным положением его владельца на иерархической лестнице. «Стремление же к богатству не «по статусу» расценивалось как проявление жадности, как смертный грех» [1]. Т. е., в общественном мнении феодального общества жила одна мера для феодала, другая - для купца и третья - для крестьянина.

Феодальная идея о справедливости общественного неравенства практически копирует идею о варновом разделении общества, и поэтому «проблема статуса (группы или личности) - центральная в феодальной морали, пробуждающей у людей обостренное чувство социальной дистанции между представителями различных сословий, групп или каст, охраняемое существующими обычаями, запретами, привилегиями» [2].

Во всех рассмотренных типах общественных устройств наблюдается противоречие между природным разделением людей на варны и социальными представлениями об этом разделении, отражающееся на всей регулятивной цепочке «идеология - мораль общественное мнение - право». В этих представлениях на одной чаше весов лежит справедливость, на другой - неравенство людей.

Прогресс общества по пути к справедливому общественному устройству идет по линии устранения неравенства между людьми, которое рассматривается сугубо в социальном плане. В рассматриваемом ракурсе в истории человечества следует признать самым справедливым первобытное общество, где расслоение происходило в соответствии с варнами. Несправедливость стала нормой в общественном устройстве с момента наследственного закрепления неравенства, что вызвало к жизни представления о равенстве, как идеале справедливости, деградировавшем в идеологии шудр в уравниловку.

Феодальное общество, в наибольшей степени закрепившее в социальной структуре природную неоднородность человеческого общества (пусть даже и в искаженном виде), демонстрирует достаточно откровенно и неоднородность таких феноменов как мораль и общественное мнение. Вместе с делением общества на сословия прослеживается и деление морали и общественного мнения на сословные.
1. Горшков М. К. Общественное мнение. - С. 63.
2. Марксистская этика. - М., 1976. - С. 68.

Учитывая неоднородность сословий, так как в них могли входить представители всех четырех варн, можно всетаки определить доминирование внутри сословия морали (а вместе с ней и общественного мнения, которое можно рассматривать как составную часть морали), соответствующей ему варны. Это же доминирование достаточно прозрачно прослеживается и в других общественно-экономических формациях. Примером тому может служить борьба советских идеологов против мещанской морали.

Таким образом, мораль любого общества складывается, по меньшей мере, из четырех составляющих (по количеству варн), где одна из них является доминирующей, определяющей характер данного общества. Данный вывод распространяется на всю регулятивную цепочку. Смена доминанты происходит циклически в соответствии с закономерностью, подмеченной И. Ефремовым.

Выводы о цикличности в регулятивной цепочке подтверждают, в частности юристы, считающие, что наличие циклов «в развитии государства, права и законодательства неизбежно» [1], а также экономисты, разделяющие концепцию «длинных волн» или «кондратьевских циклов» [2].

Еще более убедительным примером могут служить разработки представителей советской школы социального прогнозирования, рассматривавших проблемы познания закономерностей революционных переворотов в области живой и неживой природы [3].

Подводя итоги исследования механизма функционирования мировоззрения, можно сказать, что выработанная на уровне Бб, к, в, ш идея (или система идей) циклично распространяется в обществе по регулятивной цепочке, формируя соответствующий образ жизни индивидов в зависимости от их варновой принадлежности.

Индикатором распространения служит нравственное состояние общества (с точки зрения этой идеи), поэтому мораль является ядром цепочки, определяющим состояние культуры, где индикатором выступает искусство.
1. Гаврилов О. А. Теоретические и методологические проблемы юридического прогнозирования // Теория права: Новые идеи. - М., 1993. - Вып. 3. - С. 29.
2. См.: Кондратьев Н. Д., Опарин Д. И. Большие циклы  конъюнктуры. - М., 1928.
3. См.: Яковец Ю. В. Теория циклического развития и методология долгосрочного прогнозирования // Известия АН СССР. Серия экономическая. - 1989. - № 3. - С. 24 - 35.


ГЛАВА III. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ АСПЕКТ ИСКУСТВОВЕДЕНИЯ

§ I. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИСКУСТВОВЕДЕНИЯ

Как в наше время, так и в прошлом (культурно-историческая и особенно формальная школа в западном искусствоведении) методологическая проблематика постоянно находилась в центре всей эстетической и искусствоведческой литературы по своему влиянию на движение научной мысли. Возрастающая роль методологии отчетливо прослеживается при анализе современного искусствоведения, характеризующегося наличием двух уровней исследовательской мысли, где
• первый можно определить как эмпирический (накопление новых фактов истории искусства, атрибуции и описание памятников, изучение конкретных текстов и т. п.),
• второй как теоретический (проникновение в смыслы искусства, стремление к раскрытию ведущих тенденций и закономерностей художественного творчества).

Если для первого уровня исследований важны те или иные методики собирания и изучения фактологии художественного процесса, то на втором - методика уступает место методологии, вызывая острую необходимость поиска методологических принципов. Такой поиск становится тем более актуален, что в современном искусствоведении эти уровни начинают все чаще перекрещиваться.

Методологический «голод» столь явно ощущается в современном искусствоведении, что все чаще исследователи выражают мнение об актуальности методологии изучения искусства ХХ в. [1], потому что «актуальность методологии и потребность в теории - важное проявление исключительности художественного процесса этого периода» [2].

Это якобы и определяет специфичность теоретической рефлексии об искусстве, заключающейся во взаимопроникновении теоретических и исторических аспектов. Речь идет об одной из значимых проблем искусства - периодизации художественного процесса, когда попытки членения истории на малые периоды (в частности, на десятилетия - 20 - 30-е гг. и т. п.) часто обрекают исследователя на описательность.

Такой подход к истории характерен для линейной модели исторического развития времени, сложившейся в контексте христианства, которой соответствовала идея исключительности и уникальности каждого периода, отсутствия повторяемости в историческом процессе. Эта идея вытекала из мировоззрения Просвещения и соответствовала принципу прогресса, гипертрофированного новой историей, решительно противопоставляющей себя прошлому, отрекающейся от опыта предшествующих поколений.
1. См.: Либман М. Размышления об изучении искусства ХХ столетия // Искусство. - 1988. - № 9. - С. 21 - 22.
2. См.: Хренов Н. А. Культурологический аспект художественного процесса ХХ в. // Современное искусствознание: методологические проблемы. - М.: Наука, 1994. - С. 29.

Вторая парадигма историографии, возникшая в античности, связана с представлением о «круговороте» истории, о повторяемости, цикличности ее процессов. С точки зрения циклической парадигмы, линейная представляет собой постоянно возвращающиеся в истории настроения, влияющие на восприятие истории («просветительный» период проходят культуры всех времен и народов» [1]).

Цикличность обнаруживается и при рассмотрении многообразия художествен-ных стилей и творческих ориентаций. Например, с типологической точки зрения в искусстве можно наблюдать чередование нескольких констант [2]:
• искусство, ориентированное на социальное служение предстает в 18 в. в виде классицизма,
• в 19 в. - в виде критического реализма и других реалистических школ,
• в 20 в. - в виде направлений, ориентированных на тот или иной социальный заказ (в СССР это и пролеткультовское творчество, и «оттепельные» произведения, нацеленные на критику культа личности, и «перестроечные» фильмы).

Искусство, ориентированное на постижение внутреннего мира личности, выступает то, как искусство нравственного поиска, то как исповедально-дневниковые жанры, то как фиксация «потока сознания». Также имело несколько версий и искусство, ориентированное на метафизическую реальность: романтическую, символистскую, неомифологическую и неорелигиозную. Различные смысловые варианты (от пушкинского «пафоса художественности» до «языкотворчества» постсимволистских течений) имело и «чистое искусство», ориентированное исключительно на эстетические ценности.

М. Эпштейн настаивает на циклизме проявления данных констант: за классицизмом следует сентиментализм, за романтизмом - «эстетическое искусство», затем новый круг. И вновь повторение четырех фаз. Данную схематизацию он относит исключительно к литературе. Интересно было бы проверить действие этой закономерности на других видах искусства, а также проверить их взаимовлияние.

Известно, что время художественной истории как бы полихронно: рядом с музыкальным романтизмом в литературе торжествовал реализм и даже натурализм, т. е. в рамках одной эпохи разные виды искусства вели свой отсчет времени. Более того, даже отдельный художник в рамках одной эпохи, скажем, Гёте, совместил в своем творчестве и классицизм, и сентиментализм, и реализм, не говоря уже о творчестве разных авторов современников, где направления, которые привычно понимать как фазы художественного развития, сплошь и рядом соседствовали, влияли друг на друга, пересекались.

Если пользоваться определениями М. Эпштейна, то и в сегодняшней художественной культуре взаимодействуют тенденции, своеобразно продолжающие линии социально-ангажированного, интровертно-личностного, символико-метафизического и «эстетического» художественного творчества. Наряду с «разноэпохальностью» европейское искусство со времени ориенталистских исканий Гете характеризуется и «разнорегиональностью».
1. Бердяев Н. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. - Берлин, 1923. - С. 13.
2. См.: Эпштейн М. После будущего. О новом сознании в литературе // Знамя. - 1991. - № 1. - С. 217 - 230.

Средства массовой информации, которые «сжали» пространство культуры в мозаику телеэкрана, стали катализатором процесса, синтезировавшего разнорегиональные традиционные художественные культуры и европейское искусство. Хотя, нужно отметить, что ситуация «всемирности» в искусстве имеет давние корни и относится к «осевому времени», ось которого «следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, каким он пребывает и по сей день» [1].

В осевое время закладываются - в рамках регионально различных и своеобразных религиозных и философских учений - общие человеческие ценности. Культуры обретают потенцию взаимного общения. Для осевого времени характерно то, что предпосылки общечеловеческого в культуре закладываются в области философии и религии, и прорыв к общечеловеческому осуществляется в разных регионах более или менее одновременно без сколько-нибудь значимого контакта между ними.

Это свидетельствует о том, что существуют общие закономерности развития человечества, и следовательно, культуры и искусства, существуют высшие законы природы, к познанию которых и стремятся религия и философия. Квинтэссенция этих законов оседает в морали, определяющей воспитательную роль искусства.

Оформившаяся в 20 ст. концепция «искусства для искусства», настаивает на внеморальности художественного творчества, на абсолютной автономии его ценностей, т. е. если мораль существует как отношение к должному в сфере человеческой свободы, то искусство есть отношение к должному продуцируемой вещи [2]. Отсюда ответственность художника перед своим произведением, которой он служит как абсолюту, что сближает его действие с действием человека, предпочитающего жизни моральное благо.

Представители этого направления считают, что моральный абсолют является высшим  последним, в то время как эстетический абсолют не может увенчать иерархию ценностей. Поэтому конфликт между двумя автономными мирами, суверенными в пределах своей сферы, неизбежен. И потому мораль не может ничего сказать нам о том, что есть причина и благо произведения, т. е. о Красоте, а искусство не может сказать о том, что есть причина и благо человеческой жизни. Искусство реализует себя в самом сосредоточии человеческой жизни, где последнее слово принадлежит морали.
1. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. - М., ИНИОН, 1977. - Вып. 1. - С. 29.
2. См.: Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли ХХ в. - М., 1980. - Вып. 2. - С. 27 - 36.

Таким образом, автономный мир морали безусловно выше (и обширнее), чем автономный мир искусства, т. е. искусство косвенным и внешним образом подчинено морали. Казалось бы, здесь нет места для тезиса «искусство для искусства», так как приведенная логика образует «опровержение от противного теории искусства для искусства» (Ж. Маритен). Для обоснования этой теории вводятся такие положения:
• Суть современной художественной (и культурной, если брать шире) ситуации состоит в том, что искусство вторгается в автономную сферу морали, заменяя отвлеченной этикой совершенства стиля этику поступка. Обретение искусством «чужой» роли, т. е. нравственного регулятора, не способствует его возвышению, более полному раскрытию его художественных возможностей.
• Искусство не может руководиться ответственностью перед произведением (а не перед человеком). В этом смысле оно всегда Искусство для Искусства.

Эти положения взяты на вооружение критикой  и теорией 20 в., которые постоянно стремятся ограничить искусство собственно эстетическими ценностями и отграничить его от морали и познавательной деятельности. Концептуальную основу такого ограничения и отграничения сформулировал в начале века Хосе Ор-тега-и-Гассет, полагавший, что в новом искусстве, т. е. искусстве 20 в., вызывающем резкое неприятие большей части публики, нашли свое воплощение сущностные определения искусства, которые не имеют аналогов в жизни.

«...Для большей части людей эстетическое наслаждение не отличается в принципе от тех переживаний, которые сопутствуют их повседневной жизни... И искусством назовут ту совокупность средств, которыми достигается их контакт со всем, что есть интересного в человеческом бытии. Такие зрители смогут допустить чистые художественные формы, ирреальность, фантазию только в той мере, в какой эти формы не нарушают их привычного восприятия человеческих образов и судеб... радоваться или сострадать человеческим судь-бам, о которых повествуют нам произведение искусства, - есть нечто очень отличное от подлинно художественного наслаждения. Более того, в произведении искусства эта озабоченность собственно человеческим принципиально несовместима со строго эстетическим удовольствием...» [1].

В очищении искусства от «привычных» чувств и идей Ортега-и-Гассет видит своеобразный моральный императив. Такое искусство творит «дегуманизированные» объекты, не вовлеченные в горизонт повседневной жизни человека. Человеческий аспект реальности в новом искусстве разбивается, заменяется изобретенным художественным миром, который упраздняет непосредственную жизнь. Т. е. новое искусство подменяет собой все то, от чего желает дистанцироваться, и при этом терпит этический ущерб. Оно, стремясь отграничиться от морали, познания, идеологии и т. д., пытаясь утвердить свою эстетическую автономию ценой разрыва с жизнью, радикально не способно достичь этих целей.

Обращает на себя внимание акцентирование адептов нового искусства на чувства, так как художественная жизнь «не лишена чувств и страстей, но эти чувства и страсти, очевидно, принадлежат к иной психологической флоре, чем та, которая присуща ландшафтам нашей первозданной «человеческой» жизни... Это специфически эстетические чувства» [2].
1. Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. - М., 1991. - С. 223 - 224.
2. Там же. - С. 234.

Чувственные наслаждения как цель являются прерогативой варны шудр. Из варновой логики следует предположить, что восприятие произведений искусства будет зависеть от варновой принадлежности индивида. По этой же логике доминирование того или иного направления в искусстве изобретенным художественным миром, который упраздняет непосредственную жизнь. Т. е. новое искусство подменяет собой все то, от чего желает дистанцироваться, и при этом терпит этический ущерб. Оно, стремясь отграничиться от морали, познания, идеологии и т. д., пытаясь утвердить свою эстетическую автономию ценой разрыва с жизнью, радикально не способно достичь этих целей.

Обращает на себя внимание акцентирование адептов нового искусства на чувства, так как художественная жизнь, характеризующего определенную эпоху, зависит от того, что в данную эпоху господствует идеология определенной варны. Например, доминирование  в античной трагедии проблематики долга свидетельствует о соответствующем господстве кшатриев. С этой точки зрения целесообразно рассмотреть вопрос о соотношении элитарного и массового в современной художественной культуре, о тенденциях сформировавшихся еще в прошлом столетии, т. е. одновременно со становлением идеологии пролетариата.

Суть ведущей проблемы в том, что отработанные в «высоком» искусстве темы, сюжетные клише, образы, стилистические системы, выразительные средства и т. д., довольно быстро «опускаются» на этажи массового вкуса, огрубляясь на этом пути, но, не теряя окончательно своего смыслового потенциала. Так, романтическая лирика и сюжетика романтической прозы образовали каркас салонно-бюргерского художественного обихода (т. е. элиты варны вайшью) второй половины 19 в. В свою очередь, этот популярный репертуар стал прообразом некоторых жанров массового «чтива» в 20 в.

Эта тенденция сохраняется и в новом искусстве: современный дизайн в самых разных своих ответвлениях постоянно ассимилирует идеи абстрактного изобразительного искусства. Следует учесть, что тенденция имеет обратное действие, что находит свое отражение, в частности, в изобразительном концептуализме, который обратился к бытовым реалиям, трактуя их в качестве художественных предметов.

Аналогичное взаимодействие наблюдается в музыке и в литературе. Так, литературный (а вслед за ним и кинематографический) авангард выдвинул в качестве одного из способов дистанцирования от действительности «разорванное» повествование, не подчиненное логике причинно-следственных связей и свободно обращающееся со временем. Отражением этого типа текстов стали принципы монтажа в рекламных и эстрадных видеоклипах. Со своей стороны, массовая словесность прорывается в авангардистскую литературу, особенно это касается литера-урного концептуализма.

Важнейший принцип концептуального искусства, которое нередко называют «авангардом авангарда», художник И. Кабаков определяет в виде формулы: «одно вместо другого», но «то, что заменяется, уже предварительно «есть», и всем известно, что оно есть» [1]. Смысл художественного акта состоит в том, что общеизвестное заменяется. Так, картину на выставке замещает бытовой предмет, манифестируя ее отсутствие, но уподобляясь ей, претендуя на ту же степень эстетической завершенности.

В музыке концептуализм предлагает 4 мин. 33 сек. молчания вместо музыкального произведения. При этом акт выхода на сцену и пребывания на ней музыкантов, репрезентирующих отсутствующую музыку, как бы требует того же, к чему взывает музыкальная пьеса: сосредоточенности на звучании, внимательного слежения за развертыванием звуковой мысли.

Смысл происходящего в том, что обыденная вещь или обыденное явление (в данном случае музыканты, вышедшие на подиум) «поверх» самих себя наделяются надобыденным смыслом, т. е. осуществляется «охудожествливание» первично нехудожественного действия, причем без всякого специального усилия, без его эстетической трансформации.

В художественной литературе это музыкальное явление уже выведено на сцену под названием «тишизм» [2]:
«Земский ...был уже в своей музыке, она волновала и мучила его, Данилов видел это. Сам же себя Данилов чувствовал неловко, минут через десять ему предстояло говорить Земскому какие-то слова, а вполне возможно, сочинения Земского были скверные... Земский взял скрипку, встал возле пианино...
- Первая вещь называется «Прощание с номером гостиницы в Тамбове», объявил Николай Борисович так, словно имел в виду не только Данилова, но и невидимых слушателей, возможно, притихших где-то рядом.
- Вторая - «Утренние страдания в окрестностях Коринфа».

Он стал играть, но никаких звуков Данилов не услышал. Прощание с гостиницей, видно, было элегическое, что-то произошло у Земского в Тамбове, смычок проплывал мимо струн на малом от них расстоянии в задумчивости и грусти. Поначалу Данилов с любопытством следил за смычком, намереваясь, как глухой по движениям губ собеседника - слова, угадать музыку, сочиненную Николаем Борисовичем. Но не угадал. Музыка, верно была новая и Данилову недоступная. Внимание Данилова рассеялось, он слушая Николая Борисовича и наблюдая за ним, стал краем глаза оглядывать комнату, но так, чтобы Николай Борисович не заметил его досужего интереса. Впрочем, что мог заметить сейчас Николай Борисович! Он был само вдохновение. Он творил. Он печалился об исходе своей тамбовской жизни... Тут Николай Борисович закончил первую вещь, опустил смычок, голову склонил на мгновение. Но сразу же будто встрепенулся и вскинул смычок, обратившись мыслями и чувствами к утренним страданиям. Страдания - кому? Может быть, кентавру? - выдались вблизи Коринфа серьезные. Полеты смычка были теперь нервными и стремительными. Данилов любовался артистическими движениями рук и бровей Николая Борисовича.

Земский опустил смычок, замер, отходя от музыки...
 - Николай Борисович, - осторожно спросил Данилов, - как ваше направление в искусстве называется? Тишизм?
- Тишизм, - тяжело кивнул Земский...».
1. Кабаков И. Концептуализм в России // Театр. - 1990. - № 4. - С. 68.
2. Орлов В. Альтист Данилов. Роман. - К.: Музычна Украйина, 1988. - С. 203 - 204.

По мнению искусствоведов, стремление поставить на место ожидаемого художественного предмета нечто неожиданное и при этом близкое к обыденности можно рассматривать «как свидетельство традиционных отношений между искусством и его аудиторией, а вместе с ними - и всей традиционной культурной системой, в которой сформировалось поклонение искусству как одной из высших сфер человеческого творчества».

Далее критик считает, что произошло обесценение художественного творчества. Это особенно характерно для сферы массовой культуры, где тиражирование произведений, а также «принципиальная позиция их идентифицируется с аудиторией (когда имидж эстрадной «звезды» делается в расчете на то, что зрители определенной категории увидят в певце самих себя), создает привычку близости к искусству, оно как бы постоянно «под рукой», оно легко понимаемо, легко воспроизводимо и, потому не заслуживает глубокого пиетета» [1].

Писатель, рассмотренного отрывка романа, ставит проблему глубже, вкладывая в уста Земского такие слова:
«Но следует открыть людям глаза на то, что традиционная музыка - явление частное и никак не может претендовать на всеобщность. В этой ее претензии есть и нечто ущербное...
- Стало быть, сказал Данилов, ваше направление, тишизм, претендует на некую всеобщность? И вы создали систему всеобщих звуков?
- Ничего я не создавал, - недовольно заявил Земский. - Все необходимые для истинной музыки звуки есть внутри каждого из нас. И они так же богаты и верны по сравнению со звуками внешними, как богаты и верны наши мысли и чувства по сравнению со словами и жестами.
И дальше он объяснил... Итак, пока еще никто не знает, какая музыка людям нужна и какая музыка, в конце концов, возникнет для них. И он, Николай Борисович, точно не знает, хотя о многом догадывается и многое предчувствует. Вот он и открыл, что нужно писать такую музыку, какая будет звучать лишь внутри каждого из слушателей» [2].
1. Зись А.Я. Некоторые размышления об искусстве ХХ в. // Современное искусствознание: Методологические проблемы. - М.: Наука, 1994. - С. 15.
2. Орлов В. Альтист Данилов. - С. 207.

Автор однозначен в оценке нового течения. Земский уничтожает инструмент Данилова - альт работы Альбани, объясняя свой поступок геростратовским мотивом:
«Помнишь тот наш разговор? Ты можешь верить или не верить в мои сочинения, в мой тишизм, но я в них верю. Оценить их могут не сейчас. Очень не скоро. Но кто запомнит обо мне, кто через полстолетия или полтора столетия вдруг проявит интерес к личности и ее творчеству. Если эта личность при жизни ничем о себе не заявила, не было ее и нету? Но теперь-то меня запомнят! Ты станешь большим музыкантом, о тебе будут писать статьи и, конечно, где-нибудь упомянут, что какой-то варвар или, может завистник растерзал в антракте концерта любимый инструмент мастера. Это выгодный для тебя момент. И для меня! Найдется дотошный потомок и пожелает разузнать, что это был за варвар или завистник, помешательство ли толкнуло его к Альбани или им двигал некий высокий принцип. И кто-нибудь оценит Николая Борисовича Земского по делам его» [1].

В. Орлов однозначно на стороне Данилова с его традиционной музыкой, а тишизм у него появляется как результат беспомощности и безысходности музыкантов, достигших хоть и высокого, но предела в своем творчестве.

Что же касается связи авангардизма с массовой культурой, то А. Я. Зись совершенно справедливо замечает, что так как художественная вещь есть модель произведения рук человеческих, то отношение к продуктам массового искусства задает установку на обесцененность и вообще всякого творческого Деяния, словно бы недостойного внимательного постижения.

По аналогии с произведениями массовой культуры, рассчитанными на то, чтобы их «потребили» и забыли их, потребительская эфемеризация настигает и всякую вещь, всякий результат деятельности и творчества. В этих условиях концептуализм стремится «освежить» отношение к вещи переносом ее бытия в другие условия (не на свое место), т. е. подменой ею чего-то другого, входящего в горизонт ожиданий. Таким образом, концептуализм пытается противостоять ситуации массового потребления, определяющей в современной культуре характер отношения и к искусству, и к вещам, и к людям. Однако концептуалистская версия истинной ценности творчества, симптоматичным образом, разрабатывается языком той самой культуры, которой противостоит.
«Ведь подстановка на место картины - сантехнического устройства; на место музыкального сочинения - фрагмента настройки инструментов перед репетицией или случайно схваченных обрывков передач на коротковолновом радиоприемнике (так в пьесах К. Штокгаузена «Моменты» и «Короткие волны») есть не что иное (по меньшей мере, на поверхности событий). Как развенчание традиционного произведения искусства, а такое развенчание и без концептуализма явлено в омассовленных формах нынешней художественности» [2].

Критик приходит к выводу, что концептуалистская акция по восстановлению яркого восприятия искусства, неразрывно связана со смыслом обесценения. Данная ситуация формирует парадоксальную двойственность отношения концептуализма к культурному контексту: будучи его «критикой», концептуализм остается его органической частью, его продолжением и утверждением.

Эстетическое и этическое распутье авангарда отражает противоречивость современной культуры в целом: небывалая мощь средств человеческой деятельности сочетается в ней с падением ранга целевых ценностей, испокон века задававших смысл деяниям человека.
1. Орлов В. Альтист Данилов. - С.  427.
2.  Зись А. Я. Некоторые размышления об искусстве ХХ в. - С. 15.

Переоценка ценностей всегда была связана с мировоззренческими пертурбациями, что, естественно, затрагивало всю регулятивную цепочку и отражалось на этических и эстетических представлениях, питало упаднические настроения творческой интеллигенции, выливавшиеся в тревожные предсказания, возвещающие неизбежное умирание искусства или констатирующие его глубокое паралитическое состояние. Потеря ценностных констант обрекала людей искусства на поиски этических и эстетических координат, где одни искали опору в традиции, другие, наоборот, в свободе от авторитета.

Примечателен в этом отношении «спор древних и новых», шедший во французской культуре между классицистами - сторонниками античной традиции (канонизированной Возрождением) - и предшественниками просветителей, отстаивавшими необходимость прогресса в искусстве.

Анализируя этические и эстетические позиции «древних», Ш. Перро приходит к заключению, что их приверженность к художественному наследию основана в большей степени не на непосредственном художественном наслаждении, а на потребности идентификации с безусловно великими, чей культурный ранг неоспорим, а прошлое освящено авторитетностью, которая молчаливо подразумевается за «традиционалистами». При этом они сохраняют этическую позицию личной скромности, одновременно утверждая собственное превосходство над теми, кто предан современности и делит с нею перспективу остаться случайной и малозаметной страницей истории. Т. е. речь идет не об искусстве, а о претензиях на моральное превосходство, замаскированных под эстетические суждения. Моральные позиции просматриваются и в споре об утрате современным искусством совершенства. Достигнутого античными художниками (тезис, отстаиваемый «древними»). «Новые» предпочитают «одобрение немногих людей, разбирающихся в живописи, успеху у непросвещенной толпы» [1].

Спор «древних и новых» сохраняет актуальность и на сегодняшний день, т. к. сохранились методологические проблемы в определении эстетических критериев, прежде всего категории прекрасного, с которой всегда  (теперь можно сказать: до недавнего времени) идентифицировалась и метакатегория эстетического.

Если не считать вульгарно-материалистической и «природнической» концепций, рассматривавших эстетическое как свойство природы рядоположенное ее физическим и химическим свойствам, то все теоретические модели эстетического строились на соотнесении его с человеком, с его жизнью (зависимой или независимой от божественного начала).
Следовательно, в значительной степени кризисы эстетических концепций связаны и с кризисами представлений человека о самом себе, о своей природе. В любом случае представления об эстетическом, прекрасном, о красоте находятся в зависимости от двух констант - человек и природа:
• Модель, связанная с объективным идеализмом (классификация Ю. Борева [2]), где эстетическое - результат одухотворения божественным началом или идеей. Здесь природа лишена изначально эстетического, оно привнесено, и роль человека лишь в познании божественного промысла, который и есть критерий прекрасного.
1 См.: Спор древних и новых. - М., 1985. - С. 137.
2 См.: Борев Ю. Б. Эстетика. - 4-е изд., доп. - М.: Политиздат, 1988. - С. 38.

• Субъективный идеализм: эстетическое - проекция духовного богатства индивида на эстетически нейтральную действительность, т. е. полный волюнтаризм человека в установлении критериев эстетического.
• Дуализм: эстетическое возникает благодаря единению объективного и субъективного начал (т. е. размытость критериев удваивается).
• Метафизический материализм: эстетическое - естественные свойства предметов. Критерий прекрасного - природа.
• Диалектический материализм: эстетическое - общечеловечески значимое в явлениях, объективное свойство явлений, обусловленное их соотнесенностью с жизнью общества. Критерий прекрасного - общество (волюнтаризм индивида заменяется волюнтаризмом общества).

Естественно, в каждой из этих концепций отражается определенная черта эстетического. Однако ни одна из данных концепций не может сегодня претендовать на монополию в определении критерия эстетического, о чем свидетельствует состояние современного искусствознания, признающего, что «художественная жизнь культуры» сегодня «неизбежно выходит... за рамки привычных критериев искусствознания и эстетики».

Она превышает «все, аналитически возможное для теории», которая при всей разработанности эстетических подходов, унаследованных нашей наукой, «все чаще вынуждена прибегать к разговору об отношениях «художественного» и «внехудожественного» (или «околохудожественного»)» [1].

Обнаруживается несовпадение между массово преобладающим и тем, что знает эстетика и искусствоведение об общении человека с искусством. С утверждением в искусствоведении социологических методов выяснилось, что только около 6% публики воспринимают искусство адекватно, т. е. в соответствии с теми его содержательными и художественными качественными уровнями, составляющими его художественно-эстетическую природу, пережитыми и предложенными его создателем.

Подавляющая часть людей по мотивам общения с искусством, по характеру получаемого от него личного и жизненного смысла тяготеет к сумме познавательно-морализаторских или развлекательных элементов, которые извлекаются из произведения вне его художественной структуры и сути, т. е. неэстетическим путем [2].
1. См.: Ястребова Н. А. Единство и альтернативность европейского эстетического опыта // Современное искусствознание: Методологические проблемы. - М.: Наука, 1994. - С. 78.
2. См.: Алексеев А., Дмитриевский В. Театральный репертуар как объект социального анализа // Театр и зритель: (Проблемы социологии театрального искусства). - М., 1973. - С. 17 - 27; Дадамян Г., Дондурей Д., Невлер Л., Восприятие монументального искусства - типы, механизмы, эффективность: (Опыт эмпирического исследования) // Вопросы социологии искусства. - М., 1979. - С. 194 - 248; Левшина И. С. Восприятие искусства в массовой аудитории // К вопросу социального функционирования искусства: (Теоретические и эмпирические аспекты). - М., 1982.  С. 45 - 67.

Природная суть этого явления в том, что помимо варнового разделения, люди дифференцируются по уровням отражения: альтруизм, интуиция, абстрактное мышление, эстетизм-артистизм, аристократизм, социальная ориентация. Уровнями отражения их называют потому, что
« ...Если человек приобретает эти качества на сознательном уровне, то в его сверхсознании и подсознании происходят также большие изменения, проделывается определенная работа, вычищаются человеческие слабости, недостатки, и все существо становится совершенным. Тайны подсознания и сверхсознания как бы отражены в этих шести заполненных уровнях, потому о них говорят как об уровнях отражения» [1].

Таким человеком был Леонардо да Винчи, нарисовавший собственный портрет, но в женском варианте. Йоги считают, что секрет Моны Лизы заключается в том, что это изображение женщины с шестью заполненными уровнями. Именно этим объясняется эффект, производимый на зрителя портретом.
«Дело не во внешней красоте Джоконды, а в том, что людей с шестью уровнями очень мало, и когда большинство людей видят картину, вглядываясь внимательно, они чувствуют, что существо, которое смотрит на них, совершеннее, чем они. У кого-то это вызывает страх или зависть, у кого-то восторг. Другие испытывают недовольство или острое чувство красоты и совершенства, но редко кого картина оставляет равнодушным» [2].

Условно считается, что если у человека заполнен один только уровень, то он примитивный, если два - посредственный, три заполненных уровня имеет средний человек, четыре - талантливый, пять гениальный, шесть - идеальный (совершенный) человек. Известно, что у новорожденного обязательно оказывается заполненным хотя бы один уровень. Без этого он просто не выживает - не найдет себе применения в среде людей. Дальше, в ходе жизни в человеке эти уровни пробуждаются, развиваются и притягивают к разным видам деятельности.
Читтапад объясняет, что если, например, врожденным уровнем будет абстрактное мышление, то ребенок будет видеть в облаках, орнаментах, пятнах формы каких-нибудь животных, профили людей, образы из сказок и т. п. Он рано начнет рассуждать с серьезным видом, подражая взрослым, на темы в которых еще не разбирается.

Ребенок с врожденным уровнем социальной ориентации рано почувствует, кто глава семьи, какова иерархия в семье, кого о чем можно просить, чье мнение больше принимают, как можно влиять на одного члена семьи через другого. Яркий образец такого ребенка показан в пьесе А. Макаенка «Затюканный апостол» [3].

Если врожденным уровнем будет интуиция, то ребенок может быть пуглив, ос-торожен, напряженно присматриваться и как бы принюхиваться к новым людям, новой пище, новым игрушкам. Его настроения часто непредсказуемы, он не может объяснить, почему он не хочет того, а хочет другого - его ведет по жизни чутье, а чутье сложно объяснить словами.

Ребенок-эстет проявит яркие творческие способности - будет рисовать, играть, составляя из игрушек разные пирамиды, комбинации и т. п.
1. Читтапад. Тайна Леонардо // Философия движения. - 1994. - № 1. - С. 6.
2. Там же. - С. 7.
3. См.: Макаёнок А. Затюканый апостол. - М.: Советское искусство, 1974.

Маленький аристократ проявит сдержанность в чувствах и эмоциях. Он отличается тем, что переживания, спонтанно выплескиваемые детьми, будет держать в себе и переживать внутри свои трудности, не показывая этого снаружи родителям, братьям, сестрам.

Когда рождается альтруист, то его легко можно отличить по способности легко отдавать игрушки и вкусные лакомства другим детям и взрослым. Вместо беспокойства, что ему не достанется, жадности, активной защиты своих прав на вещи, в его глазах вы найдете что-то вроде тихой радости, когда он отдает кому-то приятные ему вещи.

С точки зрения исследуемой проблемы нас могут интересовать люди, имеющие заполненными уровни эстетизма или аристократизма. По определению Читтапада эстетизм - «это способность творить новые формы», а аристократизм - «это свойство накапливать, сохранять и передавать культурные ценности» [1].

Очень ценным качеством эстетизма является способность легко отказываться от устоявшихся канонов, установок, программ и шаблонов. Чтобы создать новые формы, старые приходится ломать. Это относится ко всему: поведению, речи, морали, произведениям искусства, внешнему виду и т. п. Именно эстеты создают нравы, вкусы, моды, но не способны долго или в течение какого-то продолжительного времени удерживать их или передавать через воспитание. Эстету все это скучно, так как ему требуется новый взрыв бурлящей творческой энергии, в котором все будет по-новому.

Аристократизм в общепринятом смысле связан с правлением - греческое слово. В буквальном переводе означает «власть лучших». Аристократы могут находиться у власти, как это было в Средневековье, а могут и не находиться, могут сильно выделяться как элитарный круг, а могут и не выделяться - все это зависит от эпохи. Важнейшей чертой аристократов является способность видеть среди общей массы произведений искусства, течений моды, обычаев, нравов, создаваемых народами, те лучшие образцы, которые по праву можно назвать культурными ценностями, которые могут служить эволюции следующих поколений.

С методологической точки зрения важно учитывать тот факт, что у уровней отражения есть еще одна интересная особенность - они попарно противоположны: интуиция составляет пару противоположности с эстетизмом. Абстрактное мышление противостоит альтруизму и аристократизм - социальной ориентации.

Читтапад подчеркивает, что противоположны они в том смысле, что если человек имеет своим стержневым, главным уровнем интуицию, то ему труднее всего будет заполнить у себя эстетизм и наоборот. Суть состоит в том, что если эстет захочет наработать интуицию, свой противоположный уровень, то ему совсем придется отказаться от своих состояний взбудораженного творчества, так как они просто не дадут ему слушать голоса окружающего мира. Человек социальной ориентации обычно живет законом «пролезть», который вступает в противоречие с важнейшим параметром аристократа - чувством собственного достоинства.
1. Читтапад. Тайна Леонардо. - С. 8, 9.

Данная методика объясняет, в частности, тот факт, что с приходом капитализма, ориентированного исключительно на социум, аристократические общества оказались на положении изгоев, а общество лишилось механизма аккумулирования культурных ценностей.
С другой стороны, социально ориентированное общество лишает возможности развития в нем интуитов, что способствует заполнению противоположного уровня, т. е. эстетизма, чем и объясняется феномен массового искусства. Кроме того, возникшая диспропорция между аристократизмом и эстетизмом привела к необходимости ее теоретического осмысления, выразившегося в концепции «искусства для искусства».

Аналогично складываются обстоятельства и в третьей паре: социально ориентированное общество не способствует воспитанию граждан в духе альтруизма (скорее наоборот), открывая тем самым возможности для развития противоположного уровня - абстрактного мышления, которое в сочетании с массовым эстетизмом порождает абстракционизм, вырождающийся в авангард, логически переходящий в концептуализм.

Приведенный анализ имеет ярко выраженную мировоззренческую окраску, т. к. возможен только на основе философии йоги и невозможен на фундаменте методологии советского искусствоведения, базирующегося на «идеологии марксизма-ленинизма, на ленинском учении о партийности и народности искусства».

Искусствовед-ленинец признает, что важность разработки методологических проблем всех наук, в том числе и в первую очередь общественных, к которым принадлежит искусствознание, во многом определяется и тем, что методология, по его словам, хотя и не тождественна идеологии, но в то же время тесно связана с нею, «представляя собой способ реализации принципов определенного мировоззрения». Более того, он считает, что если понимать науку не как простое описание фактов, а как объяснение, то «можно сказать, что наука совпадает со своим методом, поскольку он и есть наука»:
«Во всяком случае, методология - главное в любой науке, ее фундамент» [1].

Говорить о непогрешимости методологии советского искусствоведения не приходится, о чем свидетельствует его история:

• 20-е гг. - «экономический» социологизм, видевший в искусстве лишь продукт условий хозяйственной жизни и классовой борьбы;

• 30-е гг. - абсолютизация проблемы художественного метода, приведшая к концепции социалистического реализма, рассматривавшегося как результат практики пролетарского литературного движения;

• 40-е гг. - подмена эстетического разбора художественного творчества его упрощенной идейно-политической оценкой, которая наклеивалась на произведение или автора в виде ярлыка;
1. См.: Сохор А. О методологии научного познания искусства // Методологические проблемы современного искусствознания: Сб. статей. Вып. 1. - Л., 1975. - С. 8.

• 50-е гг. - игнорирование внутренних импульсов творчества художника и всего историко-художественного процесса, когда все в искусстве выводилось только из воздействия внешних факторов;

• 60-е гг. - увлечение структурным методом. Заимствованным у «буржуазного» искусствознания, когда воцарился культ «положительных наук» - сциентизм с его верой в то, что изучить предмет - это значит, его измерить и формализовать полученные данные, а измерению и формализации поддается все на свете [1];

• 70-е гг. - некоторая «застойность» традиционных наук об искусстве (худо-жественная критика, эстетика, искусствознание, история искусства).
«Фактов накопляется, описывается и определяется множество. Но гораздо меньше внимания уделяется задаче содействовать более глубокому пониманию искусства. Памятники искусства подвергаются стройной классификации по странам и векам. Но не хватает чего-то существенного для их осмысления. Наука начинает все меньше доверять способности че-ловека вникать в искусство прошлого, и потому вырастают горы инфор-мации. Растет эрудиция, накапливаются всякого рода вспомогательные сведения. Но от этого мало выигрывает понимание искусства» [2].
Методологический «голод» вынудил советских ученых обратить внима-ние на социологию и социальную психологию. Искусствоведы обратились к семиотике, исторической психологии, теории коммуникации (коммуникологии [3]).

• 80-е гг. - ознаменовались опорой искусствознания на марксистскую культурологию.

Культурологический подход восходит ко второй половине 19 в., когда искусствоведческая мысль столкнулась со сложным противоречием:
1) с одной стороны, специалисты не могли не фиксировать явные и неявные исторические заимствования, содержательнотематическую и лексически-невыразительную перекличку эпох, т. е. ощущали необходимость осознания единства на первый взгляд неоформленного и контрастного художественного процесса;
2) с другой - точность искусствоведческого анализа с учетом накопленного ин-струментария могла быть обеспечена только на ограниченном эмпирическом материале, где тщательность в установлении фактов, атрибуции произведений была призвана сохранить статус искусствоведения как науки.
1. См.: Дынник М. Основные проблемы марксистской этики // Под знаменем марксизма. - 1940. - № 6. - С. 79 - 89; Мазаев А. И. Некоторые вопросы методологии советского искусствознания 20-х годов //  Актуальные вопросы методологии современного искусствознания. - М.: Наука, 1983. - С. 64 - 100; Мазаев А. И.  О некоторых методологических принципах советского искусствознания 1930-х годов // Методологические проблемы современного искусствоведения. - М.: Наука. 1986. - С. 46 - 91; Николаев П. Страницы истории марксистско-ленинской критики // Методологические проблемы художественной критики. - М.: Искусство, 1987. - С. 55 - 84; Сохор А. Роль искусствознания и социологии в исследовании советской художественной культуры // Методологические проблемы современного искусствознания: Межвуз. сб. тр. - л., 1978. - Вып. 2. - С. 5.
2. Алпатов М. О задачах истории искусства в наши дни // Методологические проблемы современного искусствознания. - Л., 1975. - Вып. 1. - С. 49.
3. См.: Копылова Р. Искусствознание или коммуникология // Методологические проблемы современного искусствознания. - Л., 1980. - Вып. 3. - С. 85 - 102.

Поиск выхода из тупика, в котором оказались исследования, притязающие на построение общей теории художественного процесса, заставил искусствоведов обратиться к опыту, накопленному наиболее близкой ему наукой - историей культуры, что привело к осознанию истории искусства как неотъемлемой части более общей истории, в центре которой стоит человек [1].

Шаг этих историков культуры, ощутивших необходимость объяснить эволюцию искусства единством как внутрихудожественных, так и общекультурных факторов обогатил искусствоведческую методологию, но сама по себе ориентация на выявление вертикальных связей каждой эпохи по линии «искусство - культура» не оказалась панацеей от кризиса искусствоведения. Причина во многом коренилась в том, что понятие «культура» в искусствоведческих исследованиях наделялось, как правило, специфически узким смыслом. Корни такого понимания культуры в увлеченности исторической наукой «психоисторией», «естественной» историей человека.

Само по себе намерение выработать теоретическую модель, где человек и его деятельность являлись бы центром всех порождений культуры, было чрезвычайно плодотворным. Однако в мировоззрении того времени в качестве сущности человека рассматривалась его психика, понимаемая как некая постоянная общечеловеческая естественность. Такой подход, как и всякий односторонний взгляд, в конце концов, оказался в тупиковом состоянии, приведя к размежеванию историков и теоретиков искусства и культуры, в чем больше были повинны теоретики. К примеру, позитивистская социология 19 в. искусственно спрямляла исторический процесс, превращала его в абстрактное линейное развитие. У Конта, к примеру, каждая новая форма рассматривала предыдущие как ступени к самой себе.

Т. е. идея закономерности, тенденций, повторяемости фаз оборачивалась в позитивизме порой полным пренебрежением к особенному и единичному. Историки же, в свою очередь, мысль об уникальности исторических событий доводили порой до отрицания каких-либо возможностей теоретических обобщений, неизбежным следствием чего оказывалась случайность сопоставлений и классификаций [2]. Закономерен был и итог такого кризиса:
«Методологические дискуссии конца XIX - начала XX века привели к резкому противопоставлению «индивидуализирующей» истории позициям теоретического обществоведения» [3].
1. См.: Каррьер М. Искусство в связи с общим развитием культуры. - М., 1870; Куглер Ф. Руководство к истории искусства. - М., 1869.
2. См., напр.: Липперт Ю. История культуры. - С - Пб., 1904.
3. Кон И. С. История в системе общественных наук // Философия и методология истории. - М., 1977. - С. 9.

Сложилась ситуация, фактически сохраняющаяся по сегодняшний день, когда два русла науки - теория искусств и эмпирическая история искусства - по сути дела, имеющие общий предмет исследования, однако изучающие его с разного расстояния - оказались не нужными друг другу. Эмпирическое искусствоведение продолжало развиваться как ценный источник накопления информации. Нередко в силу своей локальности, ограниченности объектов эмпирические исследования не нуждались в широкой исторической перспективе. Более общие культурные оcнования либо включались своими отдельными аспектами в содержание объясняющих искусствоведческих суждений, либо присутствовали в них интуитивно, или же отсутствовали вовсе. Герметичность «объективистских» (с одной стороны) и «субъективистских» (с другой) исследований в области истории искусства привела к почти полному обособлению понятийного аппарата этих отраслей искусствознания, что затрудняло контакты и взаимное понимание. Этим и объяснется ставшая почти для всех привычной нестыковка пограничных наук, «зазор» между культурологическими и искусствоведческими исследованиями, призванными дополнять и обогащать друг друга.

Попытки ликвидировать данный «зазор» на основе методологии исторического материализма не привели к успеху, поэтому на сегодняшний день из теории ушло схоластическое определение культуры как «совокупности материальных ценностей» и в центр исследований поставлена деятельность исторически преобразующего себя человека.

В качестве рабочего выдвинуто определение культуры, которая «есть исторически обусловленный способ материальной и духовной деятельности человека и изменение его через результаты этой деятельности» [1]. Однако автор тут же оговаривается, что такое определение «не дает еще представления о направленности и, следовательно, этапах-типах культурного бытия человека».

Выход из создавшейся методологической ситуации пытаются найти в реанимации психологического подхода, считая что
« ...Психологическое измерение художественного, как и художественное измерение психологического способно пролить свет на важнейшие этапы в истории человека, движение приоритетов его жизни, характер восприятия и мышления» [2].

Первая трудность на этом пути - укоренившаяся в науке традиция представлять историю искусства как историю шедевров, классических творений, ставших вехами в духовной истории человечества. Такому подходу противоречит понимание художественной жизни общества, как состоящей не из одних только вершинных достижений: сфера искусства гибко реагирует на запросы и вкусы всех социальных слоев, на самые разнообразные побуждения человека и потому в достатке поставляет произведения, призванные удовлетворить многочисленные потребности обыденного сознания, насытить художественными формами область быта, досуга, праздника и т. п. [3].
1. Кривцун О. А. История искусства в свете культурологии // Современное искусствоведение: методологические проблемы. - М.: Наука, 1994. - С. 58.
2. Кривцун О. А. Историческая психология и художественный процесс // Художественное творчество и психология. - М.: Наука, 1991. - С. 57.
3. См.: Маньковская Н. Буржуазная методология исследования искусства. Критика современных течений // искусство. - 1987. - № 4. - С. 46 - 49.

С обслуживанием такого рода потребностей, зависящих от сменяющих друг друга этнических стереотипов поведения, традиций, образа жизни и деятельности, ученые связывают вторую, не менее важную для психологического подхода линию в истории художественной культуры. Если в первом случае среди произведений искусства, входящих в «золотой фонд» культуры, можно вскрыть определенную ценностную преемственность, определенный вектор в движении приоритетов человеческой духовности, то во втором - такая преемственность проблематична.

Таким образом, наблюдается как бы фрагментарность функционального использования искусства: оно гибко откликается на доминирование и смену общественных настроений, поддерживает традиционные социально-психологические установки, привычную символику, обеспечивает воспроизводство стереотипов общественной и индивидуальной жизни.

И одна, и другая ветви искусства в реальной жизни сосуществуют в неразрывном пересечении, составляя единый художественный процесс. Причем вторая линия зачастую выступает той территорией, вне которой оказывается невозможным видеть рождение шедевров культуры. К тому же знаменитые произведения эпохи не всегда являются знаком ее психологического, духовного состояния. В целом ряде большие и новаторские произведения возникали в русле оппозиционных процессов. Вторая трудность связана с выявлением и дифференциацией психологических факторов, обладающих способностью вторгаться в художественный процесс и определять его судьбы. Эта трудность определяется интегративным, широким содержанием психического, которое обусловливает соответствующую неоднозначность в его воздействии на художественный процесс.

Исследователь, стремящийся к воссозданию целостного психического облика человека определенной эпохи, сталкивается с препятствиями мировоззренческого характера. С одной стороны, открываются несомненные параллели между господствующей парадигмой культуры и способами мышления, восприятия, бытующими в этот период. Неизбежность такого влияния подметил А. Швейцер:
«Кант и Гегель властвовали над умами миллионов людей, которые за всю жизнь не прочли ни одной строчки их сочинений и даже не подозревали, что повинуются им» [1].

Складывающийся в сознании людей наиболее общий взгляд на мировой порядок, господствующую картину мира оказывал заметное воздействие и на деятельность функциональных психологических систем: развитие инструментальных навыков, закономерности мыслительной работы и т. д. С другой стороны, исторически конкретное психическое своеобразие человека имеет своим источником его положение в мире, воздействие ближайшего окружения, всегда пропитанного сложными сочетаниями этнических традиций, религиозных обычаев, социальных норм и т. д.
1. Швейцер А. Культура и этика. - С. 79.

Эта сфера, формирующая устойчивые формы поведения, эмоциональные характеристики социальных групп - особый источник, позволяющий понять возникновение комплекса доминирующих потребностей и мотиваций. Особый характер факторов, образующих эту линию воздействия на формирование исторической психики, побуждает некоторых специалистов классифицировать такого рода исследование как сферу компетенции общественно-исторических дисциплин, а не собственно психологии:
«Исследование психического склада нации, класса и т. д., поскольку их психический склад выявляется из исторического развития их культуры и характеризует ее как историческое целое, безотносительно к психическим свойствам того или иного индивида, относится к историческому материализму, к общественно исторической дисциплине, а не к психологии» [1].

По мере углубления в анализ конкретного материала выявляются новые сложности данной проблемы. Главные из них свидетельствуют о том, что знания общих факторов, составляющих возможные линии взаимовлияния исторической психологии и искусства, еще не достаточно. Как правило, прямого перетекания художественных характеристик в психологические, и наоборот, в истории практически не наблюдается. Препятствием во взаимопроникновении психологической и художественной сфер часто выступает художественный этикет, система навязанных автору эстетических канонов, зависящих в большинстве случаев от господствующих мировоззренческих установок. С другой стороны препятствием может служить особое видение мира художником, его критерии художественности и вкус, часто опережающие художественные стандарты.

Серьезной проблемой на данном пути является существующая неопределен-ность в определении критерия художественности, художественной реальности, художественной деятельности и т. д. Искусствоведы констатируют, что, если обыденное представление о художественности зачастую готово находить ее в чем угодно и способно благодарно восхищаться расписным календарем, бижутерией, воинской формой или новейшим автомобилем с не меньшим экстазом, чем это в нас пробуждают творения художественных гениев, то профессиональное искусствознание, с противоположной стороны, тоже нередко находится во власти предрассудков своей «обыденности».

Сложившись немногим более века тому назад, прежде всего как «теория искусств» (что в рамках староакадемической традиции означало «историю произве-дений 6 - 7 изящных искусств»), эта наука до сих пор представлена большим числом тех, кто при всей своей замечательной эрудиции и тонкости, не склонны признавать в границах искусствознания ничего, что непохоже на стих, статую, дворец, изобразительную картину, спектакль или симфонию [2].

Искусствоведы полагают, что на протяжении ХХ ст. в противовес изолязионизму «самодостаточных» произведений на первый план общественной функции художественной деятельности стали выходить такие достоинства как процессуальность, энергетизм, свободная самоорганизационность, комбинаторная открытость и эвристичность, структурная рациональность, технологический блеск, экологическая органика, массовость и одновременно неповторимость, максимальная распространяемость, быстрая «обменная» сменяемость и еще другие того же свойства.
1. Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. - М., 1957. - С. 241.
2. См.: Тасалов В. И. О методологии изучения основных сфер художественной реальности // Современное искусствознание: Методологические проблемы. - М.: Наука, 1994. - С. 121 - 122.

Новую мировоззренческо-методологическую основу искусствоведы видят в сложном комплексе общественных и естественных наук, куда наряду со «старыми» историей, эстетикой и археологией на равных правах войдут эвристика, теория самоорганизационных процессов и систем (синергетика), общая биология, антропология и этнография, психология, социология, культурология, педагогика, учение о ноосфере, космогония, математика, учение о материалах и конструкциях и некоторые др.

При помощи такого «обновляемого методологического охвата» В. И. Тасалов делает классификацию «наличных сфер художественной реальности, представляемых четырьмя устоявшимися и распространенными обозначениями»:
1) художественная жизнь,
2) художественная культура,
3) художественная практика,
4) искусство.

К художественной жизни автор относит:
• гражданские и религиозные ритуалы, церемонии и праздники;
• торжества, шествия, карнавалы, ярмарки и т. п.
• фестивали искусства, художественные выставки, концерты как акции публичности, художественные аукционы, деятельность художественных фондов, меценатство в искусстве;
• публичные обсуждения произведений искусства, устные и печатные, частично публичная художественная критика (другими частями принадлежащая художественной культуре и практике);
• деятельность художественных издательств, экспертных советов по искусству, органов его распространения;
• деятельность музеев, мемориалов, художественные экскурсии и т. п.;
• организационная практика художественно-творческих союзов;
• публичный статус и лицо деятелей искусства, массовое переживание их престижа, судьбы и т. п.;
• социально-художественная цензура, общественно-политические формы и способы регламентации художественной деятельности, произведений искусства и их распространителей, легальных проявлений художественной жизни. политического признания или преследования людей искусства.

В сфере художественной жизни, по мнению автора, никакое новое и органическое искусство непосредственно не создается, поскольку это совокупность публичных коммуникаций с участием или по поводу уже наработанного искусства или массово-наличных художественных навыков.

Сфера художественной культуры в определенном, вполне рациональном и объективном смысле - это как бы полярный антипод художественной жизни общества, ибо в художественной культуре царят не публичность, а индивид, отдельные личности как таковые. Это сфера художественного воспитания и развития индивидов, максимально возможного культивирования их художественных задатков и дарований - это все то, что в социуме специально направлено на «воспитательно-выращивающее, возделывающее и утончающее культивирование художественных способностей» каждого человека по отдельности:
• художественное воспитание в детстве и юности, развитие детского рисования, пения, чтения, музицирования, лепки и т. д.;
• деятельность и качественный уровень специальных художественных школ и вузов искусства;
• количественная и качественная развитость взрослых самодеятельных коллективов (хоров, оркестров, театральных и танцевальных трупп и др.);
• количество и деятельность воспитательно-просветительных учреждений по искусству;
• оснащенность искусством социального быта и количество свободного времени, уделяемого индивидуальному художественному развитию;
• развитая индивидуально-личная потребность и способность к той или иной форме (формам) художественного претворения реальности, способность к усвоению любых нетривиальных проявлений стороннего художественного вкуса и образования;
• степень массово-образовательной распространимости и доступности арсенала всех достижений мирового искусства;
• допускаемая обществом и признаваемая им высокая степень индивидуального утончения художественных взглядов и предпочтений, активной художественной индивидуализации картины мира;
• общественное культивирование высших степеней мастерства и утончающей обработки любого «вещества жизни» (физических материалов, языка речи, движений, конструкций и машин и т. п.) [1].
1. Тасалов В. И. О методологии изучения основных сфер художественной реальности. - С. 126.

Если в рассмотренных сферах художественной жизни и художественной культуры свободно-творческое развитие общества или его индивидов совершается, по мнению автора, с использованием уже наработанного искусства, то первичным лоном его зарождения и возникновения он называет сферу художественной практики, сферой «эстетического метаболизма», где совершается трансформация, превращение «вещества жизни» и его космической энергии в «идеализированное» вещество и энергию внутренних средств самоорганизационно-выразительного формообразования:
• нерефлектируемое погружение эстетической чувственности в те или иные вещества жизни до полного «отождествления» с ними и элиминирования социально-человеческого в пользу природно-вещественного;
• «расплавление» застылых культурных форм бытия во имя высвобождения в горниле такого тождества новых потенций и энергий выразительного ассоциирования свойства вещества как свободно-самоорганизационного процесса;
• формирование на этой основе нетрадиционно-новаторских «гроздей», комплексов смысло- и формообразующих ассоциаций и новых онтологических метафор;
• зарождение и выявление элементов нетрадиционно-новых формообразовательных структур и систем;
• реализация совокупности всех таких потенций в оформляющихся самоорганизационных ядрах новых художественных ценностей;
• нарождение и развитие множества «элементарных искусств», существо которых исчерпывается реализацией указанных целей переработки любого материала [1].

Теперь сфера художественной практики - собственное поприще фундаментальных законов эстетики, которая в единстве с философией и искусствознанием извлекает из нее замечательные принципы художественно-творческой трансформации человеком данного ему мира, природу его экзальтированной художественной способности и потребности как таковой. Однако все, что присутствует на уровне закономерностей, в сфере художественной практики лишь подготавливает предварительные структуры и ассоциации, нарабатывает идеализированные вещество и энергию для окончательной трансформации в сфере искусства. В основу методологического подразделения сфер художественной реальности В. И. Тасаловым положены степени творчески-игровой свободы:
• художественная жизнь - число степеней у публичной жизни общества;
• художественная культура - у задатков и дарований индивидов;
• художественная практика - у объективного вещества жизни;
• искусство - у открытого и изоморфного универсума микрокосма личности.

Очерченный методологический подход требует оговорки, что говоря о «числе» ступеней такой свободы для сфер художественной реальности, искусствоведы вынуждены понимать это качественно, а не строго количественно, кроме того не следует путать ограничения, налагаемые социально-политическими актами, и собственно творческую свободу истинного художника и его искусства, так как художник всегда свободен внутренне, даже в условиях сильного ограничения свободы социально-политической. Степень массового социального развития инструментальных средств художественной переработки «вещества жизни» и востребования его результатов обществом уже заметно ограничивает такую свободу в сфере художественной практики. Что же касается сфер художественной жизни и художественной культуры, то их продуктивный эффект зависит от границ социально-политических свобод наибольшим образом.

Сколько и какое именно искусство может «оплодотворять» публичную жизнь общества (социума), какие слои его индивидуумов и как именно будут становиться субъектами культивирования их задатков, дарований и вкуса, - это, как показала практика, в разных социальных условиях зависит от тех или иных морально-идеологических предпосылок, предпочтений, рекомендаций или запретов напрямую, т. е. художественная реальность через регулятивную цепочку связана с мировоззренческими установками, господствующими в социуме.
1. Тасалов В. И. О методологии изучения основных сфер художественной реальности. - С. 128.

Рассмотренная методология обладает симптоматичной эклектичностью характерной для исследований феноменов общественной жизни в научной литературе 1990-х гг. Если характерные черты художественной жизни и художественной культуры даны В. И. Тасаловым на основе мировоззрения, абсолютно не противоречащего историческому материализму, то они отличаются основательностью, четкостью, привычной убедительностью. И если дефиниции художественной практики и искусства строились на смеси методологии исторического материализма с технологией медитации характерной для буддизма и йоги, то и их характеристики расплывчаты и во многом спорны.

Корни эклектичности исследований общественных явлений в 90-х гг. кроются в мировоззренческой неопределенности, связанной с крушением марксизма-ленинизма, с поисками новой мировоззренческой и методологической основы для исследований, на пути к которой стоит целый ряд догматов. В частности, одним из трудно преодолимых последствий теоретического догматизма в отеческой исторической науке, по мнению исследователей, является формационный эволюционизм с детерминистской ориентацией [1].

Его последствия ощутимы и в понятийной сетке, и в психологии поколений, формирование сознания которых протекало в соответствующей ситуации. Определенную роль здесь сыграла и концепция Дарвина, согласно которой процесс видообразования протекает постепенно или градуалистически. Не отвергая этого типа развития, современная биология ставит вопрос о том, что наряду с ним наблюдается прерывистое развитие или пунктуализм. Полагают, что это в полной мере касается и процесса культурогенеза, тем самым, демонстрируя попытку переосмысления культурной ситуации ХХ ст. с позиций, заклейменных советской критикой 80-х гг. Речь идет о концепции «мозаичной культуры» (А. Моль, У. Эко), «всеобщая разорванность которой противостоит цельности культуры классической, гуманистической» [2].

Сложность, пестрота и изменчивость, «жажда новизны» все чаще выступают в сознании современных культурологов и искусствоведов как доминирующая черта современной культуры (О. Тофлер). Они становятся не только опорой традиционного теоретического плюрализма, но и дают повод для диаметрально противоположных оценок - от пессимистических размышлений (Г. Зедельмайера, а затем Д. Белла и «консервативной» критики модернизма «справа») об утрате «середины», «большого стиля» как симптоме кризиса, упадка и даже смерти искусства до провозглашения подобной тенденции символом торжества безграничного творческого начала, освобожденного от всяких сковывающих норм и ограничений культуры прошлого (у Г. Маркузе и «левых радикалов»).
1. См.: Массон В. М. Взаимодействие древних культур и цивилизаций как фактор исторического прогресса // Взаимодействие древних культур и цивилизаций и ритмы культурогенеза: Матер. методол. семинара. - С. - Пб, 1994. - С. 5.
2. Карягин А. А. Современное западное искусство и ленинская теория двух культур. К методологии изучения проблемы // Борьба тенденций в современном западном искусстве. - М.: Наука, 1986. - С. 8.

Заключительным шагом на этом пути становятся идеи «открытого отношения» к искусству, за произведения которого должно быть признано все, «что претендует на это» и «считается таковым» (Г. Дики, Д. Гликман и др.). Сторонники этой идеи проводят исследования по двум взаимосвязанным направлениям:
• обнаружение и исследование нового материала, который прежде либо не попадал в поле зрения, либо вообще отодвигался как недостойный внимания;
• погружение в узкоспециальные проблемы особого рода, не связанные с вопросами художественного качества и каких-либо закономерностей искусства.

В любом случае в исследованиях заметно старание отвести от себя подозрение в глобальном теоретизировании и оценочности. Набирают силу, начинают доминировать тенденции, сами по себе новыми не являющиеся, хотя сегодня приобретают новый смысл. Описывается, каталогизируется, экспонируется и подвергается диссертационному обследованию материал, который прежде считался просто недостаточно качественным и допускался разве что в примечания, например, художники того или иного «круга». Разумеется, во главе круга порой оказываются и крупнейшие мастера - но изучаются то не они, а те последователи и ученики, которые как всегда считалось, ничуть не украшают своих учителей. Идет исследование материала, который прежде казался вообще посторонним, маргинальным, фоновым. Наконец, получают более почтенный статус художники, давно стоявшие на подозрении по части вкуса и социальной направленности творчества - как Грез или Кабанель. Это направление, названное критиками «искусствографией» [1], занимается «точной пропиской» малоизвестных и считавшихся прежде второсортными вещей в определенной национальной школе, в определенном центре, определенной группе. Для нее существуют такие проблемы, как точно определяемая связь между двумя художниками в плане тематики, композиционного или колористического сходства или датировка произведения, которым несколько десятилетий назад никто не стал бы заниматься.

Классика искусствознания не давала и даже не обязательно стремилась  давать абсолютно точные, недвусмысленные, проверяемые результаты, часто оперируя приблизительными величинами, совокупностью теорий и методов, которые не всегда строго согласовывались между собой. Требование 100%-но положительного, безличного «результата» не имело тут особых прав до вспышки искусствографии. Не случайно практически каждое крупное произведение классического и нового искусства имеет сегодня множество более или менее хитроумных толкований, каждое из которых нельзя ни доказать, ни опровергнуть на базе традиционно существующих методологических подходов. Проницательности, учености в избытке, а точность результата минимальна.

Смещение с высот культуры, ее центров - к периферии - проявляется в отсутствии «сильных» концепций, крупных имен, все как бы спускается с высот метафизических, трансцендентальных на уровень «земных», эмпирических забот. Ставится вопрос о наличии двух уровней исследований: общеэстетического и конкретно-искусствоведческого [2].
1. См.: Невлер Л., Якимович А. Искусствознание и «искусствография» // Декоративное искусство СССР. - 1985. - № 2. - С. 40 - 42.
2. Зись А. Я. Некоторые методологические проблемы современного искусствознания // Вопросы философии. - 1982. - № 5. - С. 108 - 119.

В сфере морально-этической искусствография обнаруживает себя приватизацией, одомашниванием интересов, отсутствием общегражданских, общесоциальных забот и построений, стремлением к замкнутому, автономному существованию, любовью к местным, региональным, провинциальным, муниципальным памятникам, обычаям, ритуалам. Главным становится настроение охранительности, защиты того, до чего можно дотронуться рукой, глазом: «мой город», «моя улица», «наш, здешний художник» - все, что территориально близко, что откликнется на «дух места», получает особый статус.

С распадом СССР эта тенденция приобрела идеологически господствующий статус. Календари демонстрируют изобилие выдающихся ученых, политиков и мастеров культуры и искусства ранее малоизвестных или вообще неизвестных. Теперь они получают статус жертв тоталитаризма, возводятся на Олимп искусства на политической волне.

Парадоксальность ситуации в том, что эта тенденция «сковывающая, - по словам д-ра философии, сотрудника института философии АН Украины В. Мазепы, - свободу развития отечественного искусства в контексте мировой культуры», базируется на «исторически вынужденной его заангажированности национально-освободительной идеей, украинской идеей» [1].

Пока народ Украины боролся за свою независимость, украинская идея естественно довлела над украинским искусством, теперь же, когда цель достигнута, выявляется, что эта идея фактически исчерпала себя в философии и искусствоведении. Проблема «відродження культури» имеет своей направленностью прошлое Украины, а не ее будущее, что определяет упадок искусства и искусствоведения. Культурная ситуация в Украине является негативным подтверждением тезиса М. В. Гончаренко:
«Переконливим доказом плідності взаємовпливу філософії і мистецтва є той незаперечний факт, що в історії світової культури піднесення філософії і художньої творчості відбувалося, як правило, одночасно, стимулюючі одне одного. Філософія робить вплив насамперед на світогляд художника...» [2].
Перевод: Убедительным доказательством плодотворности взаимовлияния философии и искусства является тот неопровержимый факт, что в истории мировой культуры подъем философии и культуры происходил, как правило, одновременно, стимулируя друг друга. Философия осуществляет влияние прежде всего на мировоззрение художника..

Культурный кризис в освободившихся от тоталитаризма странах совпал с кризисом в мировом искусствоведении. Стало заметно, что вся история классического искусствознания - какая-то странная, менее весомая, чем истории других дисциплин. Так формально-стилистические категории, разработанные в свое время «формальной» и Венской школами искусствознания и призванные, в сущности, всеми прочими направлениями, стали в определенный момент вызывать настороженность.
1. Українське мистецтво в контексті сучасної культури: Монолог чи діалог? «Круглий стіл» філософів і  мистецтво-знавців// Філософська і соціологічна думка. - 1993. - № 9/10. - С 91.
2. Гончаренко М. В. Мистецтво і філософія // Народна творчість та етнографія. - 1995. - № 6. - С. 16.

Обращает на себя внимание, что в течение многих десятилетий страницы искусствоведческих работ уснащаются все более громоздкими избыточными формулами стилевого характера. Осталась образцовой формула, предложенная еще В. Фридлендером для искусства Энгра: «романтический поздний классицизм с готическими и маньеристическими элементами». Формула далеко не единственная, даже типичная, но в своем роде образцовая: в ней лаконично перечислены стилевые формы истории искусства от средневековых до новоевропейских.

Не в том дело, насколько верна эта формула (определенные основания у нее есть), но сама система мышления, сам подход традиционного искусствознания обнаруживает уязвимость. Ведь согласно этой системе, можно нанизывать друг за другом стилевые термины, в принципе, до бесконечности. Многие же явления искусства по своей стилевой природе комплексны: одновременное наличие несходных стилевых начал можно обнаружить в творчестве мастеров разных веков от Дюрера до Бурделя. Если описывать таким образом стиль Пикассо, получится вообще нечто причудливое и даже пародийное - перечень стилей многих эпох от древности до современности. Такой перечень будет не чем иным, как набором правильных слов, не дающих ответа на главный вопрос.

Один из серьезных историков искусства (Х. Гудьоль) написал, что искусство Веласкеса классицистично, предвещает романтизм и импрессионизм и пользуется иной раз маньеристическими приемами. С формальной точки зрения все верно. Но в таком случае видимо стоит пересмотреть саму точку зрения.

Сходная судьба постигла и иконологические методы [1]. Интерпретаторы принимают за аксиому, что художник просто обязан откликаться на «идеи времени» - например, на идеи Лютера и Кальвина, если он жил в это время в Северной Европе, или на постановления Триденного собора, если жил на юге.

Парадоксальность ситуации заключается в том, что в самой строгой науке классический образ естественнонаучного знания давно пошатнулся. Наиболее чуткие науковеды, да и сами естествоиспытатели говорят о необходимости новой единой для всех гуманитарных и естественных наук методологии, видят в исследованиях культуры образец, где от века - как бы самой природой объекта - заложена «понимательная интенция», более всего соответствующая нынешнему поиску «неклассических» оснований научного знания. Примером может служить высказывание Н. Бора:
«Открытие кванта действия не только указывает естественные границы классической физики: оно приводит естествознание в совершенно новое состояние, когда... нас постоянно подстерегает трудность разграничения объективного содержания от наблюдающего объекта» [2].
1. См.: Саробьянов Д. В. Искусствознание: основные направления исследовательских разработок // Вестник АН СССР. - 1989. - № 8. - С. 116 - 123.
2. Бор Н. Теория атома и принципы описания природы // Избр. науч. тр. - М.: Наука, 1971. - Т. 2. - С. 69.

В то же время и в среде самих культурологов и искусствоведов нет единодушия в осмыслении природы научного знания. Одни считают, что внутренние законы развития искусства не существуют, потому что искусство, «как и все другие формы идеологии», развивается вместе с обществом и не может быть понято без него.
«Все попытки построить историю искусства на предпосылке, что одно произведение искусства - живописи, скульптуры или архитектуры - рождает другое, обусловливая его художественные особенности, т. е. что один художник порождает другого, и что все произведения можно рассматривать и анализировать только как результат влияния предшествующих мастеров, не имеют ничего общего  с исторической действительностью» [1].

Другие апеллируют к феноменологической эстетике, рассматривающей искусство как идеальный интенциональный объект, в котором воплощены определенные априорные закономерности. Позитивистская эстетика, напротив, абстрагируется от обобщающих представлений, не рассматривает вопроса о самой природе искусства. но ставит акцент на отношении к искусству прежде всего как к эмпирическому материалу, на основе которого разрабатываются различные типы методологических принципов и методологических операций.

А. Зись считает, что не только методология, но в известной мере даже конкретная методика в каждой области знания должны строиться как бы по образу и подобию ее предмета, хотя методологические подходы и методические приемы, заимствованные из других научных сфер, могут в определенных границах так же оказаться весьма полезными:
«Однако когда метод не соответствует природе предмета, а напротив, отчужденный от его сущности, сложившийся безотносительно к предмету исследования, формировавшийся в качестве отвлеченной инструментальной конструкции, тогда сам предмет изучения чаще всего «испаряется», превращается в умозрительную абстракцию, становится объектом всевозможных мыслительных манипуляций, далеких от процессов и связей, имеющих существенное значение для его раскрытия» [2].

Эта цитата может служить рецензией на монографию В. Библера [3], где анализируются явления культуры в духе «дубового» марксизма, однако работа А. Зися написана именно в период господства этого марксизма и автор вынужден оговариваться:
«Такая постановка вопроса ни в какой мере не противоречит признанию универсальности диалектико-материалистического подхода и такой его исключительно важной конкретизации, как системный подход» [4].

Обзор методологических проблем (теоретических и исторических) искусствоведения выводит на первый план онтологическую проблему искусства, проблему определения самого феномена искусства и факторов, его детерминирующих как в историческом плане, так и в теоретическом.
1. Гуковский М. А. О методах истории искусства (Письмо в газету «Ринашита») // Культура эпохи Возрождения. - Л.: Наука, 1986. - С. 224 - 225.
2. Зись А. О характере методологической проблематики в искусствознании // Советская музыка. - 1982. - № 8. - С. 34.
3. Библер В. С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. - М.: Политиздат, 1980.
4. Зись А. О характере методологической проблематики в искусствознании. - С. 34.


§ 2. ОНТОЛОГИЯ ИСКУССТВА

Современное состояние исследований в области искусствоведения и эстетики вполне обоснованно вызывает беспокойство ученых, что без труда усматривается при знакомстве с историей проведения Международных конгрессов по эстетике. Уже на 5 конгрессе Г. Морри-Джонс констатировал, что философская эстетика в США и Англии уклоняется от «руководства к действию», «от издания директив в форме теорий и манифестов» и становится второстепенным занятием, «критикой критики» [1].

Дж. П. Ходин причину этого явления видит в господстве релятивизма в эстетике, когда обычным становится отказ от объективных критериев в подходе к искусству:
«Здесь в наши дни не существует ни единства (трактовки) понятия в философском смысле, ни общепринятого мировоззрения, ни универсально применимого закона, из системы которого можно было бы вывести... категории. Наоборот происходит непрерывная, даже яростная смена духовного климата под влиянием воздействия научной мысли на старые, установившиеся эстетические, философские, религиозные и человеческие представления».

Духовный кризис, по его мнению, делает затруднительной выработку нового определения искусства:
«...У нас нет какого-либо духовного общего знаменателя, помимо «агностического», в то время как современная наука еще не достигла в своем развитии той точки, когда она сама станет способной не только принимать, но и создавать новую философию. Выдвижение какого-либо мировоззрения не входит в компетенцию современной науки; да она, кажется, и не ставит себе такую цель» [2].

До сегодняшнего дня ситуация не изменилась, что подтверждают и промежуточные выводы координатора Объединения европейских эстетических ассоциаций, сделанные по итогам XI Международного конгресса по эстетике (1988 г.):
«Многие делегаты, независимо от того, к какому интеллектуальному течению они принадлежат, отмечали, что рассуждения исследователей об искусстве в настоящее время зашли в тупик. В центре дискуссий на этот раз уже не стоял вопрос о том, находится ли само искусство в состоянии кризиса. Обсуждалось нечто иное: как преодолевать те трудности, которые создали себе сами эстетики» [3].

Рассматривая возможности нескольких философских направлений, определяющих эстетическую мысль на Западе, анализируя ведущее направление в Великобритании, именуемое лингвистической философией (или концептуальным анализом), Вудфильд отмечает, что эстетика, по мнению философов этой ориентации, не относится к вполне респектабельным философским дисциплинам. Приверженец этого течения в философии, вздумавший поразить мир своей проницательностью, вряд ли изберет столь нестрогий предмет, как эстетика. Особенно смущает философов этого направления проблема несовпадения области эстетического с областью художественной, которая, по их мнению, связана с двумя причинами:
• первая из них та, что эстетически нами воспринимается и осмысливается и мир природы,
• а вторая, - что существует целый ряд предназначающихся для эстетического потребления артефактов, которые не всегда могут рассматриваться в качестве самостоятельного искусства (орнамент).
1. Proceedings of the fifth International Congress of Aesthetics. Amsterdam, 1964. -The Haag - Paris, 1968. - P. 465.
2. Ibid. - P. 932.
3. Вудфильд Р. Мозаика мировой эстетики // Искусство. - 1989. - № 9. - С. 46.

В отличие от приверженцев концептуального направления сторонники применения в эстетике методов аналитической философии идут несколько иным путем и вообще не рассматривают проблему соответствия между эстетическим и художественным, хотя также сосредотачивают свое внимание на вопросе: «Что такое искусство?»

Некогда представлялось, что для определения понятия искусство, как и для определения любого другого понятия, следует только установить необходимые и достаточные условия его применения. Однако такое первоначальное мнение просуществовало недолго, ибо вскоре стало ясно, что выдвигающиеся определения - «искусство - это подражание идеалу» или «искусство - это выразительность» - представляли собой не более чем односторонний и пристальный взгляд на то, каким могло быть искусство.

Именно тогда под влиянием основателя аналитической философии Л. Витгенштейна некоторые эстетки стали доказывать, что поиск сущности искусства ведет лишь к бесполезной трате времени, поскольку ничто не объединяет, например, симфонии Бетховена с пьесами Шекспира и живописью Моне, и любая попытка связать их общей нитью обречена на провал.

Эти теоретики подхватили введенное Витгенштейном понятие «семейного сходства». Опираясь на эту концепцию, эстетики стремились доказать, что хотя не существует никакой внутренней взаимосвязи между различными проявлениями искусства, их тем не менее объединяют отношения родства.

В дальнейшем это привело к утверждению, что понятие «искусство» является открытым понятием, подлежащим постоянному пересмотру. Не внесла ясности в рассматриваемую проблему и предложенная Дж. Дикки институциональная теория искусства, согласно которой произведение искусства является таковым постольку, поскольку оно получило соответствующее обозначение в границах социального института, известного под названием «художественный мир», состоящего их художников, критиков, сотрудников музеев и т. п.

Трудно не согласиться с выводами советского философа, что «буржуазная эстетика» переживает серьезный кризис философских и социально-политических идей:
«Ни осмыслить, ни тем более направить процесс развития современного искусства буржуазная эстетика не в состоянии. Наиболее значительные концепции социального смысла и социальной функции искусства в современном обществе носят... характер беспомощно-утопический. Адепты эстетического переустройства общества не приемлют, правда, гедонистических и игровых теорий, решительно отвергают идеи элитарного или тем более чистого искусства, но надеются средствами одного лишь искусства и эстетической пропаганды восполнить дефекты системы современного буржуазного общества... Таким образом перед лицом назревшей проблемы... буржуазная эстетика продемонстрировала полное бессилие и великую растерянность, которые обнаруживаются и в наиболее значительных выступлениях буржуазных эстетиков...» [1].

Однако автор полагает, что на этом конгрессе прозвучали в ряде докладов мысли достойные внимания советских философов. К их числу он относит понимание феномена искусства почетным председателем Международного комитета эстетических исследований Э. Сурио, считающего, что нельзя рассматривать искусство как разновидность развлечения и досуга, как разновидность игры. В действительности искусство - это труд, работа. И в целом искусство - это совокупность работ, которые имеют своей целью удовлетворить эстетические потребности общества. Характеристику же потребностей Э. Сурио дает по трем пунктам:

• Создание и поддержание благоприятного жизненного декора, т. е. искусство как бы обеспечивает психологическое равновесие человека в мире и его равномерное духовное развитие. Если среда уродлива, безобразна, это может служить причиной психологических срывов. Другими словами здесь завуалирована мысль о том, что «бытие определяет сознание».

• Искусство придает событиям в обществе характер торжества, создавая атмосферу общности между людьми.

• Культурная функция искусства: искусство является средством восхождения к наиболее высокому уровню духовного развития, к тому, что называют культурой [2].

Сурио заслужил одобрительную оценку советского философа, благодаря осознанию общественно-социальной функции искусства в качестве основной. За это он возведен как «один из авторитетнейших эстетиков Франции, самый крупный ученый старшего поколения французских эстетиков» в ранг чуть ли не марксиста за признание принадлежности художественной жизни «к самым серьезным областям социальной жизни»:
«Потребности, которые она стремится удовлетворить, являются духовными потребностями, такими же важными и значительными, как и потребности физической жизни. Удовлетворение этих потребностей соответствующей деятельностью вводит эту деятельность в категорию самых необходимых видов деятельности, которые имеют место при общественном разделении труда» [3].

Таким образом, здесь угадывается связь концепции Сурио с методологией исторического материализма.
1. Овсянников М. Об итогах VI Международного конгресса по эстетике //  Искусство и общество: VI Международный конгресс по эстетике. - М. : Наука, 1972. - С. 5 - 6.
2. Там же. - С. 8 - 9.
3. Там же. - С. 9 - 10

Но если «буржуазная» эстетика находится в состоянии кризиса и не способна ответить на вопрос о природе искусства, то возможности исторического материализма охарактеризовал одной фразой Лабриола:
«Божественную комедию Данте нельзя объяснить из особенностей флорентийской мануфактуры и представить в виде счетов на сукно» [1].

В плане поиска объективных критериев в подходе к искусству необходимо обратить внимание не на близость Сурио к марксистским концепциям искусства, а на его культурную функцию искусства, которая скрывает в себе большие потенции в рассматриваемом ракурсе. Такие же возможности скрываются и в его замечании, что культ совершенства сменился в нашу эпоху культом изменения как такового, «когда кусок чугуна, подобранный во дворе завода, смог получить международный приз как скульптура» [2].

По его мнению, наука об искусстве утрачивает свою цивилизаторскую миссию, так как в своем преклонении перед «случайным» упустила из виду постоянные величины в области вкуса, утратила стабильность и даже уверенность в суждениях о самой сущности своего предмета: критика отделывается от публики пустыми, претенциозными словопрениями и рассматривает каждого художника как особый «мир».

С ним солидарен А. Мойи, считающий, что все проблемы возникают по причине размытости методологических принципов интерпретации искусства. В связи с этим он выражает сомнение в том, что понятие художественной правды является существенной частью современной рациональной эстетики. Во всяком случае, при употреблении термина «художественная правда» в более или менее буквальном смысле, по его мнению, будет необходимо применить определенный метод проверки и обнаружить фальсификацию [3].

Целый ряд попыток определения понятия «искусство» оказался при столкновении с соотношением эстетической и художественной деятельности безуспешным. Мнения относительно этого соотношения разделились по следующим направлениям:
• Эстетическое тождественно художественному. Однако противники такого понимания справедливо считают, что сфера дизайна не несет художественной информации, не является концептуально нагруженной образной системой, хотя, безусловно, является эстетической сферой.
• Эстетическое и художественное существуют параллельно, как рядоположенные понятия. Исходя из этого, М. Дессуар различает эстетику (теорию деятельности по законам красоты вне искусства) и общее искусствознание (то же самое в искусстве).
• Эстетическая деятельность, с одной стороны, шире художественной (поскольку последняя есть частный случай первой), с другой стороны, художественная деятельность шире эстетической, последняя выступает как частное проявление, как одна из сторон первой.
1. Лабриола А. Очерки материалистического понимания истории. - М., 1960. - С. 162.
2. Proceedings of the fifth International Congress of Aesthetics. Amsterdam. - P. 480.
3. Ibid. - P. 306 - 309.

Во всех этих точках зрения просматривается одно общее: художественное отождествляется с искусством. Понятно также, что эти определения не могут быть выведены одно из другого без какого-то общего основания, причем это основание должно быть общим, как для природной, так и для «очеловеченной» действительности. Поиски этого общего основания следует начинать с определения красоты, о чем говорит, в частности, и определение искусства, данное с позиций марксистсколенинской эстетики Ю. Боревым:
«Искусство - это отстоявшаяся, откристаллизовавшаяся и закрепленная форма освоения мира по законам красоты, в которой есть не только эстетическое содержание, но и художественная концепция мира и личности, а также образ, наполненный определенным идейно-эмоциональным смыслом» [1].

Внесения ясности в определение красоты тем более необходимо, что нужно подтвердить или опровергнуть следующее утверждение Ю. Борева:
«Нельзя согласиться также с тем, что эстетическая деятельность ведется только по законам красоты...» [2].

Это необходимо и потому, что возникла эстетика в Древней Греции на базе изучения сущности красоты, прекрасного, которое стало частью изучения гармонии природы, ее основных законов организации. В воззрениях пифагорейцев впервые стали трактовать гармонию как единство противоположностей. Они же пришли к выводу о необходимости числового выражения гармонического соотношения частей в целом, число у пифагорейцев выступает в качестве универсального ключа к объяснению мира.

С этих пор проверки алгеброй гармонии стали достаточно регулярными (Лейбниц, Эйлер, Юнг, Гельмгольц и др.). Но незаметно эти исследования соскользнули в область анализа материального фундамента искусства:
• в музыке в область акустики и физиологи слуха;
• в области живописи в химию и физику красок, в биофизику и психофизиологию зрения;
• количественный анализ текстов также тяготеет либо к лингвистике, либо к стилистике, которую можно считать «индивидуальной лингвистикой» и т. п.

Однако вне поля зрения естественных наук остается художественное произведение как самостоятельный феномен.
«Кроме открытого во времена незапамятные «золотого сечения», диктующего самые общие пропорции художественного целого, за последние две тысячи лет не было найдено ни одной количественной закономерности, существенно связанной не с материалом художественного произведения, а с его формой» [3].
1. Борев Ю. Эстетика. - С. 32.
2. Там же. - С. 25.
3. Орлов Ю. К. Невидимая гармония // Число и мысль. Сб. Вып. 3. - М.: Знание. - С. 71.

Тем не менее, его универсальность дает основание утверждать, что существуют объективные каноны красоты, обусловленные природой.

«К понятию «золотая пропорция» в наибольшей степени подходит определение «формула красоты». Действительно, эта пропорция обладает наиболее отчетливыми признаками гармоничности прекрасного. Эта пропорция знаменует собой как бы вершину эстетических изысканий, некий предел гармонии природы. Эта пропорция не только является господствующей во многих произведениях искусства, она определяет закономерности развития многих организмов, ее присутствие отмечают почвоведы, химики, геологи и астрономы» [1].

Далеко не все в сущности этой «константы гармоничности» изучено и доступно для изучения. Еще неясно, почему Природа предпочла эту пропорцию всем другим, хотя определено, что системы живой и неживой природы, построенные по принципам «золотого сечения» достаточно совершенны с точки зрения их целесообразности. Возможно, что к многочисленным эпитетам золотой пропорции, следует добавить такой, который указывал бы на ее способность принадлежать совершенному, быть «формулой совершенства».

Не смотря на то, что данная пропорция существует объективно, т. е. независимо от сознания человека, и может рассматриваться как отправная точка для определения красоты, следует признать бесперспективными попытки объяснения красоты вне человека, так как осознание красоты - прерогатива человека. С этой же точки зрения заслуживает внимания мысль, высказанная героем романа И. Ефремова «Лезвие бритвы» врачом Гириным:
«Решительно все виды чувств, доставляющие нам ощущение красоты, в своей основе имеют важное и благоприятное для нашего организма значение, будь то сочетание звуков, красок или запахов. Что линии, которые мы воспринимаем красивыми, гармоническими, построены по строгим математическим закономерностям, - это уже бесспорно. Дальнейшее же раскрытие тайн красоты зависит от точных физических исследований процессов, совершающихся в нашем организме» [2].

Далее, развивая мысль о красоте, И. Ефремов устами Гирина говорит, что признаками красивого человека являются блестящая, гладкая и плотная кожа, густые волосы, ясные, чистые глаза, яркие губы, а это прямые доказательства общего здоровья, хорошего обмена веществ, отличной жизнедеятельности. Более того, наиболее красивы (и тоже с точки зрения человека) животные в момент высшей алертности, когда высоко приподнимаются на передних ногах, настораживают уши, напрягают мускулы. Именно в момент высшей алертности проявляется наглядно целесообразность живого организма, степень его совершенства. Неспроста древние греки считали удачными изображения своих богов лишь в том случае, когда ваятелю удавался энтазис, т. е. вершина совершенства - серьезное, внимательное, напряженное выражение - основной признак божества.

Все перечисленное легко объяснимо. Природа, построенная на принципе борьбы противоположностей, беспощадно убирает неприспособленные к этой борьбе живые и неживые системы. Сохраняются и прогрессируют наиболее приспособленные к этим условиям системы, т. е. наиболее совершенные, к которым несомненно принадлежит человек, наделенный в ходе длительной эволюции биологическим опытом распознавания совершенного, воспринимаемого им как прекрасное. Наверное, в этом ракурсе Сократ отождествлял прекрасное и полезное, рассматривая эстетическое, как производное от утилитарно-практической значимости предмета. Своеобразное теоретическое противопоставление - «прекрасное - полезное», «прекрасное - бесполезное» - может быть разрешено заменой слова «полезное» на «функциональное», ибо красота функциональна. А потому и прекрасное - это высшая степень совершенства с точки зрения функциональности.
1. Васютинский Н. Золотая пропорция. - М.: Молодая гвардия, 1990. - С. 6.
2. Ефремов И. Лезвие бритвы. - М.: Правда, 1988. - С. 107 - 108.

Исходя из этого, сократовскую корзину следует признать полезной, но несовершенной. А вот сегодняшние корзины для мусора и мусороуборочные машины можно признать красивыми в зависимости от их дизайна. Если учитывать высказывание Гирина относительно важности и благоприятности для человеческого организма чувств, доставляющих нам ощущение красоты, то можно понять и трактовать с этой точки зрения и произведения авангардизма, не несущие никакой информации, но содержащие благоприятные сочетания цветов, линий и т. д. Отсюда еще один вывод - красота антропологична.

И третье качество, характеризующее красоту - аксиологичность, которая зависит от степени совершенства субъекта (заполненность уровней отражения, совершенство мировоззренческой системы, которую он разделяет, степень овладения этой системой, психическое здоровье, принадлежность к той или иной варне и т. п.).

Отмеченные качества в различных вариациях фигурируют в многообразных теоретических концепциях прекрасного, которые сведены Ю. Боревым к пяти парадигмам.

Первая парадигма (Платон, Тертуллиан, Фома Аквинский, Франциск Ассизский, Гегель): прекрасное есть печать или воплощение бога (либо абсолютной идеи) в конкретных вещах и явлениях. Здесь функциональность (красота для человека) Ф = 0, антропологичность (красота через человека) Ан = 0, аксиологичность (эстетический уровень воспринимающего красоту человека) Ак = 0.

Вторая парадигма: действительность эстетически нейтральна, источник ее красоты - в душе индивида (Ш. Лало, Э. Мейман), она возникает благодаря «ссужению», «одалживанию» (Ж. Поль), «вчуствованию» (Б. Кроче), «проецированию» (Н. Гартман) духовного богатства человека на действительность; красота - результат интенционального восприятия предмета субъектом (Ф. Брентано, А. Мейнонг и другие феноменологи) - Ф = 0, Ан = +, Ак = +.

Третья парадигма - прекрасное есть результат соотнесения свойств жизни с человеком как мерой красоты или с его практическими потребностями, с его идеалами и представлениями о прекрасной жизни (Сократ, Аристотель, Н. Г. Чернышевский). Не совсем понятно, что такое «свойства жизни», и чьей жизни эти свойства. Получается, что эти свойства отчуждены от человека. Эта парадигма характеризуется, видимо, такими же сочетаниями, как и предыдущая, так как она от нее отличается только неопределенностью «свойств жизни».

Четвертая парадигма - прекрасное есть естественное свойство явлений природы, такое же, как вес, цвет, форма и т. д. (Д. Дидро и др. французские материалисты) фактически не отличается от первой, только вместо Бога (идеализм) здесь фигурирует Природа (материализм), а результат тот же - объяснение тайны тайной.

Пятая парадигма (советские ученые, сторонники «общественной» концепции): прекрасное есть объективные явления с их естественными качествами, втянутые общественным производством, практикой в сферу интересов человека и обретающие положительную ценность для человечества как рода, «одухотворенные», очеловеченные трудом и ставшие сферой свободы, т. е. сферой владения человеком действительностью.

Как всегда у марксистов получается - громоздко и непонятно. С одной стороны, на место Бога и Природы поставлены «объективные явления с их естественными качествами». С другой стороны, они (эти «явления») «втянуты» в сферу «интересов человека» практикой. То есть, самому человеку вроде бы до них дела никакого нет, а практика, не обращая внимания на человека, все-таки втянула эти «явления» в сферу, все-таки имеющую какое-то отношение к человеку.

Очевидно, что определение красоты должно включать все три качества, которые, по сути, сводятся к одному - антропологичности, так как аксиологичность и функциональность ее лишь расшифровывают. В таком случае возникает вопрос об объективности красоты. Ни одна из парадигм не указывает на ее природу, на отличительные черты, дающие возможность выделять явления красоты  из рядоположенных феноменов. Ссылки на печать бога, на душу индивида, на естественное свойство природы и объективные явления с их естественными качествами - объяснение тайны тайной. В чем критерий определения красоты естественного свойства природы или объективного явления? То же самое относится и к печати бога, и к душе индивида.

Существование «золотой пропорции» дает основание говорить об объективных критериях красоты, о наличии законов красоты, объединяющих всю Природу. В философии йоги существует понятийный закон: «Природа всегда совершенна в любой момент времени и в любом месте». Существует сегодняшний уровень совершенства, что не мешает Природе стремиться к дальнейшему совершенствованию. Более того, совершенствование, эволюционирование является ее телеологическим законом существования.

Таким образом, совершенство является единственным критерием красоты, воспринимаемой человеком фрагментарно, в зависимости от его собственного совершенства. И, следовательно, при определении понятия «красота» должно учитываться еще три характеристики: объективность, фрагментарность и телеологичность, которые группируются вокруг объективности. Между двумя триадами существует связь, которая проявляется в парах и между ними:

фрагментарность - объективность - телеологичность
функциональность - антропологичность - аксиологичность

Говоря о фрагментарности необходимо иметь в виду следующее:
• Фрагментарность красоты антропологична и зависит от физиологических особенностей человека (слух, зрение и т. д.) и уровня его духовного развития;
• Фрагментарность функциональна, так как любой фрагмент действительности воспринимается с точки зрения его функционального совершенства. Образным примером может служить, в частности, фотограф, обрезающий на фотоснимке лишние, с его точки зрения, объекты, попавшие в кадр. Критерием определения функциональности служат законы имманентные природе и человеку, как ее фрагменту, образцом этих законов и может служить «золотая пропорция».

Исходя из анализа выявленных качеств красоты, мы можем теперь дать ее определение: Красота - фрагмент совершенства природы, воспринимаемый  человеком адекватно степени его собственного совершенства.

Данное определение красоты дает возможность привести к единому знаменателю все эстетические категории:
• прекрасное - высокая степень совершенства;
• возвышенное - расширение фрагмента восприятия красоты;
• трагическое - гибель совершенства;
• комическое - претензии несовершенства на красоту;
• безобразное - господство несовершенства;
• ужасное - господство безобразного;
• низменное - крайняя степень безобразного.

Кроме того, это определение наполняет новым содержанием определение искусства, данное Ю. Боревым [1]:

ИСКУССТВО - ВЫСШАЯ ФОРМА ОСВОЕНИЯ МИРА ПО ЗАКОНАМ КРАСОТЫ

Исходя  из приведенных определений красоты и искусства, мы можем определить детерминанты искусства, которые группируются по трем направлениям и определяют онтологию искусства.

1. Морфология искусства определяется такими качествами как фрагментарность и функциональность. Она зависит от уровня свободы овладения человеком реалиями материального мира. Упрощенно можно сказать, что морфология искусства определяется его материаловедением. Здесь тоже можно согласиться с Ю. Боревым, что причина разделения искусства на виды заключается в «многообразии типов общественной практики человека в сфере художественного освоения мира» [2]. Многообразие видов искусства детерминировано, с одной стороны, «материальностью» самого человека, особенностями его физиологии (слух - музыка, зрение - живопись и т. п.), с другой стороны, возможностями используемого материала природы, т. е. материаловедением искусства.

2. Социология искусства детерминирована такими качествами красоты как объективность и антропологичность. Она связана с природным (варны, уровни отражения и т. п.) или социальным (классы, касты сословия и т. п.) принципом разделения, дифференциации человеческого сообщества.

3. Аксиология искусства включает в себя гносеологический, генеалогический, футурологический и герменевтический аспекты и детерминируется такими качествами как телеологичность и аксиологичность красоты. Перечисленные аспекты аксиологии искусства в свою очередь зависят непосредственно от мировоззрения господствующего в обществе, которое является также источником методологических проблем искусствоведения.
1. Борев Ю. Эстетика. - С. 57.
2. Там же. - С. 276.


§ 3. ГЕРМЕНЕВТИКА ИСКУССТВА

История становления герменевтики демонстрирует борьбу двух тенденций интерпретации:
• исторического толкования - введения контекста изображаемой эпохи;
• символически-аллегорического толкования - приписывание знаку нового значения, коренящегося не в системе представлений, данных в тексте, а в мире представлений воспринимающего тест толкователя, т. е. речь идет  о соотношении мировоззрения автора и его эпохи и мировоззрения интерпретатора.

Развитие этих тенденций привело к теории понимания Ф. Аста, основанной на понятии духа. Это ключевое понятие у Ф. Аста стало обозначать единство человеческой истории, строящейся на основе духовной универсальности. Заслуживает пристального внимания и произведенная Ф. Астом классификация интерпретаций: 
1. Историческое понимание направлено на содержание.
2. Грамматическое - на форму и речь.
3. Духовное - на дух писателя и его эпохи.

Классификация носит триадный характер и ассоциируется с триадами качеств Красоты. Грамматическое понимание может быть соотнесено с фрагментарностью и функциональностью, историческое - с объективностью и антропологичностью, а духовное - с телеологичностью и аксиологичностью.

Возведение герменевтики Хайдеггером в особую систему миросозерцания придает астовской триаде онтологический характер и говорит о том, что герменевтика должна рассматриваться в единстве всех трех направлений интерпретации. Только тогда она сможет выполнять отведенную ей Дильтеем роль методологии «наук о духе», т. е. социально-гуманитарных исследований, по современной терминологии. Причем такую роль она может выполнять при акцентировании на приоритете духовного, мировоззренческого аспекта.

Такое понимание стало приходить в советским литературоведам уже в начале 30-х гг., что вылилось в «требование и умение рассматривать историю литературы как историю общественных мировоззрений, как показатель меняющихся отношений общественного человека к действительности» [1].

То, что герменевтические процедуры должны начинаться с анализа мировоззренческих основ произведений блестяще показала в своем исследовании И. Л. Талинская, прослеживая влияние ереси альбигойцев на содержание и структуру «Мастера и Маргариты» М. Булгакова, а также непосредственную зависимость от индуизма «Девяти рассказов» Сэлинджера.

Без знания индуистской философии абсолютно невозможно понять древнеиндийскую поэтику, которая, по наблюдению академика А. П. Баранникова, единственная построена на научных основах и разработана до поразительной тонкости. Каждый, кто знаком с этими научными основами, легко узнает в каждом рассказе Сэлинджера одну из девяти рас (поэтических настроений):
1. «Отличный день для банановой сельди» - эротика, любовь.
2. «Дядюшка Велчиля в Коннектикуте» - смех, ирония.
3. «Перед самой войной с эскимосами» - сострадание.
4. «Человек, который смеялся» - гнев, ярость.
5. «В ялике» - мужество.
6. «Посвящается Эсме с любовью и состраданием» - страх.
7. «И эти губы, и глаза зеленые» - отвращение.
8. «Голубой период де Домье-Смита» - изумление, откровение.
9. «Тедди» - спокойствие, ведущее к отречению от мира [2].

Рассматриваемый пример демонстрирует непосредственную зависимость содержания (1-й вид интерпретации по Асту) и формы (2-й) от мировоззрения писателя (т. е. от «духа» - 3-й вид), их подчиненность «дхвани» (скрытый смысл, понятный только тем, в чьих душах сохранились воспоминания о предыдущих воплощениях), который может принадлежать к одному из трех типов:
• подразумевать простую мысль;
• вызывать представление о какой-нибудь семантической фигуре;
• внушать то или иное настроение («раса»).

Без этого мировоззренческого аспекта невозможно понять и название первого рассказа «Отличный день для банановой сельди», так как банан в представлении индусов - любовь. В таком ракурсе совсем по-другому воспринимается и стихотворение В. Брюсова:
Лист широкий, лист банана
На журчащей Гадавери,
Тихим утром - рано-рано
Помоги любви и вере.
1. Берковский Н. Я. Эстетические позиции немецкого романтизма // Литературная теория немецкого романтизма. - Л., 1934. - С. 28.

И. Л. Галинская анализирует литературные произведения, где авторы осознанно и преднамеренно скрывают свои мировоззренческие установки от непосвященных, «шифруют» в содержании и форме эзотерические знания, руководствуясь установленными правилами передачи этих знаний, соответствующих характеру самих знаний.

История искусства содержит в себе неисследованный пласт взаимосвязи другого характера, относящийся к советскому искусству, а точнее ко всему пролетарскому искусству. Пролетарские эстеты творили, осознанно отстаивая различные аспекты марксистско-ленинского мировоззрения, и, неосознанно проповедуя зомбированную суть пролетариата (шудр), которую выразил одним словом М. Е. Салтыков-Щедрин: «Неуклонность». С удивительной прозорливостью рисует сатирик образы, которые затем стали штампами в советском искусстве. Не нужно обладать большой фантазией, чтобы узнать в Сатане вождя мирового пролетариата, многочисленные скульптуры которого как бы запрограммированы в «Истории одного города»:
«Сатана представлен стоящим на верхней ступени адского трона с повелительно простертою вперед рукою и с мутным взором, устремленным в пространство. Ни в фигуре, ни даже в лице врага человеческого не усматривается особливой страсти к мучительству, а видится лишь нарочитое упразднение естества. Упразднение сие произвело только явственное действие: повелительный жест, и затем, сосредоточившись само в себе, перешло в окаменение» [1].

Эта неуклонность легко просматривается в
• скульптурах советского периода - С. А. Евсеев, В. А. Шуко, В. Г. «Памятник В. И. Ленину на площади Финляндского вокзала»; В. В. Козлов «Памятник В. И. Ленину перед Смольным»; И. Д. Шадр «Памятник В. И. Ленину на ЗА-ГЭСЕ» и др.;
• живописи - А. М. Герасимов «В. И. Ленин на трибуне» и др.

Данные работы являются прямой «иллюстрацией» портрета Сатаны из «Истории одного города», но эту же неуклонность передают и другие изображения вождя, где нет «простертой вперед руки»: скульптура П. А. Андреева «Ленин - вождь» и его же рисунок «В. И. Ленин», не говоря уже о многочисленных памятниках  Ленину на площадях городов и о его многочисленных изображениях на плакатах и других средствах наглядной агитации и пропаганды.

Мало чем отличаются от изображений вождя портреты и памятники других революционеров и их последователей, сводный образ которых дан в собирательном портрете Угрюм-Бурчеева:
«Портрет этот производит впечатление очень тяжелое. Перед глазами зрителя восстает чистейший тип идиота, принявшего какое-то мрачное решение и давшего себе клятву привести его в исполнение» [2].

Неуклонность вождей должна была автоматически вести к такой же неуклонности исполнителей, что абсолютно закономерно выразил в стихотворении «Разговор с товарищем Лениным» пролетарский поэт В. В. Маяковский:

Должно быть под ним проходят тысячи...
Лес флагов...
рук трава...
Я встал со стула,
радостью высвечен. -
Хочется
идти,
приветствовать,
рапортовать.

С легкой руки поэта в советском искусстве стала господствовать не только неуклонность вождей, но и неуклонность исполнителей: Б. В. Йогансон «Рабфак идет», В. И. «Рабочий и колхозница», М. В. Нестеров «Портрет художников П. Д. и А. Д. Кориных» и «Портрет скульптора И. Д. Шадра», К. С. Петров-Водкин «Смерть комиссара», а также неуклонность исполняемого: А. А. Шовкуненко «Рисунок из серии «Днепрострой», А. И. Кравченко «Днепрострой» и др., открывшие направление индустриального пейзажа.
1. Салтыков-Щедрин М. Е. История одного города. Сказки. - К.: Дніпро, 1977. - С. 167.
2. Там же. - С. 108.

Очевидно, что пророчество сатирика, массово подтвержденное советской действительностью, вряд ли можно с чистой совестью назвать совпадением. Необходимо искать мировоззренческие корни такого предвидения. Также очевидно, что эти корни не связаны с идеалами французских утопических социалистов, под влиянием которых, по мнению А. Бушмина, формировалось мировоззрение писателя [1].

По всей вероятности решающее влияние на сатирика оказали А. Пушкин, Н. Гоголь и Н. Чернышевский, которые имели доступ к эзотерическим знаниям русской йоги. Во всяком случае, можно утверждать, что период истории города Глупова, связанный с правлением Угрюм-Бурчеева, написан под влиянием одной из книг Вед, именуемой Араньяки, где говорится о конце Кали-юги, когда к власти придут шудры, т. е. пролетарии. Период Кали-юги длился 4,5 тыс. лет и закончился в 1982 году.

Таким образом, по времени все совпадает. В пользу такого утверждения свидетельствует и характеристика Угрюм-Бурчеева, данная самим писателем: «бывый прохвост», которое употребляется в значении «профос», так в царской армии в 18 в. назывался «парашечник» - уборщик нечистот, а также нижний чин, выполняющий телесные наказания [2]. Вряд ли является совпадением, что в Индии уборка нечистот - удел касты шудр.

Разумеется, аспект влияния философии йоги на формирование мировоззрения автора «Истории одного города» ждет своего исследователя и требует серьезного анализа, где роль А. С. Пушкина и Н. В. Гоголя будет оценена по достоинству. И если влияние указанных классиков русской литературы на мировоззрение «прокурора общественной жизни», как называли современники М. Е. Салтыкова-Щедрина, подлежит научной проверке, то влияние А. С. Пушкина на творчество Н. В. Гоголя широко известно хотя бы по случаю с сюжетом «Ревизора». Однако этот случай не носит ярко выраженного мировоззренческого характера и не содержит никаких тайн эзотерического характера.

Тем не менее имеется свидетельство этого влияния, которое смело можно отнести к разряду тайн известных книг. Речь идет о «Мертвых душах» и пяти сказках А. С. Пушкина. Имеется несомненная связь между характеристиками пяти помещиков, посещаемых Чичиковым, и персонажами сказок. Интересно проследить эту связь и с пятью персонажами кинофильма «СВ или спальный вагон» режиссеров Владимира Хотиненко и Виолетты Седовой. Идя вслед за Чичиковым, проанализируем быт, поступки и мотивировки посещаемых им помещиков и попробуем провести соответствующие параллели.
1. Бушмин А. Карающий смех сатирика // Салтыков-Щедрин М. Е. История одного города. Сказки. - К.: Дніпро, 1977. - С. 5. 
2. Салтыков-Щедрин М. Е. История одного города. - С. 31.

1. Манилов - Дадон - Петков Добрый Трифонович.

Итак, Манилов, которого Чичиков посещает первым из помещиков. Атмосфера, сопутствующая персонажу: неуютный покой. Рисуя атмосферу, писатель отмечает, что деревня Маниловка одним своим ме-стоположением не многих могла заманить:
«Дом господский стоял одиночкой на юру, то есть на возвышении, открытом всем ветрам, каким только вздумается подуть; покатость горы, на которой он стоял, была одета подстриженным дерном» [1].

Неуютом веет и от беседки с громким названием «Храм уединенного размышления», и от «сереньких бревенчатых изб», и от «скучно-сероватого цвета» соснового леса, и от погоды:
«...День был не то ясный, не то мрачный, а какого-то светло-серого цвета, какой бывает только на старых мундирах гарнизонных солдат, этого, впрочем, мирного войска, но отчасти нетрезвого по воскресным дням» [2].

Маниловский покой отличается не только неуютностью, но и какой-то тревожностью, которая в погоде навевается гарнизонным цветом, а в общей картине Маниловки, бабами, ловившими рыбу, казалось бывшими в ссоре между собою и за что-то перебранивавшимися. Эту тревожность можно назвать сонной воинственностью, которая сказывается и на характеристике самого Манилова: «добрый человек», навевающий скуку смертельную; «ни то ни се», от которого не дождешься «никакого живого или хоть даже заносчивого слова». Он и в армии считался «скромным, деликатнейшим и образованнейшим офицером».

Манилов не владеет информацией о селе с его жизненным укладом, не занимается хозяйством, жалуется на дефицит «хорошего общения», «хорошего соседства». Мотивировка поступков связана с «высокими материями»:
«...Не будет ли это предприятие или, чтоб еще более, так сказать, выразиться, негоция - так не будет ли эта негоция несоответствующею гражданским постановлениям и дальнейшим видам России?» [3].

Теперь рассмотрим атмосферу существования Дадона: неуютный, тревожный покой, связанный с необходимостью охранять от нападений «концы своих владений». Как только «шум утих», так «царь забылся».

Характеристика: «смолоду был грозен он», «но под старость захотел» «покой себе устроить». Манилов тоже смолоду был офицером. Дадон посылает во главе войск двух сыновей, и у Манилова два сына, которым Чичиков обещает подарить: Фемистоклюсу - саблю, Алкиду - барабан. Дадон, будучи сильно встревожен, все же девице усмехается «умильно». Манилов, обращаясь к Чичикову, явил «в лице своем выражение не только сладкое, но даже приторное». Манилов в своих поступках, а точнее в нестандартной ситуации, в которую его поставил Чичиков, руководствуется долгом перед Россией, т. е. демонстрирует качества кшатрия. Дадон - царь, а потому - чистый кшатрий.
1. Гоголь Н. В. Мертвые души // Соч. в 2-х т. - М.: Худ. литература, 1969. - Т. 2. - С. 270.
2. Там же.
3. Там же.

Что касается Петкова, то его фамилия - болгарский синоним русской фамилии Петухов, т. е. прямое указание на «Сказку о золотом петушке». Такое же указание есть и в «Мертвых душах»:
«Для пополнения картины не было недостатка в петухе, предвозвестнике переменчивой погоды, который несмотря на то, что голова продолблена была до самого мозгу носами других петухов по известным делам волокитства, горланил очень громко и даже похлопывал крыльями, обдерганными, как старые рогожки»1.

В «Сказке о золотом петушке» из-за волокитства погибают оба сына Дадона, по этой же причине он получает в темя от петушка, по этой же причине получает от него по лбу скопец. Петков в конце фильма держится за голову, сидя на полу в тамбуре. Все проблемы Петкова, начались после ухода от него жены Татьяны, причиной чего стал Сидоров, которого Петков едва не задушил в своем купе. Символично, что все друзья Петкова переженились на Галинах, считая, что Галина в переводе с латыни означает курица. Не менее символично имя Петкова - Добрый, данное ему отцом болгарином. То же самое говорит о Манилове Гоголь: «Какой приятный и добрый человек!» То же самое говорит А. С. Пушкин в конце сказки: «Сказка ложь, да в ней намек! Добрым молодцам урок». Петков тоже был грозен смолоду, возглавляя отряд дружинников в народнохозяйственном институте. Он сознательно уходит от злободневной информации: «А я, знаете, люблю старые газеты. Никаких катастроф, разоблачений... сплошные перевыполнения планов. Да что там, убаюкивают». Он жаждет покоя и живет в тревожном покое, ожидая встречи с министром, которая может закончиться для него тюрьмой. Петков и в повседневной жизни руководствуется долгом, что говорит о его принадлежности к варне кшатриев.

Если учесть, что такое качество как доброта несет во всех трех, рассмотренных случаях, ироническую нагрузку, а также абстрагироваться от деталей, хотя они зачастую несут очень важную информацию, то можно выделить три основных черты, характеризующие царство рассмотренной триады - Манилов, Дадон, Петков:
• воинственность - как правило, смолоду;
• стремление к покою, навевающее скуку, являющееся обратной стороной драчливости, а точнее солдафонщины;
• боязливо-сентиментальная привязанность к женскому полу, являющаяся фундаментом такой крайности как оскопление.

Идеальным символом такого образа жизни может служить только петух, от природы совмещающий в себе такие качества как «волокитство», драчливость и «будильник». По всей вероятности отсюда и пушкинский эпитет «золотой», как выражение идеальности совпадения качеств.
1. Гоголь Н. В. Мертвые души. - С. 283.

2. Коробочка - Балда - Проводник.

В данной триаде совпадения можно проследить по двум пунктам:
• тупость;
• боязнь проторговаться, продешевить.

На первое обстоятельство указывают замечания Чичикова в адрес Коробочки: «Ну, баба, кажется, крепколобая!» и «Эк ее, дубиноголовая какая!», а также эпитеты данные А. С. Пушкиным попу (толоконный лоб - глупый человек, дурак) и Балде (балда - бестолковый человек). Эту же «крепколобость» демонстрирует и Проводник: «У вас в стране демократия, а у меня бронь обкома». Она же просматривается и в словосочетании «бронь обкома».

Второе обстоятельство просматривается еще отчетливей:
• Коробочка: «Право, я боюсь на первых-то порах, чтобы как-нибудь не понести убытку. Может быть, ты, отец мой, меня обманываешь, а они того... они больше как-нибудь стоят» [1].
• Поп: «Нужен мне работник: повар, конюх и плотник. А где найти мне тако-го служителя не слишком дорогого?»
• Проводник: «Это не деньги. И это не деньги. А вот это деньги!»

3. Ноздрев - Салтан (и Гвидон) - Сидоров.

Сходство названных персонажей можно проследить по нескольким характерным чертам:

1. Простота, доходящая до вульгарности; бесцеремонность.

• Характеризуя людей ноздревского типа, Н. В. Гоголь пишет:
«Они скоро знакомятся, и не успеешь оглянуться, как уже говорят тебе «ты». Именно это и произошло с Чичиковым.
- Ба, ба, ба! - вскричал он вдруг, расставив обе руки при виде Чичикова. - Какими судьбами?
Чичиков узнал Ноздрева, того самого, с которым он вместе обедал у прокурора и который с ним в несколько минут сошелся на такую короткую ногу, что начал уже говорить «ты», хотя, впрочем, он с своей стороны не подал к тому никакого повода».

• Совершенно аналогично ведет себя Сидоров.
Сидоров. Ба! Какие люди, кто к нам пришел?!
Евгения. (Удивленно.) Мы разве знакомы?
Сидоров. Делов-то на три копейки, познакомимся!

• Не церемонится и Салтан:
Здравствуй, красная девица, -
Говорит он, - будь царица
И роди богатыря
Мне к исходу сентября.

2. С первой четой характера этих людей органично связана вторая: желание удивить, приукрасить, приврать.

• В «Сказке о царе Салтане...» слова, чудо, дивится и связанные с ними встречаются 49 раз.
1. Гоголь Н. В. Мертвые души. - С. 298 - 299.

• Ноздрев врет совершенно без всякой нужды:
«...Вдруг расскажет, что у него была лошадь какой-нибудь голубой или розовой масти, и тому подобную чепуху, так что слушающие наконец все отходят, произнесши: «Ну, брат, ты кажется, уж начал пули лить».

• Сидоров «удивляет» разными историями Петкова:
«Вы спите? Ты спишь? Нет? А то я могу как-нибудь разные истории разговаривать из своей биографии...».

3. Способность попадать в разные истории.

• «Ноздрев был в некотором отношении исторический человек. Ни на одном собрании, где он был, не обходилось без истории. Какая-нибудь история непременно происходила: или выведут его под руки из зала жандармы, или принуждены бывают вытолкать свои же приятели. Если этого не случится, то все-таки что-нибудь да будет такое, чего с другим никак не будет: или нарежется в буфете таким образом, что только смеется, или проврется самым жестким образом...».

• Аналогичные ситуации возникают у Сидорова: его сначала выбрасывает из купе, а спустя некоторое время его почти насилует Евгения, его душит Петков, и Галина говорит ему:
«Ну и для чего ты всю эту кашу заварил?.. А жаль, что он тебя не задавил. Но ты не горюй! Не сегодня-завтра тебя все равно кто-нибудь придавит».

4. Торопливость, суетливость, непоседливость.

• « ...Это все происходило от какой-то неугомонной юркости и бойкости характера». У Ноздрева это выливается в потребность менять «все, что ни на есть на все, что хотите», «но вовсе не с тем, чтобы выиграть».

• В сказке Салтан и все персонажи все делают тут же и торопливо.
Только вымолвить успела,
Дверь тихонько заскрипела
И в светлицу входит царь...

Царь недолго собирался
В тот же вечер обвенчался...

А царица молодая
Дела вдаль не отлагая
С первой ночи понесла...

И царицу в тот же час
В бочку с сыном посадили,
Засмолили, покатили...

Ветер по морю гуляет
И кораблик подгоняет...


• Сидоров тоже все делает тут же, что отчетливо проявляется в первой же сцене, когда Проводник получает от него заказ, хотя сам Сидоров о себе говорит: «Что я космонавт, что ли какой-то - за две минуты вокруг земли обскакать? Нет, я человек простой. Мне торопиться некуда!»

5. Особые отношения к спиртным напиткам.

• «Обед, как видно, не составлял у Ноздрева главного в жизни; блюда не играли большой роли: кое-что и пригорело, кое-что и вовсе не сварилось... Зато Ноздрев налег на вина... Он наливал очень усердно в оба стакана, и направо и налево, и зятю и Чичикову; Чичиков заметил, однако же, как-то вскользь, что самому себе он не много прибавлял».

• «Сказка о царе Салтане...» начинается пиром и заканчивается пиром, и по ходу сказки гостей и кормят, и поят.

• Сидоров спаивает Проводника и приносит коньяк в купе, который затем пьют все.

6. Специфически-бурные отношения с женским полом.

• Ноздрев в восторге от Кувшинникова, которого он считает своим:
«А какой, если б ты знал, волокита Кувшинников!.. Поверишь ли, простых баб не пропустил. Это он называет: попользоваться насчет клубнички». Сам он демонстрирует гостям кисет, вышитый «какою-то графинею, где-то на почтовой станции влюбившеюся в него по уши, у которой ручки, по словам его, были самой субдительной сюперфлю, - слово, вероятно означавшее у него высочайшую точку совершенства».
Жена Ноздрева «скоро отправилась на тот свет».

• Все проблемы Салтана и Гвидона непосредственно связаны с их женами и ближайшим окружением жен.

• Приключения Сидорова в «далеком и загадочном» узбекском городе Коши по почерку совпадают с похождениями поручика Кувшинникова и самого Ноздрева. Совпадает и характер их оценки: «Хвастаться не хочу, но девуля горячая попалась. Авиационный керосин!» Как и у Салтана у Сидорова проблемы с собственной женой начинаются из-за писем:
Евгения. Ну, знала я одного такого Сидорова. В доме отдыха оставил он пачку писем своей любовнице... Узнала у администратора адресочек и все письма однажды его жене и отослала.
Сидоров. (Пьет коньяк из горлышка и выходит в коридор.) Лиля, Лилечка, у нас же после этой бандероли вся жизнь наперекосяк. Семья развалилась.

4. Собакевич - Семь богатырей (царица) - Галина.

В характеристиках этой триады отчетливо прослеживаются мужская и женская линии. Так, например, Собакевич совершенно однозначно по состоянию здоровья и образу жизни адекватен семи богатырям. Он сам очень крепко сложен и «хлопотал много о прочности»: «Даже колодец был обделан в такой крепкий дуб, какой идет только на мельницы да на корабли». У семи богатырей «под святыми стол дубовый», а их самих поэт изображает румяными усачами. На стенах Собакевича висят картины с изображениями героев с «толстыми ляжками и неслыханными усами».

Если в предыдущей триаде общая атмосфера характеризуется суетой, то здесь господствует тишина:
• Царевна молодая порастала «тихомолком». На подворье у семи богатырей ее встретила тишина, дверь тихонько отворилась, и на полати она тихонько улеглась. Получив от нее отказ, братья тоже «молча постояли».
• Собакевич и Чичиков «не успели помолчать двух минут», как в гостиную степенно вошла хозяйка. Далее «почти в течение целых пяти минут все хранили молчание».
• Галина объясняет Петкову, что ее имя по латыни означает «тишина», а галлина, где два «л» - курица.

Характеристики Галины совпадают с характеристиками женских персонажей сказки «О семи богатырях...». Совпадает и символическая атрибутика, присущая этой сказке. Так, Галина приносит в вагон яблоки (а Сидоров - коньяк, который символизирует «пир»). Режиссер дважды акцентирует внимание на то, как Галина пользуется зеркалом на стенке вагона. Галина в разговоре неоднократно употребляет слова, передающие атмосферу тишины: «У нас бухгалтер есть тихий такой - тише воды, ниже травы... Успокоишься тут вечным покоем!.. Ой, что-то засыпается! Я всегда так - говорю, говорю, потом хлоп! И нет меня».

5. Плюшкин - Старуха - Евгения.

«Сказка о рыбаке и рыбке» начинается с того, что старик «со своею старухой» «жили в ветхой землянке». Чичиков при въезде во владения замечает «какую-то особенную ветхость... на всех деревенских строениях».

Евгения, характеризуя своего мужа, говорит:
«А у меня муж хороший! Добрый! Трусоват, правда...».

Галина его характеризует таким же образом:
«Мне про его бабу, между прочим, рассказывали страсти. Вертит она им, как хочет, ноги об него вытирает, потому что он тряпка. И ко мне тоже, наверное, от бессилия своего человеческого приблудился».

Перечисленные признаки полностью совпадают с характеристикой Старика из сказки:
«Удивился старик, испугался... Не посмел я взять с нее выкуп...».

Замечание же Галины относительно того, что «он тряпка», помогает понять символичность одеяния Плюшкина. Поскольку в царстве Плюшкина и Старика мужчины напрочь лишены инициативы и волевых качеств, то, рисуя Плюшкина, Гоголь придает ему бабские черты. В силу этого Чичиков долго не мог распознать, «какого пола была фигура: баба или мужик».
Чтобы у посвященных в эзотерические знания в связи с переменой пола активно действующего лица этого царства не возникло сомнений относительно классификации изображаемого, Гоголь вкладывает в уста мужиков такую фразу: «Вон уже рыболов пошел на охоту!»

Таким образом, достаточно отчетливо прослеживаются параллели между тремя произведениями искусства, основой которых являются эзотерические знания совершенно определенного мировоззрения. Это позволяет передавать эти знания абсолютно открыто, без опасения, что они станут достоянием непосвященных. Более того, сами непосвященные являются трансляторами этих знаний. Так, например, указанные сказки А. С. Пушкина издаются не иначе как с пометкой: для младшего школьного возраста, т. е. как не заслуживающие серьезного внимания людей, занимающихся серьезными делами. Такое отношение распространяется  на все сказки без исключения, которые изучаются учеными разве что с этнографической или филологической точек зрения.

Тем не менее, все сказки всех народов могут быть идентифицированы и классифицированы по пяти рассмотренным направлениям. Как справедливо замечает О. И. Дей:
«Дослідники, які займалися історичною долею казки як фольклорного жанру, вважають, що вже понад два століття, активно побутуючи в народі, вона фактично не поповнюється новими оригінальними сюжетами» [1].
Перевод: Исследователи, занимавшиеся исторической судьбой сказки как фольклорного жанра, считают, что уже более двух столетий, активно бытуя в народе, она фактически не пополняется новыми оригинальными сюжетами.

К такому же выводу чуть раньше пришла Е. В. Померанцева, анализировавшая русский сказочный эпос 18 - 20 вв. [2]. Идентичность сюжетных построений сказок разных народов позволяет говорить о многих сказках, как о вариантах одной сказки. К такому выводу пришла и Л. Ф. Дунаевская относительно героических сказок:
«...Українські богатирі Котигорошко, Іван - мужичий син, Іван Побиван, Козак Мамарига дуже нагадують богатирів інших народів: білоруського - Удовенка, молдавського - Фет-Фрумоса, таджицького - Ераджа Пагливона, чукотського - Великого Секена та ін.» [3].
Перевод: Украинские богатыри Котигорошко, Иван - крестьянский сын, Иван Побиван, Казак Мамарыга очень напоминают богатырей других народов: белорусского - Удовенка, молдавского - Фет-Фрумоса, таджикского -Эраджа Пагливона, чукотского - Большого Секена и др.

Однородность сказочного мира подверждается и тем, что разработанная советским сказковедением классификация (волшебные, героические, социально-бытовые и сказки о животных) полностью применима и в отношении африканских сказок [4]. Единство сказочного мира, говорит о том, что они отражают единую реальность, зашифрованную «эзоповым языком».
Рассморенные пять тематических направлений, открывают новые перспективы в изучении мира сказки, а также того мира, который в них спрятан от непосвященных, а точнее можно сказать - пяти миров. Что это за миры?
1. Дей О. І. Дивовижний світ народної казки // Дерев`яне чудо. - Ужгород: Карпаті, 1981. - С. 3.
2. Померанцева Э. В. Судьбы русской сказки. - М.: Наука, 1965. - С. 203.
3. Дунаєвська Л. Ф. Колиска добрих див // Українські народні казки: Для молодшго і середнього шкільного віку. - К.: Веселка, 1988. - С. 5.
4. См.: Котляр Е. С. Предисловие // Сказки народов Африки. - М.: Наука, 1976. - С. 5 - 30.

Частично ответ на этот вопрос дает А. Кондратов, занимающийся исследованием загадок затонувшх цивилизаций: Атлантиды, Пацифиды, Лемурии, Арктиды [1]. Добавив к ним существующую сегодня цивилизацию (Азиатиду), получим пять цивилизаций, которые описали А. С. Пушкин и Н. В. Гоголь, в соответствии с мировоззрением школы руской йоги.
Согласно этому мировоззрению представители всех пяти цивилизаций проживают в Азиатиде, в подавляющем большинстве даже не подозревая о своей принадлежности от рождения к той или иной цивилизации, хотя в жизни они поступают по законам им соответствующим. Именно этому аспекту и посвящены «Мертвые души» и «Спальный вагон». Кстати, Сидоров о своей принадлежности знает, сознательно выполняя свою миссию. В таком понимании само название «Мертвые души» получает еще один (эзотерический) смысл.

Проведенный анализ показывает, что к заветным книгам, имеющим свою мировоззренческую загадку, на которые указывает Л. Галинская, можно и нужно добавить по меньшей мере две. А может быть есть книги менее известные, но также скрывающие мировоззренческие загадки?

Вестник Академии Йога публикует целый список известных и енее известных книг, содержащих эзотерические знания: Р. Бах «Чайка по имени Джонатан Ливингстон», М. Булгаков «Мастер и Маргарита», Вл. Орлов «Альтист Данилов», Н. В. Гоголь «Мертвые души», «Вий», И. Ефремов «Иаис Афинская», «Лезвие бритвы», А. Ким «Белка», Т. Лобсанг Рампа «Третий глаз», М. Метерлинк «Синяя птица», «Обручение», Дж. Свифт «Приключения Гулливера», У. Ле Гуин «Волшебник Земноморья», Г. Гессе «Игра в бисер», Р. Желязны «Хроники Янтаря», Л. Кэрол «Алиса в стране чудес», А. и Б. Стругацкие «Трудно быть богом» и т. д. [2].

К списку книг мог бы быть приложен и список кинофильмов, рекомендованных занимающимся в школе йоги («Забытая мелодия для флейты», «Блондинка за углом», «Время желаний» и др.), однако он пока не опубликован.

Проведенный выше анализ параллелей вводит нас только в один из многих аспектов йоговского мировоззрения, однако он затрагивает такой мощный пласт культуры как сказки. Да и не только сказки. После проведенного анализа достаточно легко определить природу персонажа изветной русской народной песни «Я на горку шла», так как подобное обращение с мужем характерно только для «Ска-зки о рыбаке и рыбке».

Какого характера могут быть знания, зашифрованные в других прозведениях искусства, частично раскрывается в упоминавшейся статье «О славном Хайнлайне замолвите слово...» [3]:
«Вам нужно понять и отработать законы шудры, вайшью, кшатрия и брахмана? - Пожалуйста, читайте Хайнлайна. Вам необходимо отработать законы отношений мужчины и женщины? - Нет ничего проще, читайте Хайнлайна и делайте своим опытом увиденное там. Вы хотите знать, какой будет Сатья-юга? - Ее уже описали, читайте Хайнлайна».
1. См.: Кондратов А. М. Атлантиды моря Тетис. - Л.: Гидрометиздат, 1986; Кондратов А. М. Атлантиды пяти океанов. - Л.: Гидрометиздат, 1987.
2. Книголюбов Р. Р. О славном Хайнлайне замолвите слово... // Филдви: Вестник Академии Йога. - 1993. - № 8 (9). - С. 5.
3. Там же.

Приведенная цитата дает возможность представить, сколько знаний может скрываться в произведениях одного только писателя. Указанный выше список произведений литературы дает очень поверхностное представление о том, какой пласт искусства проходит мимо понимания подавляющей массы читателей. В связи с этим вряд ли можно назвать случайным то обстоятельство, что Гоголь предваряет выезд Чичикова к Манилову характеристикой Петрушки, имевшего «благородное побуждение к просвещению, то есть чтению книг». Важно то, что Петрушке нравился «процесс самого чтения, что вот-де из букв вечно выходит какое-нибудь слово, которое иной раз черт знает что и значит» [1].

Расширив в этой цитате смысловую нагрузку «какого-нибудь слова» до «какого-нибудь содержания», можно охарактеризовать подавляющую массу читателей. Таким образом, автор предупреждает, что его «Мертвые души» нужно читать не уподобляясь Петрушке. Символично и то, что Петрушка типичный шудра, и, что Гоголь на этом акцентирует, говоря, что эти лица «второстепенные или даже третьестепенные».

Не уподобляются ли Петрушке искусствоведы и культурологи, строящие свои исследования на методологии мировоззрения шудр, - на основе диалектического и исторического материализма? Очевидно, что и «буржуазное» мировоззрение (мировоззрение вайшью), ключевым понятием которого есть стремление к наживе, не может быть основой герменевтики искусства. Не может быть основой герменевтики и кшатриевское (чиновничье, даже несущее патриотическую нагрузку) мировоззрение, зацикленное на стремлении к власти. Такой основой может быть только мировоззрение брахман (на уровне Бб), имеющее своей целью исключительно истину, свободную от любых идеологических рамок и в силу этого, дающую свободу искателю этой истины.

Только после мировоззренческой интерпретации можно приступать к другим герменевтическим процедурам, особенно это относится к пониманию символики искусства, какую несет, например, фраза из «Сказки о царе Салтане...»:

«Родила царица в ночь
Не то сына, не то дочь;
Не мышонка, не лягушку,
А неведому зверушку».

Ноздрев ведет Чичикова и своего зятя смотреть границы своих владений по кочкам, т. е. фактически по болоту. А Сидоров в начале фильма приносит Проводнику четырех лягушек, а в конце фильма спускается за лягушками к болоту в Сингапуре. Более того, эти лягушки в фильме являются действующими лицами и связаны непосредственно с Сидоровым, Петковым, Евгенией и Галиной: все повороты в отношениях между парами в купе начинаются после соответствующих манипуляций Проводника с лягушками. Символично и то, что лягушки у Проводника белые и черные попарно.
1. Гоголь Н. В. Мертвые души. - С. 267.

Совершенно очевидно, что данную символику невозможно объяснить ни с точки зрения христианского мировоззрения, ни с точки зрения марксистско-ленинского. А ведь в народных (особенно в славянских) сказках мыши и лягушки довольно часто являются если не основными (вспомним, например, Царевну-лягушку), то второстепенными персонажами. Следовательно, корни этой символики следует искать в славянских религиях. Очевидно также, что и в йоговском мировоззрении содержится такое понимание, которое, безусловно, опирается на совершенно определенное природное явление.

О том, что имеются объективные критерии оценки любых символик, можно судить по статье Н. И. Лаврова «Символика денег». Возьмем, к примеру, украинский купон:
«Каждая денежная купюра приносит в жертву народ через изображение памятника в виде женской фигуры... Изображение цифры на солнце будет препятствовать распространению украинского языка и культуры непосредственно в народе страны... Интересна оборотная сторона этой купюры - Киево-Печерская лавра на фоне стилизованного изображения мозжечка. Этим изображением подкрепляется и подпитывается кармическое древо христианской религии за счет обесточения кармического, родового древа украинского народа, приносит его в жертву для производства фантомов с программой эзотерического оккультного направления. Водяные знаки купона энергетически дробят кровеносную систему человека» [1].

Таким образом, наблюдается взаимосвязь между символикой и мировоззрением. Уже на рассмотренных примерах можно проследить закономерность усложнения символики по мере повышения мировоззренческого уровня. Например, пролетарское искусство демонстрирует неприкрытую символику «неуклонности».

Брахманское мировоззрение формирует многоуровневую символику искусства.  Для более убедительных выводов необходимы специальные исследования искусствоведов, чтобы проследить зависимость усложнения символики от усложнения мировоззрения при возрастании варн. Уже имеет смысл говорить о наличии в любом обществе четырех искусств или четырех культур, а ленинская мысль о двух культурах (пролетарской и буржуазной) в любой культуре есть упрощенная модель четырехварновой, породившая упрощенное искусствоведение с его проблемами.

Варновая дифференциация общества позволяет легко классифицировать циклические константы М. Эпштейна [2]:
1. Лавров Н. И. Символика денег // Филдви. Вестник Академии Йога. - 1993. - № 2. - С. 1 - 2.
2. См.: Важинський М. П. Світоглядний аспект культурології // Винахідник України. - 2`2000 / 1`2001. - С. 147 - 156.

1. Искусство, ориентированное на метафизическую реальность:
• неомифологическое направление - Бб;
• романтизм - Бк;
• символистское направление - Бв;
• неорелигиозное направление - Бш;

2. Искусство, ориентированное на социальное служение:
• классицизм - Кк;
• критический реализм - Кв;
• пролеткульт - Кш;

3. Чувственное искусство:
• реалистический психологизм - Вв;
• сентиментализм - Вш;

4. Чистое искусство - Ш.

Циклизм в проявлении этих констант (и в творчестве отдельного художника, и в творческой жизни общества) объясняется эволюцией господствующего мировоззрения той или иной варны, доминированием ее законов. С этим же связано и разделение искусства на массовое и элитарное, и доминирование какого-то направления в отдельный период.

В этом параграфе рассмотрен лишь один пример, связанный с пониманием более сложной природы человека и общества, и этот пример дал положительный результат. Человек же и его общество устроены намного сложнее и интереснее, чем это принято считать на базе господствующих сегодня мировоззрений.

Безусловно, что современное искусствоведение из кризиса может вывести только новое мировоззрение, которое даст более адекватную картину понимания природы человека и человеческого общества примером чего может служить проведенный анализ на основе уровней отражения и пятицивилизационной истории человечества, дифференцирующей сегодняшнее общество.


ГЛАВА IV. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ АСПЕКТ КУЛЬТУРОЛОГИИ

§ 1. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРОЛОГИИ.

После утверждения культурологии в качестве самостоятельного направления высшего образования (имеется в виду специальность), а также введения в учебные планы вузов как общеобразовательной дисциплины встал вопрос о границах содержательного объема этого понятия и определения отличий культурологии от смежных наук. В ходе дискуссий по этим вопросам выяснилось, что многие понимают культурологию, как новое название традиционной марксистско-ленинской теории и истории культуры, разумеется, ныне очищаемой от прежних идеологических ограничений.

В то же время все большее число исследователей склоняется к мысли, что на современном уровне развития общественно-научной мысли невозможно эффективное решение познавательных задач теории и истории культуры в отрыве от исторической социологии и этнокультурологии, социальной и культурной антропологии, семиотики и герменевтики культуры, теории цивилизаций и теории социальной коммуникации и иных направлений исследования человека и общества, большинство из которых в мировой научной литературе объединяются под названием «антропологические науки».

Так, например, А. Флиер считает, что содержание культурологии, «оправдывающее ее выделение в самостоятельное направление знания, должно охватывать общество и его культуру как единую системную целостность или, говоря иначе, иметь своим предметом исторические формы общественного бытия, воспроизводимые и развиваемые через систему социальной коммуникации, основанные на институализированных ценностях этого общества, воплощаемые в специфических чертах продуктов деятельности и именуемые для краткости словом культура» [1].

Анализируя работу М. К. Петрова, касающуюся соотношений языка и культуры [2], А. Флиер приходит к выводу, что проблемное поле культурологии можно свести к пяти основным направлениям познания. На первое место он ставит проблемы социогенеза - т. е. формообразующие процессы этногенеза, политогенеза, цивилизациогенеза, собственно социогенеза (в узком смысле), теорию социальной синергетики, кризисологию, теорию цивилизации, геосоциокультурологию, социоестественную историю и т. п. Возможно, что, отдавая приоритет проблемам социогенеза, А. Флиер ориентировался на высказывание Ф. Мерилла:
«Сначала возникает общество, а потом уже культура» [3].
1. Флиер А. Теория культуры вместо исторического материализма // Общественные науки и современность. - 1993. - № 2. - С. 136.
2. См.: Петров М. К. Язык, знак, культура. - М., 1991.
3. Merrill P. Society and culture. - Now Jersey, 1962.

Можно также провести определенную параллель  со взглядами Л. Уайта, подразделявшего культуру на такие подсистемы: социальная, технологическая, идеологическая и поведенческая [1]. Наверное, это направление присуще культурологии, возможно, что оно носит принципиальный характер, но на базе различных методологических подходов решается поразному.

Так, например, И. А. Негодаев считает, что культура не является структурной частью общества, а выступает начальной ее характеристикой [2]. Э. Соколов, говоря о соотношении культуры с природой и обществом, пишет:
«Культура не покрывает полностью ни одного из этих явлений, но и сама  не покрывается ими» [3].

Представители школы философии культуры считают, что культура - самостоятельно существующая субстанция, стоящая над народом и над обществом, которая вырастает как бы из самой себя [4]. Рядом с иррационалистическими подходами к данному вопросу соседствуют пессимистические воззрения М. А. Энгельгарда в работе «Прогресс как эволюция жестокости» (1899) и П. Кросмана, отрицающего восходящую прогрессивную линию в обществе и культуре [5]. Логическую черту под рассматриваемым направлением исследования подводит М. Гинсберг:
«Законы социального развития и, следовательно, прогресса, еще не открыты» [6].

На втором месте, по А. Флиеру, должны стоять проблемы информогенеза, включая семиотику и герменевтику, теорию культурно-информационных полей и порогов, общую теорию социокультурной коммуникации, вербальное и невербальное языкознание, историю науки и содержание образования, интологию (технологию межкультурного взаимопонимания) и др. Абсолютизация этого культурологического аспекта привела к пониманию культуры как «системы готовых значений (смыслов), в духе предпосланных человеку сущностей» [7].

В связи с этим семиотические процессы в культуре обычно связывают с реализацией определенной «матрицы» осмысления действительности, закрепленной в соответствующих образцах, нормах культурной деятельности, поведения, мышления и т. п., т. е. сводят к передаче, кодировке готовой информации, уже где-то и кем-то полученной [8].

Третье место А. Флиер отводит проблемам аксиогенеза, куда входят теория и история становления и эволюции ценностных ориентаций и оснований коллективного общежития и взаимодействия людей (включая собственно аксиологию, этику, эстетику, вопросы нормативных и регулятивных функций культуры, иконографию культурных универсалий и т. п.).
1. См.:  Whit L. The Evolution of Culture. - N. Y., 1959; Whit L. The Science of culture. - N. Y., 1949.
2. См.: Негодаев И. А. НТР и культура. - С. 7.
3. Соколов Э. Культура и личность. - С. 32.
4. См.: Фробениус Л. Исследования по антропологии. - М., 1923. - С. 51.
5. См.: Grosmann A. The Idea of Progress and Fallosty of Materialist . - London, 1952. - P. 10.
6. Ginsberg M. Evolution and Progress. - London, 1961. - P. 34.
7. Тульчинский Г. Л. Трудности и перспективы семиотического анализа культуры: о причинах несостоятельности буржуазной семиотики культуры // Ленинизм и актуальные проблемы критики буржуазных и ревизионистских концепций культуры: Сб. науч. тр. - Л., 1983. - С. 87.
8. См.: Козловский В. П. Культурный смысл: генезис и функции. - К.: Наукова думка, 1989; Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры //Труды по знаковым системам. - Тарту: Тартус. Ун-т, 1971. - Вып. 5. - С. 157 - 166; Моль А. Социодинамика культуры. - М.: Прогресс, 1973; Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. - Рига: Зинатне, 1988; Bell D. The coming of postindustrial society - N. Y.: Basic books, 1973; Wheit L. Cultural evolution. Dictionary of social sciences. - N. Y., 1965; Winter G. Flements for a social  ethic. - N. Y.: Macmillan, 1966.

Это направление исследования культуры получило, благодаря А. Швейцеру, с выходом на мировоззрение как критерий аксиологии фундаментальную методологическую базу. Швейцер глубоко убежден в том, что культура не может найти свое обоснование ни в жизни, ни в религии, ни в науке - но лишь в мировоззрении, которое должна создать философия [1].

Он также считает, что культуру как смысловую ценность, интегрирующую многообразие ее эмпирических форм, можно понять, если рассматривать ее не в отношении к природе или обществу, а к миру в целом. В этом плане он высоко оценивал древневосточную философию (китайскую и индийскую), так как чело-век в ней рассматривался как бы в точке пересечения всех мировых сил, т. е. древние мудрецы понимали философию именно как мировоззрение.

Общий итог размышлений Швейцера можно сформулировать следующим образом: культура есть постоянное самоутверждение разумной жизни в рамках мирового целого, основанное на движении к жизни в любой ее форме. Культура, лишенная истинных мировоззренческих предпосылок, по его мнению, - это корабль, потерявший всякое управление, гибель его лишь вопрос времени, поэтому возрождение эпохи должно начаться именно с возрождения мировоззрения. Подобные мысли проскальзывают и в антропологии Х. Ортеги-и-Гассета, определявшего культуру как систему идей о мире и человеке, руководящую каждодневным существованием человека в мире [2].

К такому пониманию культуры начали склоняться и украинские философы. Так Л. Т. Бабий полагает, что исторически культура появляется тогда, когда человек начинает осмысливать свое отношение к миру мира к нему, т. е. можно констатировать, что культура и мировоззрение возникают одновременно, и поэтому культура понимается как «конкретно-історичний стан духовного життя суспільства, детермінований способом матеріального виробництва, який утверджує певний тип людських стосунків і форми організації їхньої діяльності щодо реалізації докорінного інтересу розвитку суспільства і людини як суб`єктів культурно-історичного процесу. Вона містить у собі всю сукупність духовних цінностей, їх опредмечених носіїв, а також способи створення, тиражування і трансляції цих цінностей» [3].
Перевод: конкретно-историческое состояние духовной жизни общества, детерминированное способом материального производства, которое утверждает определенный тип человеческих отношений и формы организации их деятельности относительно реализации коренного интереса развития общества и человека как субъектов культурно-исторического процесса, их опредмеченных носителей, а также способы создания, тиражирования и трансляции этих ценностей.
1. См.: Петрицкий В. А. Этическое учение Альберта Швейцера. Опыт критического анализа. - Л., 1971.
2. См.: Зыкова А. Б. Учение о человеке в философии Х. Ортеги-и-Гассета: Критический очерк. - М.: Наука, 1976; Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. - М., 1991.
3. Бабій Л. Т. Діалектика розвитку історичних типів культури. - С. 4.

Здесь еще видны рецедивы марксистско-ленинского понимания культуры, которые детерминируют определенную тавтологичность дефиниции, однако прослеживается и попытка выйти за рамки марксистско-ленинского мировоззрения.

На четвертом месте у А. Флиера стоят проблемы собственно культурогенеза - т. е. происхождения и эволюции семиотически значимых маркирующих черт, воплощенных в продуктах и технологиях человеческой деятельности, «картинах мира» и ментальных системах исторических обществ и т. п.

Т. е., это почти та же самая марксистско-ленинская теория и история культуры (включая социокультурные аспекты искусствознания и литературоведения, историю религии, этнокультурологию, социокультурологию, общую теорию культуры, культурную компаравистику, историю и типологию локальных культур и цивилизаций, историю ментальностей, историю материальной культуры и т. п.).

Абсолютизация этого направления ведет к технологическим изысканиям, уподобляет культурологию искусствографии, хрестоматийным примером чему может служить культурологическая концепция Ф. И Шмита, полагавшего, что каждая культура, как общечеловеческая в целом, в своем движении разрешает ряд проблем - ритма, формы композиции, пространства, времени (света)[1].

Эта матрица объективных детерминант (по существу - природных универсалий культуры) искусства и является у Ф. И. Шмита основанием становления культуроцикла, где каждой детеминанте отвечает принцип культуротворчества - стиль: ритму «ирреализм» (геометризм); форме - «идеализм»; композиции - «натурализм»; движению - «реализм»; пространству - «иллюзионизм»; свету и времени - «импрессионизм».

Шмитовские стили-циклы составляют матрицу-каркас, в пределах которой «надисторично» просходит освоение выделенных категорий:
• палеолитическая фаза: 30 тысяч лет интонирования - освоения ритмов природы;
• неолитическая фаза: тут доминируют проблемы формы и предполагаются («антицинируются») проблемы группирования и движения;
• цикл, охватывающий все стационарные цивилизации (Египет, Месопотамия, Индия, Китай, Черная Африка, доколумбовская Америка), где доминируют проблемы группирования, а также антицинируются движение и пространство;
• 4-й цикл охватывает культуру Древней Греции, где доминирует движение, но цикл буквально взрывается проблемой пространства, где неограниченное пространство предыдущих культур «берется в рамку»;
• европейская культура заканчивается пространством, но уже чревата проблемой времени и света;
• 6-й цикл составляют современные культуры, которые объектом своего внимания делают время, но акцентируют ритм.
1. См.: Афанасьев В. А. Федор Иванович Шмит. - К., 1992; Легенький Ю. Художественный универсализм как принцип культуротворчества // Философская и социологическая мысль. - 1995. - № 1/2. - C. 113 - 129; Прокофьев В. Н. Федор Иванович Шмит (1877 - 1941) и его теория прогрессивного циклического развития искусства // Советское искусствознание - 80. - М., 1981. - Вып. 2. - С. 252 - 285; Шмит Ф. И. Искусство. Основные проблемы теории и истории. - Л., 1925.

Таким образом, по Ф. И. Шмиту современная культура замыкает цикл развития мировой культуры. И здесь его взгляды частично пересекаются с взглядами К. Жигульского, который, реферируя различные точки зрения и взгляды сторонников цикличности, рассматривает прогресс как историческую необходимость, предполагающую достижение определенного состояния идеального [1].

Сторонников поступательного развития человечества подверг критике П. Сорокин, полагавший, что они «рисуют себе всемирную историю в виде некоего колледжа с хорошо упорядоченной программой, в которой первобытный человек поступает новичком, проходит через специальные формации, как через семинары, чтобы затем окончить его в «свободе для всех» [2]. С ним соглашается Б. Рассел, добавляя, что в мире происходят лишь изменения - все на свете переходит из одного в другое, не становясь ни лучше, ни хуже. По его мнению, законов истории вообще быть не может [3].

Ницше, наоборот, полагал, что возможен подъем культуры при посредстве «философов, художников, святых».
«При их появлении и в их появлении природа, которая никогда не делает скачков, делает свой единственный скачок и притом скачок радости, ибо она чувствует впервые себя у цели» [4].

Не внесла ясности в рассматриваемую проблему и многофакторная теория развития общества, исходившая из положения, согласно которому существует несколько или множество независимых субстанциональных начал, множество различных факторов, влияющих на развитие общества и культуры (география среды, рост народорождения, технические изменения и т. п.).

Однако отсутствие единой методологической основы приводит сторонников многофакторной теории к релятивизму. По мнению Д. Ренделла, общественно-культурный прогресс не имеет характера закономерности, в нем непрерывно появляются новые «факторы» и действует неподдающееся учету «непостоянное ускорение» [5]. Вывод Рендела симптоматичен, он свидетельствует о том, что господствующие мировоззрения не дают возможности сформировать той методологической базы, на которой можно было бы прогнозировать появление новых «факторов» и просчитывать «ускорения».
1. Zigulski K. Wstep do zagadnieu kultury. - Warszawa, 1972.
2. См.: Sorokin P. A. Social and Cultural Dinamiks. - N. Y. 1961. - V. 1.
3. См.: Рассел Б. История западно-европейской философии. - М., 1960.
4. Цитируется по книге: Строительство коммунизма и проблемы культуры. - М.. 1963. - С. 211.
5. Randall D. Nature ad historical experience. - N. Y., 1958.

Наглядно это проявляется в попытках социологов (Д. Макдональд, Ван-ден-Хааге, И. Рислин и др.) объяснить теорией факторов причины возникновения и перспективы развития «массовой культуры». Они, в частности, выделяют как влияющие на развитие современного общества следующие факторы:
• появление «массового общества» и «массового человека»;
• индустриализацию развитых капиталистических стран;
• научно-техническую революцию;
• идеи эгалитаризма;
• появление и развитие средств массовой коммуникации;
• непомерное увеличение свободного времени трудящихся в развитых капи-талистических странах;
• потерю культурными элитами престижа в обществе;
• разрушение элементов народной культуры;
• манипулирование личностью для осуществления контроля над духовной жизнью человека;
• создание общества потребления и увеличения потребляемого, а не творчески-активного отношения к культуре;
• некоммуникабельность жителей буржуазных городов [1].

Б. Розенберг смотрит на проблему возникновения «массовой культуры» значительно проще. Он считает, что современная технология является необходимой и достаточной причиной существования «массовой культуры». Ни национальный характер, ни экономика, ни политическая система не имеют решающего значения [2].

В виду различных методологических подходов «массовая культура» осмысливается по-разному:
• идеология иллюзорного счастья (Е. Моран);
• управление поведением личности (Д. Рислен);
• утверждение «одномерного человека» (Г. Маркузе);
• зачарованный мир эрзац-эмоций (Веблен);
• примитивная компенсация отчуждения (Е. Фромм);
• стандартизация и конформизация «массового» человека (Р. Милс);
• униформная, т. е. та, которую нивелируют, и та, которая нивелируется структура (У. Корнхаузер) [3].

Однако при всем многообразии подходов всем «буржуазным» теоретикам присуще стремление объяснять существование феномена «массовой культуры», как вызванного к жизни низким уровнем естественного развития народных масс. Основным и существенным показателем «массовой культуры» является то, что, будучи продуктом духовного производства, она становится в один ряд с товарами широкого потребления.

Намного точнее ее было бы назвать «потребительской культурой», что адекватно отражает как систему ценностей, воплощенную в произведениях искусства такого рода, так и систему ценностей, которой руководствуется человек при их восприятии [4].
1. Wiatr E. Drogi  kultury massowej. - Warszawa, 1968.
2. См.: Карцева Е. Н. «Массовая культура» в США и проблемы личности. - М., 1974.
3. См.: Борев Ю. Б. Критика современных буржуазных эстетических концепций. - М., 1977; Лапокниш Л. В. «Масова культура» як свідчення загальної кризи духовного життя капіталістичного суспільства // Критика буржуазних теорій культури. - К.: Наукова думка, 1982. - С. 107 - 118.
4. См.: Карцева О. М. Идейно-эстетические основы буржуазной «массовой культуры». - М., 1976.

Причину этого некоторые философы (в частности, Х. Ортега-и-Гассет) видят в приобщении народных масс к культуре и искусству, которое неизбежно ведет к духовному регрессу общества [1].

Сходятся философы и в том, что «массовая культура» не поставлена на службу просвещения и обогащения духовного мира человека, пробуждения у него стремления к самодеятельности. Ее главная цель - дать схему ориентации, как поступать в наиболее стандартных, наиболее типовых ситуациях, передать минимум «общеупотребляемых» культурных и социальных знаний, которые облегчают адаптацию личности к внешним социальным условиям. Поэтому к «массовой культуре» принадлежат не только произведения «массовой культуры», которые метко охарактеризовал Хаксли:
«У нашего кино, радио, телевидения хватает ума учить нас только одному: как быстрее стать дураком» [2].

К «массовой культуре» относятся и образ жизни, и предметы потребления, и способы «духовного потребления» и т. д. Все это О. Тоффлер охарактеризовал как нарастание индустрии гедонических услуг, смену одних мимолетных удовольствий другими. Эфемеризация культуры на основе мещанских идеалов, потребительной алчности, круто замешанной на извращенной чувственности, - таков, по его мнению, облик культуры, коей она станет в том же пресловутом постиндустриальном обществе [3].

Рассмотренные примеры свидетельствуют о том, что имеются объективные характеристики культурных феноменов, выявляемые независимо от методологических установок исследователей. А вот интерпретация выявленных качеств целиком зависит от этих установок, позволяет или не позволяет определить детерминанты анализируемых явлений.
В примере с «массовой культурой» становится понятно, что попытки объяснения общественных явлений без учета мировоззренческих установок обречены на провал. В крайнем случае можно получить фрагментарную картину, где отдель-ные стороны явления не всегда «стыкуются» друг с другом, либо эта «стыковка» происходит чисто «механистично».

Чем адекватнее мировоззрение отражает объективную реальность, тем большее количество противоречивых (с точки зрения других мировоззренческих установок) фрагментов «стыкуется» на его методологической платформе. Трудно рассчитывать на успех в объяснении качеств «массовой культуры», если основу большинства социальных и культурных преобразований искать в изменениях техники [4].
1. См.: Дьяченко Н. В. Преемственность в развитии культуры и культурный прогресс: Уч. пособие. - Х.: ХГИК, 1984. - С. 75.
2. Huxley A. Braw New World bevisited. - L., 1953. - P. 53.
3. См.: Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. - Ростов на Дону, 1979.
4. См.: Ogburn W., Nimkoff M. On culture and social change. - L., 1964.

Однако любой непредвзятый исследователь может убедиться, что феномен «массовой культуры» легко объясняется с точки зрения варновой дифференциации общества. В нее же легко вписываются и элитарные концепции Ницше, Шпенглера, В. Парето и др., полагавших, что культура элит - это культура на наиболее сознательном уровне [1].

Понимание несовершенства современных мировоззренческих установок привело многих исследователей к попыткам реанимации религиозного мировоззрения в противовес материалистическому [2]. Хотя некоторые из них понимают, что человечество требует нового духовного базиса, ибо новая и более удовлетворительная форма общества может быть основана только на лучшей духовной основе.
«...Религия должна преодолеть отличия между Востоком и Западом, скрепляя человечество в единое целое, спасая Запад от его нынешнего кризиса и Восток от его современных бед. Открытие такой религии - важнейшая задача человечества сегодня» [3].

В связи с исключительной важностью мировоззренческих установок А. Флиеру следовало бы на первое место ставить проблемы методологии культурологической науки, отнесенной им на пятое место и понимаемой как самоидентификацию в системе наук и локализацию ее предмета и метода. Предметное разграничение культурологии и смежных наук (философии и истории) предложено А. Флиером в следующем виде:
• философия (ее обществоведческий блок) - наука о смысле общественного бытия;
• история - наука о событийно-деятельном содержании общественного бытия;
• культурология - наука о конкретно-исторических формах общественного бытия.

Попытки предметного разграничения предпринимались и до А. Флиера. В качестве примера можно привести теорию действия Т. Парсона, в которой разграничения должны проводиться по таким разделам: биология, психология, общество (институционалистские элементы), культура (ценностные элементы) [4]. Парсонс рассматривает культурную систему как комплексно и внутренне дифференцированную:
«Соответственно парадигме четырех функциональных делений любой системы действительности, мы анализируем ее соответственно в четырех интеграциях - познавательной символизации, морально-оценочной символизации, экспрессивной символизации и конституциональной символизации» [5].
1. См.: Давыдов Ю. Н. Искусство и элита. - М., 1966; Eliot T. S. Notes Toward the Definition of Culture. - L., 1964.
2. См.: Долгов К., Балкина И. Эстетика французского неотомизма. - М., 1971; Шпенглер О. Закат Европы. - М. - П., 1923; Dawson C. Religion and Culture. - L., 1946; Maritain J. Kultura i religia. - Warszawa, 1938.
3. Frost W. The future significature of civilization, nature and religion. - L., 1970. - P. 66.
4. См.: Boon J. Further operations of culture in anthropology // The idea of culture in the social sciens. - Cambridge univ. Press, 1973. - P. 3 - 47.
5. Parsons T. Culture and social system revisited // The idea of culture in the social sciens. - Cambridge univ. Press, 1973. - P. 36.

Подобные попытки предметного разграничения продолжаются и сегодня. И в этом плане наблюдается несколько подходов: аксиологический, формационный, антропологический, этносоциологический, деятельностный и информационно-семиотический. Но множество концептуальных подходов и определений культуры «не всегда свидетельствуют об адекватном раскрытии ее содержания, а скорее о несостоятельности исходных методологических посылок» [1].

Можно только добавить к этой мысли, что это множество также свидетельствует о многогранности феномена культуры и склонностью исследователей к абсолютизации одной или нескольких граней этого феномена. Так, например, настаивают на выделении в теории культуры понятия «субкультура», которое, как считают, имеет «важное методологическое значение», подчеркивает «внутреннюю дифференцированность культуры» [2]. В таком понимании каждая социальная группа имеет «специфические признаки, которые можно обобщить понятиями «способ» и «стиль» жизни». Различают центральные и периферийные субкультуры, причем сумма первых составляет ядро культуры. Таким образом, предпринимается попытка противопоставить классовой дифференциации общества близкую к варновой концепции теорию субкультур. Очевидно, что эта теория глубже, чем предлагаемая Ч. П. Сноу концепция двух культур, где водораздел проводится между учеными и «литературной интеллигенцией» [3].

Внутренняя дифференцированность культуры не вызывает сомнения у исследователей, а вот факторы, влияющие на этот процесс, определяются учеными по-разному. В. Даниленко считает, что физиономику культуры определяют «чинники, що мають досвід пристосування в просторі й часі до світогляду та специфіки протікання психобіологічних процесів у представників конкретного культурного ореалу» [4].
Перевод: факторы, имеющие опыт приспособления в пространстве и времени к мировоззрению и специфике протекания психобиологических процессов у представителей конкретного культурного ареала.

В. Даниленко вводит понятие «культурная модель» - близкое к понятию «национальная культура», но имеющее более широкое значение, включающее пограничные явления, принадлежащие нескольким культурам. Культурная модель проходит периоды рождения, развития и смерти, а потому имеет защитные саморегулирующие механизмы - стереотип (традиционное), монотип (подвижная структура) и архетип, не имеющий исторических одежд (в отличие от стерео- и монотипов), несущий схемы прообразов, заложенных в доисторический период.
1. Владикова Ю. Культура и политическая культура // Философия и политика в современном мире. - М.: Наука, 1989. - С. 127.
2. См.: Зязюн І. А. Динаміка культурного поступу (культура і субкультура з точки зору теорії) //  Трибуна. - 1994. - № 9/10. - C. 20. 
3. См.: Сноу Ч. П. Две культуры. - М.: Прогресс, 1973.
4. Даниленко В. Стереотип, монотип, архетип у культурних моделях // Слово і час. - 1994. - № 1. - С. 55.

Эти воззрения совпадают в определенной мере с мыслями об историческом процессе Ортеги-и-Гассета, полагающего, что история движется в согласии с великими жизненными ритмами. Он полагал, что наиболее крупные перемены в ней не могут протекать по каким-то второстепенным и частным причинам, но под влиянием стихийных факторов, «изначальных сил космического порядка» [1].

«Мало того основные и как бы полярные различия, присущие живому существу, как и возраст, оказывают в свою очередь властное влияние на профиль времен. В самом деле, легко заметить, что история, подобно маятнику, ритмично раскачивается от одного полюса к другому, в одни периоды допуская преобладание мужских свойств, в другие - женских, по временам возбуждая юношеский дух, а по временам - дух зрелости и старости» [2].

Временной фактор все чаще становится предметом исследований культуроло-гов, полагающих, что культурный процесс «есть ничто иное, как осознание и реа-лизация человеком своего настоящего места и значения в непрерывном течении истории из прошлого в будущее» [3].

Т. е., культура - это форма исторического самосознания общества, истинность чего, по мнению автора, подтверждается той очевидностью, что содержание социального бытия и существо культурной практики в ту или иную эпоху взаимно определяют друг друга через посредство исторического самосознания субъекта общественного развития.

Все чаще философы в поисках выхода из методологического тупика обращаются к воззрениям древних философов, к вопросам познания духа.
«В настоящее время мы повсюду встречаем жгучую потребность в понимании духа, в то время как неясность методологической и фактической связи между науками о природе и науками о духе стала почти невыносимой» [4].

По мнению Гуссерля, в этой сфере не может быть никаких улучшений до тех пор, пока объективизм, натуралистически сосредоточенный на определенном мире, не увидит всей своей наивности, до тех пор пока человек не осознает полную абсурдность дуалистической интерпретации мира, в соответствии с которой природа и дух рассматриваются как две равноположенные реальности в одном и том же смысле [5].
1. См.: Семенов С. Хронологические аспекты процессов культуры // Общественные науки  современность. - 1993. - № 4. - С. 146 - 158.
2. Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства // Самосознание европейской культуры ХХ в.: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. - М.: Политиздат, 1991. - С. 137. - С. 260.
3. Власова В. Б. Исторические самосознание общества как проблема философии культуры // История как объект философского знания: Сб. ст. АН СССР. Ин-т философии. - М.: ИФАН, 1991. - С. 137.
4. Буржуазные концепции культуры: кризис методологии. - К.: Наукова думка, 1980. - С. 205.
5. См.: Husserl E. Die Krisis der Europ;ischen Wissenschaften und die Transzendentale Ph;nomenologie: Eine Einleitung in die Ph;nomenologische Philosophi // Husserliana. - Haag, 1954. - Bd. 6. - S. 344 - 345.   

Трудно надеяться на какие-либо улучшения в этой сфере и в связи с отказом современной «буржуазной» философии от самой идеи универсального мировоз-зренческого синтеза, что наглядно проявилось на XVI Всемирном философском конгрессе в Дюссельдорфе в 1978 г., где господствовала мысль, что
« ...Именно идея плюрализма во всех ее многообразных проявлениях и аспектах представляет собой ядро, центр притяжения всей буржуазно-философской и социально-политической мысли» [1].

Причем этот плюрализм наблюдается одновременно с попытками герменевтики претендовать на большее, чем проблему «обеспечения нового основания и открытия новой методологической перспективы для наук о человеке, то, что ста-вится на карту, является также попыткой обеспечить новый подлинный фундамент для философии...» [2].

Отсюда напрашивается вывод, что современная философия, осмысливающая одну и ту же культуру и социальную действительность, их отношение к человеку, не имеет по существу единого методологического фундамента, единого концептуального аппарата, на основе которого можно было бы обосновать общеприменительные критерии достигнутых результатов. В таком случае, очевидно, следует согласиться с Ч. Рейчем, что для выхода из кризиса решающе значение имеет «революция в сознании», которая повлечет за собой «новые ценности» и «новую культуру» [3].
1. Федосеев П. Н. Философия и мировоззренческие проблемы современной науки // Вопросы философии. - 1978. - № 12. - С. 39.
2. Kochelmans J. Theoretical Problems in Phenomenological Psychology // Phenomenology and the social Sciens. - Evanston, 1973. - Vol. 1. - P. 272.
3. См.: Рейч Ч. Молодая Америка // Мировая экономика и международные отношения. - 1971. - № 10. - С. 118.


§ 2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Анализ попыток определения дефиниции «культура» показывает, что наиболее адекватные результаты получают культурологи, стремящиеся преодолеть односторонность научного подхода и совместить дескриптивный и аксиологический модусы понятия «культура». Примером тому могут служить воззрения Т. С. Элиота, пытавшегося согласовать ценностное понимание культуры с описательным и выделявшего три значения в современном представлении о культуре:
• культура как сознательное самосовершенствование индивида с целью возвыситься от среднего уровня до уровня культурной элиты;
• культура как специфические верования, как образ мыслей и чувствований какой-либо группы, к которой индивид принадлежит;
• культура как полусознательный образ жизни всего общества [1].

Если учесть, что совершенствование индивида детерминировано образом жизни общества и образом мыслей и образом мыслей общественной группы, к которой он принадлежит, то, отталкиваясь от воззрений Элиота, можно определить, что онтологические корни культуры следует искать во взаимосвязи мировоззрения и образа жизни. Эта мысль стала все более отчетливо прослеживаться в исследованиях конца 80-х гг. ХХ ст.:
«Мировоззренческий подход к культуре... позволил выявить некоторые недостающие эмпирическому и гносеологическому анализу ее особенности, а также указать на более глубокие корни ее общеизвестных явлений. На этом уровне стало ясно, что субъектом культуры выступают не творцы культурных ценностей и вообще субъекты труда, а человек как носитель всего культурного миропорядка, сознает он это или нет... Внутреннее содержание культуры представляет собой некоторую всеобщность, связанную со способом бытия и образа жизни» [2].

Достойно удивления, что эта мысль была высказана в период безусловного господства исторического материализма. Удивительно и то, что аспект взаимосвязи культуры и образа жизни оказался вне поля зрения советских исследователей, несмотря на то, что Ленин, говоря о культуре, подчеркивал, что в этой сфере достигнутым надо считать только то, что вошло в быт, в привычки [3].

Действительно, превращение правил, норм культуры в привычку, в естественный регулятор деятельности человека предполагает, что они усваиваются им, становятся его внутренними убеждениями, поэтому о степени усвоения норм культуры необходимо судить по реальному поведению человека в различных жизненных ситуациях.

Резюмируя проведенный анализ, можно дать следующее итоговое определение культуры:

КУЛЬТУРА ЕСТЬ МИРОВОЗЗРЕНИЕ, РЕАЛИЗОВАННОЕ В ОБРАЗЕ ЖИЗНИ.
1. Eliot T. S. Notes Toward the Definition of Culture. - P. 31..
2. Культура и развитие человека: (очерк философско-методологических проблем). - С. 9.
3. Ленин В. И. О значении воинствующего материализма // Полн. собр. соч. - Т. 45. - С 390.

Данное определение изоморфно «основному вопросу философии» и является антиподом тезиса «бытие определяет сознание», что свидетельствует о крайней степени обобщения, позволяющей устранить противопоставление аспектов - «дескриптивный - аксиологический».
Аксиологический модус представлен в определении такой составляющей как «мировоззрение», а «дескриптивный» - составляющей «образ жизни», включающей в себя традиции, обряды, привычки, поведение и тому подобные «способы существования людей», фигурирующие в образцах дескриптивных определений культуры.

Мировоззренческий подход, реализованный в данном определении культуры, снимает также проблему «культура - натура». Отпадает необходимость оговаривать тот факт, что культура есть прерогатива человеческого общества, так как феномен мировоззрения есть сугубо человеческий атрибут.

Разрешается и проблема взаимосвязи культуры с наукой, всегда зависевшей от определения культуры, что показал в своем исследовании М. С. Каган [1]:

• если культура трактуется как интегральный способ человеческой деятельности (Э. С. Маркарян, В. Е. Давидович и Ю. Жданов), то наука как способ познавательной деятельности, оказывается эпистемом культуры;

• если последняя интерпретируется как совокупность духовных ценностей нравственно-эстетического порядка (О. И. Джиоев, Н. З. Чавчавадзе, И. Л. Челидзе), то научное познание не принадлежит культуре - оно относится к ней не как часть к целому, а как самостоятельное и в корне от нее отличное социальное явление;

• если трактовать культуру как творческое начало в деятельности человека (Н. С. Злобин, Л. Н. Коган и др.), то наука есть, несомненно, феномен культуры;

• если рассматривать культуру как совокупность знаковых систем, которые используются человечеством (Ю. И. Лотман, И. Л. Савранский), то наука не есть элемент культуры, ибо природа науки не знаковая (хотя она и говорит на определенных языках), а информативная;

• однако стоит увидеть в культуре не систему знаковых средств хранения и передачи социальной информации, а саму внебиологически передаваемую информацию (как получается подчас у тех же авторов), и наука сразу же попадает в число основных компонентов культуры;

• если согласиться с М. Д. Ковальзоном, что культура есть мера развития человека, то наука как система объективного знания, окажется, по мнению М. С. Кагана, чем-то отличным от культуры;

• если вслед за В. А. Энгельгардом видеть в науке сферу духовного производства, то наука, как форма интеллектуального производства, окажется необходимой и едва ли не важнейшей составной частью культуры.
1. Каган М. С. О месте науки в системе культуры. - С. 17 - 18.

При понимании культуры как реализованного мировоззрения все эти противоречия снимаются, так как рассмотренные определения оказываются различными аспектами культуры, а наука ее составной частью.

Аналогичным образом снимаются и другие проблемы, поднимавшиеся советскими и зарубежными культурологами: культура и прогресс, культура и развитие человека, НТР и культура, культура и регуляция деятельности. культура и ценности и т. п.

На сегодняшний день в культурологии существует понимание, что при всем многообразии определений культуры, можно говорить о смысловых границах этих дефиниций. Б. С. Ерасов, суммировав приведенные Кребером и Клакхоном типы понимания культуры, выделил пять основных определений:

• Культура как особая сфера и форма деятельности. связанная с мышлением, занятиями художественной культурой, принятыми нормами поведения и т. п.

• Культура как общий уровень развития общества. его просвещенности и рациональности на пути «от дикости к цивилизованности».

• Культура как сумма общественных достижений (включая технологии, отношения и представления), благодаря которым человек выделяется из природы и выходит за рамки биологической детерминации.

• Культура как специфическая система норм, ценностей и смыслов, отличающая одно общество от другого (или различающая части общества - статусные или профессиональные), способствующая его интеграции и придающая ему самобытность.

• Культура как духовное измерение всякой деятельности, в котором формируются мотивы, принципы, правила, цели и смыслы деятельности [1].

В каждом из приведенных определений присутствуют понятия, относящиеся либо к области мировоззрения, либо к области образа жизни, и все они страдают отсутствием функциональной зависимости, в силу чего невозможно определить, что является детерминантой культуры, каковы причино-следственные связи определяющие закономерности ее функционирования.

Нельзя сказать, что эклектичность таких определений осталась незамеченной. Например, Элиот пишет, что под культурой он понимает, прежде всего, то, что имеют в виду антропологи: весь образ жизни конкретного народа, живущего совместно в одном месте. Эту культуру можно наблюдать в его искусстве, его общественном устройстве, в его привычках и обычаях, в его религии. Но эти элементы, просуммированные вместе, не составляют культуру, хотя часто говорят из удобства о них таким образом, как если бы они составляли культуру.
1 См.: Ерасов Б. С. Социальная культурология: Пособие для студентов высших учебных заведений. - 2-е изд. исп. и доп. - М.: Аспект Прес, 1996. - С. 11.

Эти элементы, считает Элиот, являются просто составными частями, в которых может быть проанализирована культура так же, как проанатомировано человеческое тело. Но подобно тому, как человек есть нечто большее, чем соединение различных составных частей его тела, так и культура есть большее, чем соединение ее искусства, религии и верований [1].

Понимание культуры как образа жизни детерминированного мировоззрением позволяет увидеть взаимосвязь всех ее составных частей, определить их функции в системе культуры. понять иерархию составных частей, выявить уровни культуры, о которых говорил в свое время Элиот:
«Высший уровень культуры отличается от низшего не самим содержанием культуры, но степенью осознанности той же самой культуры представителями этого более высокого уровня. Важно то, что есть структура общества, в котором от «вершины» до «дна» имеется непрерывная градация культуры; важно помнить, что мы не считаем высший уровень обладающим большей культурой, чем низший, но представляющим более сознательную культуру и большую специализацию культуры» [2].

Градация культуры Элиота основана на социальной неоднородности общества, базирующейся на степени осознанности этой же культуры, что приводит к определенной тавтологии.
Более последователен в этом отношении М. Шелер, строящий свою социологию культуры на социальной обусловленности мировосприятия, или обыденного сознания. В противовес неокантианцам и позитивистам, которые придерживались мнения  о существовании единого для всех людей «естественного мировосприятия», он, исходя из этнографических данных, подчеркивает, что мировосприятия разных групп и одной и той же группы на разных этапах ее развития принципиально отличны [3].

Шелер вводит понятие исторически изменчивого относительно-естественного мировосприятия. Оно является, по его мнению, органическим образованием, которое изменяется только на протяжении значительных временных отрезков, это мировосприятие автономно, независимо от других сфер культуры и является основой, на которой строятся все другие «искусственные» формы мировосприятия, распределяющиеся в порядке удаленности от естественной основы таким образом:
• мифы, сказания;
• народные языки как миросозерцание;
• религиозное знание;
• мистическое знание;
• философско-метафизическое знание;
• позитивное знание - математические, естественные и общественные науки;
• технологическое знание.
1. Eliot T. S. Notes Towards the Definition of Culture. - P. 120.
2. Eliot T. S. Selections from Notes Towards Definition of Culture. - Cairo, 1959. - P. 9 - 10.
3. Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. - Leipzig, 1923. - Bd. 1. - S. 59.

Таким образом, Шелер пытается объяснить две противоположные тенденции в культуре: консерватизм и новаторство, а также дифференцированность культуры и ее целостность, основываясь на консерватизме мировоззренческой составляющей культуры. Дальнейшее развитие эти мысли получили у Е. Фрома и У. Гуденофа, рассматривавших эти проблемы и с точки зрения образа жизни. Фромм видит опасность сильного идеологического давления в том, что оно формирует характер личности, отказывающейся от суверенности разума - конформиста, робота-автомата, фанатика-нациста, «рыночной личности» [1].

В этом случае личность (а точнее индивид) полагается на разум общества, предпочитая действовать по установленным образцам, что приводит к формированию соответствующей культуры, так как культура общества, - по утверждению известного когнитивиста Гуденофа, - «состоит из всего того, что необходимо знать или во что верить, чтобы действовать определенным образом, общеприелемым для всех членов данного общества» [2].

Э. В. Соколов, наоборот, считает, что консервативные тенденции культуры уходят своими корнями в образ жизни, так как человек может чувствовать удовлетворенность жизнью даже в условиях недостатка элементарных благ, если он живет в соответствии со своим характером.
Отсюда - консерватизм социальных структур, морали, политической жизни, который является мощной силой, когда за этими структурами стоит множество сходных характеров. Изменение образа жизни, требующее смены целевых установок, внутренней перестройки, обычно переживается людьми как бедствие. Человек готов жить хуже, беднее, только бы не менять своих привычек [3].

По Э. В. Соколову социальный характер построен на автоматизмах, в результате чего деятельность массы людей мало зависит от их рационального выбора, доводов рассудка. Люди могут понимать, что то, что они делают бессмысленно, вредно, гибельно, но самые убедительные аргументы бессильны, если автоматизмы превратились в ядро характера, ассоциировались с высшими ценностями, оттеснив разум.

Анализ воззрений Шелера, Гуденофа, Фромма и Э. В. Соколова на природу консервативных детерминант культуры приводит к необходимости рассмотрения такого качества культуры как антропологичность, которая присуща феномену красоты.

Отталкиваясь от определения искусства, данного Ю. Боревым, необходимо признать, что красота наделяет своими двумя триадами качеств искусство, которое в свою очередь, относясь к культуре как часть к целому, сообщает эти качества культуре. Таким образом, мы можем утверждать, что культура:

• анропологична, а это означает, что культурным может считаться только то, что важно и благоприятно для человека;

• аксиологична, так как зависит от степени совершенства субъекта (индивида или общности людей), определяющего шкалу ценностей данной культуры;
1. См.: Fromm E. The Sane Society. - L., 1959. 
2. Goodenough W. Culture, Language and Society. - N. Y., 1971. - P. 85.
3. См.: Соколов Э. В.  Значение теорий «социального характера...». - С. 45.

• функциональна по аналогии с функциональностью красоты, хотя среди культурологов существует диаметрально противоположное мнение: «...Функционализация мира лишает его культуры и красоты, ибо культурность объекта есть нечто противоположное его функциональности». Так рассуждает Анна Арендт (ученица и наследница М. Хайдеггера) и объясняет это следующим образом:
«Соборы были построены во славу божию. Эти здания несомненно удовлетворяли каким-то потребностям общества, но их отточенная красота никогда не может быть объяснена этими потребностями, которым столь же хорошо могли удовлетворять и менее живописные сооружения» [1].

Можно согласиться с Арендт в той части ее рассуждения, что потребности общества могли бы быть удовлетворены и в менее живописных сооружениях, однако здания строились функционально как обители богов, а они как совершенные сущности могут обитать только в совершенной обители, что подтверждает наш вывод о функциональности.

Аналогичным образом проецируются на культуру и другие качества красоты: фрагментарность, объективность и телеологичность, что дает право говорить о тождественности детерминант искусства и культуры: морфологии, социологии и аксиологии.

Тот факт, что качества красоты, искусства и культуры образуют триады, обязывает нас уделить пристальное внимание самому феномену триады, пристальное изучение которого в стенах Украинской академии оригинальных идей привело к формировании тринитарной парадигмы, претендующей на роль мировоззрения третьего тысячелетия. Основатель тригнозиса П. А. Харченко различает линии «триаде» и «трините». Слово «триада» происходит от греческого «триас» и означает единство, образуемое тремя отдельными личностями, частями или понятиями. Линия «триаде» базируется преимущественно на принципах дискретности и множественности:
«Линия «трините» эволюционировала через различные типы сознания (включая и религию) и связывается с познанием внутренней тройственности, в которой все три ипостаси единосущи и пребывают на одном онтологическом уровне (онтологическая тройка не аналогична математической, теоретико-множественной)» [2].

В религиозном сознании линия «триаде» представлена триадами языческих богов. Халдеи думали, что явлениями Природы управляют Бель, Ану и Нирук; древние греки эту же роль приписывали Зевсу, Посейдону, Аиду; египтяне - Осирису, Изиде, Гору; у древних армян триада представлена Ормуздом, Ариманом и Ормузу-Тиром; у финнов - Укко, Илматром и Вейнемейненом. Линия «трините» четко представлена в индуизме, пифагореизме, космизме конфуцианского мировоззрения, даосизме и христианстве.
1. Arendt H. Society and Culture. Daedalus. - Spring, 1960. - P. 286.
2. Харченко П. А. Тринітарна парадигма - світогляд третього тисячоліття // Ідея. - 1994. - № 2. - С. 3.

По П. А. Харченко эти линии примиряются только в неатомистической форме материализма.
«Ипостаси (полярности) материи взаимопревращаются, что обусловливает триадическую форму развития. Трехипостасная материя и диалектическая триада не существуют одно без другого. Триадическая форма развития это и есть жизнь трехипостасной материи. К сожалению, представители линии «трините» поверхностно поняли трехипостасность, не увидели триады, а сторонники триадологии не поняли тайны онтологической трехипостасности» [1].

Трехмерность бытия издавна привлекала внимание человечества. Число «три» фигурирует во многих мифах, легендах, пословицах, сказках (три желания, три брата, три сестры, три богатыря, три карты А. С Пушкина и т. д.) и в реальной истории человечества (древнеримские триумвираты, современный раздел власти в демократических государствах на законодательную, исполнительную и контролирующую и т. п.).

Много тройственных структур было выявлено в первобытных обществах К. Леви-Строссом [2].

Изучение этих закономерностей привело к теории триад [3], последователи которой находят триадные структуры в трехмерности пространства, в фундаментальных основах мироустройства: время - пространство - масса; протон - нейтрон - электрон; конфигурационное пространство - генетический код - Вселенная; догеологический период (до возникновения солнечной системы) - геологический период (до рождения человека) - ноосферный период.

С методологической точки зрения заслуживает внимания проведенный А. Е Кулинковичем анализ революционного процесса в природоведении, структуру которого можно изобразить в виде тривиума: дедуктивные науки - биология - геология, в котором дедуктивные науки, в свою очередь, образуют тривиум: математика - физика - химия [4].

Этот двойной тривиум австрийский геолог У. Кери представил в виде пятимерной конструкции: математика - физика - химия - биология - геология. Ценность схемы Кери, по мнению автора, в том, что она отражает последовательность великих научных революций в природоведении (аксиоматика Евклида - законы Ньютона - таблица Менделеева - генная структура ДНК Д. Уотсона и Ф. Крика) [5].

Триадно-тринитарные закономерности можно обнаружить и в онтологии человека, существующего бинарно как двуполое существо,  что обусловливает и бинарное проявление тринитарности. Примером тому может служить символика мужского и женского начала в йоге при помощи мандалы - ритуальной геометрической диаграммы, показывающей соотношение частей в целом любого процесса или явления [6].

Основа этой мандалы - треугольники (вершиной вверх - мужской, символизирующий огонь, восхождение и излучение материи к Абсолюту и вершиной вниз - женский, символизирующий воду, стекание вниз, схождение к Абсолюту). Треугольнику соответствует число три, которое означает активный и динамический принцип чистого духа.
1. Харченко П. А. Тринітарна парадигма - світогляд третього тисячоліттяю. - С. 5.
2. См.: Леви-Стросс К. Структурная антропология. - М., 1986.
3. См.: Бургін М. С. Фундаментальні засади теорії тріад // Ідея. - 1994. - № 2. - С. 32 - 45.
4. См.: Кулинкович А. Е. Тріадність і кількісні закономірності розвитку світобудови // Ідея. - 1994. - № 2. - С. 46 - 54.
5. См.: Кулинкович А. Е. Концептуальные основы геологии и геофизики. - К.: Знание, 1991.
6. См.: Махавир А. Мандала мужского и женского начала // Филдви. Вестник Академии Йога. - 1995. - №  6 - 8. - С. 4.

Троичный принцип, материализуясь, создает четверичность - треугольник материализуется в квадрат, под которым понимается материя или просто рациональный интеллект. Треугольник, вписанный в квадрат, соответствует числу «семь» и означает гармоничное, проявленное творение (семь нот, семь цветов радуги, семь чакр и т. п.).

Невоплощенная душа (имеется в виду совокупность всех тел человека за исключением физического, ефирного, астрального и ментального, порождающего такое явление как менталитет) сама по себе бесполая, мужской и женский принципы в ней уравновешены.
В символике душа человека изображается графически наложением мужского и женского треугольников, что создает шестиугольную звезду, которую называют звездой Давида. Однако это не совсем верно, потому что она известна задолго до появления Моисея, задолго до возникновения идеи сионизма. В чистом виде она известна в практике йоги как основная часть анахата-чакры (сердечной чакры), где она вписана в круг и окружена лепестками. А через середину круга проходит не менее важное тринитарное явление - энергетический канал, складывающийся из иды, пингало и шушумны. Эти каналы устроены таким образом, что у мужчин и у женщин они соответствуют друг другу как зеркальные отражения.

Менее явно эта звезда присутствует в манипура-чакре (пупочная чакра), где мужской треугольник представлен свастикой (ее природное значение - символ процветания). Кроме того, это шестиугольное создание существует в наглядном виде в физическом теле человека, как бинарного существа. Достаточно поверхностного взгляда на половые органы человека, чтобы обнаружить, что мужские устроены по принципу треугольника вершиной вверх, а женские - вершиной вниз. В то же время мужское тело - широкие плечи и узкий таз - представляют собой женский треугольник, а женское наоборот, т. е. треугольник тела человека и его половых органов тоже создают шестиугольную звезду. При половом акте тела и половые органы создают две шестиугольные звезды, символизирующие мандалу невоплощенной души. А если иметь во внимании янтру муладхара-чакры (половой чакры), где женский треугольник вписан в квадрат и содержит в себе мужской половой орган, то половой акт в символике приобретает содержание воплощения невоплощенной души.

Воплощаясь на Земле, душа человека в зависимости от кармического задания, приобретает пол и формирует себе мужское или женское тело. При этом материализуется только одно начало - мужское или женское. Другое, непроявленное, остается как стимул или программа к развитию. Отсюда тяга человека к противоположному полу как желание приобрести целостность. Отсюда сила Любви, которая тоже имеет тринитарную природу, так как складывается из трех влечений:
• влечение души - дружба,
• влечение ума - уважение,
• влечение тела - страсть.
Отсутствие любого из этих влечений разрушает Любовь, что тоже известно с давних времен, когда разрабатывалась Кама-Сутра.

Тринитарный характер носит и достаточно оригинально решающая проблему Любви теория ЭПК (энергопотенциал, психомоторика, критичность), разработанная И. Акимовым и В. Клименко [1]. Эта теория демонстрирует бинарно-тринитарную структуру, так как в зависимости от уровня энергопотенциала люди занимают одну из трех ступеней: эмоциональную, чувственную или интуитивную.

Бинарность проявляется в том, что в действующем человеке составляющие ЭПК отдельно не существуют: энергия постоянно двигается, она организуется психомоторикой и дозируется критичностью - все они постоянно двигаются, дополняют друг друга, и если необходимо - компенсируют. Поэтому названные ступени, это ступени развития ЭПК.

Чтобы понять разницу между ступенями, необходимо рассмотреть понятие "территориального императива", т. е. территорию на которую претендует живое существо, и которую оно в состоянии контролировать. Человек отличается от животных тем, что имеет пространство души. Когда это пространство ограничено физическим телом человека, он на уровне эмоций. Его ЭПК едва хватает на поддержание своей жизнеспособности, поэтому его мечты, его счастье в том, чтобы его оставили в покое, так как ему необходимо сберечь свой жалкий энергопотенциал в неприкосновенности. Территория человека уровня чувств выходит за рамки жизненного пространства - это потребитель культуры,  вошедшей в него с детства, и выше этой планки он прыгнуть не в состоянии. И только человек на уровне интуиции способен творить, любить, ибо он способен отдавать другим, а не только потреблять.

Подтверждения справедливости тринитарного подхода к антропологии можно найти в разных областях науки. Так, например, один из основных терминов герменевтики «интерпретация», может рассматриваться с точки зрения его тринитарности, аналогичной тринитарности красоты. искусства и культуры:
• историческое понимание тождественно объективности и антропологичности;
• грамматическое - фрагментарности и функциональности;
• духовное - телеологичности и аксиологичности.

Возведение Хайдеггером герменевтики до особой системы мировосприятия наделяет названную интерпретационную триаду (части которой рассматривались как самостоятельные типы интерпретации) онтологическим характером, что открывает новые перспективы в поисках истины. Хотя нужно понимать, что истина не одна, а едина. Действительность складывается из бесконечного числа истин, которые иногда могут быть внешне разными и даже противоречивыми, так как они только одна из многих граней огромного кристалла Единой реальности.

Один из главных принципов Природы - равновесие: Инь - Ян, черное - белое, мужское - женское, - это разность потенциалов, постоянный конфликт, вызы-вающий движение - жизнь единой системы, которая, как любая парная система, внешне смотрится нейтральной.
1. См.: Акимов И., Клименко В. О мальчике, который умел летать // Студенческий мередиан. - 1988. - № 1. - С. 20 - 30.

В широчайшем масштабе Вселенная также является замкнутой системой, в средине которой происходит причинно обусловленное движение, подчиненное закономерностям. Ар Вустер по этому поводу говорит, что Космос - это порядок, представляющий собой законы; Хаос - «строительный материал» Космоса, это то, из чего все произошло; Теос - единая Точка, душа всех вещей. Хаос, Космос, Теос - присутствуют во всем [1].

Если это так, то отражение этого можно найти в символике космических законов, т. е. в числах. Например, натуральный ряд чисел нужно понимать так: Космос - положительные числа, Хаос - отрицательные, Теос - ноль. Однако натуральный ряд только фрагмент, поданный в линейном измерении, в одномерном числовом пространстве. Двухмерным феноменом в символике космических законов является числовой треугольник Паскаля, который до настоящего времени в таком ракурсе не осознавался, несмотря на то, что в нем скрыта уйма интереснейших закономерностей, включая ряд чисел Фибоначчи, а с ним и «золотую пропорцию». Можно насчитать много вариантов расположения этой системы чисел, однако придется рассмотреть еще один.

 1
-3 1
 3     -2 1
-1 1      -1      {1}
 0 0 0      {0}     {1}
                        0 1 1
                        0 1 2 1
                        0 1 3 3 1
и так далее.

В таком соединении треугольника Паскаля со своим негативом единицы и ноль, выделенные (в фигурных скобках) в числовой системе, приобретают новое онтологическое содержание. Это наталкивает на мысль, что единицы отличаются по смыслу в зависимости от места в числовой системе и от того, какой ряд с них начинается. Это же касается и нолей. Кроме того, не являются ли выделенные цифры расшифровкой содержания духмерного ноля?

Двухмерная система чисел только наталкивает на такие размышления, но не дает ответов. Такие ответы дает трехмерная система чисел, опубликованная в «Доповидях» [2].
1. Вустер А. Грани единой реальности // Филдви. Вестник Академии йога. - 1995. - № 6 - 8. - С. 5.
2. См.: Важинський М. П. Тринітарна онтологія Людини (методологічний аспект) // Доповіді міжнародного конвенту тринітарнх знань. - 1999 - 2000. - С. 116 - 123.

Трехмерный ноль представлен такими разрезами:

• на уровне нулевой степени
0

• на уровне первой степени (треугольник Паскаля)
1
0 1

• на уровне второй степени
1
1 1
0 2 1


• на уровне третьей степени
1
4 1
1 5 1
0 6 6 1


• на уровне четвертой степени
1
11 1
11 12 1
1 23 13 1
0 24 36 14 1
и так далее.

Приведенные разрезы являются расшифровкой трехмерного ноля, а пирамида, которая скаладывается из этих разрезов, приобретает значение проявленного ноля (Небытие Бытия или Бытие Небытия), расшифровки Шушумны Вселенной (возможно Мироздания или даже Большого Мироздания), зашифрованного Теоса!

В целом же пространственная система чисел (или объемная), фрагмент которой приведен для примера, математически доказывает тринитарность построения Вселенной и Человека, как ее маленькой копии (по философии йоги, которая утверждает, что нет ничего во Вселенной, чего бы не было в Человеке, и нет ничего в Человеке, чего бы не было во Вселенной). Возможно, что в этих числах зашифрована также онтология трехгунной (Саттва, Раджас, Тамас) Пракрити или Тримурти (творец - Брама, хранитель - Вишну, разрушитель - Шива).
Очевидно, что Человечеству еще предстоит расшифровать ту информацию, что заложена в объемой числовой системе. Возможно, что ключ к этой информации нужно искать в воззрениях пифагорейцев. На сегодняшний день уже делаются попытки расшифровать информацию, скрытую в мифах.

Е. Чернышева считает, что во многих мифологических и религозных системах в символический форме предельно просто описаны те астрофизические процессы, к которым только начинают подступать современные ученые. Например: Гея породила Урана, их союз принес миру Кроноса, который стал отцом Зевса, т. е. Гея - Материя произвела на свет Уран - Пространство, сыном которого явилось Время (Кронос), что предшествовало появленю Зевса, олицетворяющего Человечество. Современные научные теории говорят о том же, только языком цифр и формул [1].
1. См.: Чернышева Е. Ю. Мера вечности: Научно-популярное издание. - Х.: Крок, 1996. - С. 55.

Для развития Человеческой личности, по Е. Чернышевой, важна отработка тройственности в отношениях с самим собой (Система - Внутренний и Внешний мир Человека). В течение жизни человек пытается уравновесить и развить в себе Красоту тела, Красоту Ума, Красоту чувств, более привычно это звучит как Культура тела, ума и чувств, из которых и складывается индивидуальность. Все это формируется в отношениях с себе подобными на уровнях «человек - человек» и «человек - общество», где индивид до конца жизни постигает роль ребенка, взрослого (отца, матери) и роль равного себе - друга, подруги, коллеги и т. д.

Более подробное изучение этой триады ролей человека привело известного американского психотерапевта Эрика Берна к созданию трансакционного метода на основе наблюдений за спонтанной социальной деятельностью, в результате которых было обнаружено, что время от времени, разные аспекты поведения людей (позы, голос, точки зрения, разговорный словарь и т. п.) заметно меняются.

Поведенческие изменения обычно сопровождаются эмоциональными, и у каждого человека некий набор поведенческих схем соотносится с определенным состоянием его сознания, а с другим психическим состоянием его сознания, часто несовместимым с первым. Бывает связан уже другой набор схем. Эти различия и изменения привели Э. Берна к мысли о существовании различных состояний Я (Эго), репертуар которых для каждого человека ограничен. Репертуар этих состояний разбивается на триаду категорий:
• Родитель - состояния Эго, сходные с образами родителей;
• Взрослый - состояния Я. автономно направленные на объективную оценку реальности;
• Ребенок - состояния Я, все еще действующие с момента их фиксации в раннем детстве и представляющие архаические пережитки [1].

Состояния Я (Эго) - это нормальные физиологические феномены. Человеческий мозг организует психическую жизнь, а продукты его деятельности упорядочиваются и хранятся в виде состояний Я. Каждый тип состояний по-своему жизненно важен для человеческого организма.
1. См.: Берн Э. Игры, в которые играют люди. Психология человеческих взаимоотношений; Люди, которые играют в игры. Психология человеческой судьбы. - Минск: Прамеб, 1992. - С. 14 - 15.

1. Ребенок - это источник интуиции, творчества, спонтанных побуждений и радости. Он может проявлять себя двумя способами: как приспособившийся Ребенок и как естественный Ребенок. Приспособившийся Ребенок изменяет свое поведение под влиянием Родителя. Он ведет себя так, как этого хотели бы отец или мать: например, очень зависимо от них или не по годам самостоятельно. Нытье или «уход в себя» - это тоже способы адаптации. Т. е., влияние Родителя выступает как причина, а приспособившийся Ребенок - как следствие. В то же время естественный ребенок проявляет себя в спонтанном поведении: например в непослушании, бунте или в проявлении творческого порыва, таким образом, он выступает как Разрушитель традиционных установок поведения.

2. Состояние «Взрослый» необходимо для переработки информации, вычсления вероятностей, коорые нужно знать, чтобы эффективно взаимодействовать с окружающим миром. Взрослый контролирует действия Родителя и Ребенка, является посредником межде ними, т. е. его функцию можно охарактеризовать словом Создатель.

3. Родитель осуществляет две основные функции:

1) благодаря этому состоянию человек может эффективно играть роль родителя своих детей, обеспечивая тем самым выживание человеческого рода. Важность этой функции подчеркивается тем фактом, что люди, оставшиеся сиротами в раннем детстве, испытывают гораздо большие трудности при воспитании своих детей, чем те, которые росли в полных семьях вплоть до подросткового возраста;

2) благодаря Родителю многие наши реакции давно стали автоматическими, что помогает сберечь массу времени и энергии. Люди многое делают только потому, что «так принято делать». Это освобождает Взрослого от необходимости принимать множество тривиальных решений, благодаря чему человек может посвятить себя решению более важных жизненных проблем, оставляя обыденные вопросы на усмотрение Родителя [1]. Таким образом, функция Родителя может быть охарактеризована как Хранителя.

Сопоставляя рассуждения Э. Берна с такими понятиями как Разрушитель, Хранитель и Создатель, можно сравнить результаты его исследований с вывдами Е. Чернышевой:
«Человек - существо социальное и проявляется только среди себе подобных, поэтому одной из важнейших задач в нашем Движении является Гармонизация трех китов Человечества:
• Бога Отца - устройства общества и Закона.
• Бога Сына - творчества и познания.
• Бога духа - структур, отвечающих за Духовность и Нравственность Человечества. Все эти явления определяют ТРОИЦУ ВО ВЗАИМООНОШЕНИЯХ ЧЕЛОВЕК - ЧЕЛОВЕЧЕСТВО.
И, наконец, законы Тройственности в системе Человечество - Абсолют. Эти законы венчают пирамиду основных сфер, или систем, где универсально проявляются три Ангела, три Начала, три «кита» Вселенной. В Индийской мифологии - знаменитая триада: Брахма - Бог Отец, Создатель Мира, Шива - Бог Сын - разрушитель Мира, Вишну - Хранитель Мира - отражает три качества творения: Создание, Сохранение, Разрушение - все во Вселенной обладает этими свойствами. Все процессы, происходящие, происшедшие и те, которые будут происходить, - беспрерывное чередование Сотворения, Сохранения и Разрушения» [2].

Трудно переоценить методологическую важность данных выводов. Они свидетельствуют о том, что законы функционирования триады «Человек - Общество - Природа» изоморфны, другими словами: «Малое подобно большому, большое подобно малому». Сам по себе принцип изоморфизма чрезвычайно важен с методологической точки зрения, так как позволяет устанавливать идентичность процессов в различных аспектах проявления действительности.
1. Берн Э. Игры, в которые играют люди. Психология человеческих взаимоотношений; Люди, которые играют в игры. Психология человеческой судьбы. - Минск: Прамеб, 1992.  - С. 17 - 18.
2. Чернышева Е. Ю. Мера вечности. - С. 56.

Принцип изоморфизма налядно проясняется при сопоставлении трех законов физики, касающихся различных ее разделов: закона Ома, закона теплопроводности Фурье и закона фильтрующихся жидкостей Дарси, где количественные отношения строятся по такой схеме - Q = (H2 - H1)t/R. Физикам приходится вводить дополнительные обозначения, чтобы было понятно, о чем идет речь (электрический ток, тепло или жидкость).

Схема показывает, что здесь одно явление - движение в определенных условиях. Именно оно описано формулой.

Аналогичные явления наблюдаются и в математике: комбинаторика - формула для числа сочетаний и теория чисел - формула операции Паскаля. Здесь тоже математики прибегают к тому, чтобы менять буквы, для обозначения разных, с их точки зрения, математических явлений.

Не менее показателен и пример из совершенно иной области, на который обратил внимание М. С. Каган: в «Евгении Онегине» и в басне Крылова о журавле и цапле по сути дела один и тот же сюжет (если быть более точным, то фабула): с начала она его любит, а он ее отвергает, затем он признается ей в любви, но она неприступна [1].

Далее М. С. Каган, ссылаясь на Э. С. Маркаряна, обращает внимание на особое значение проблемы изоморфизма и изофункционализма в связи с развитием интегративных тенденций в современной научной мысли и на то, что без выявления структуры любой из систем самое детальное описание ее элементарного состава не дает знания ни природы данной системы, ни закономерности ее поведения, ни ее движения и развития.

Это значит, что принцип «инвариантности» при сопоставлении разносубстрактных систем, который предстает и как их изоморфизм, и как их изоэволюционизм, и как их изофункционализм, столь же существенен и столь же односторонен, как «принцип уникальности», и только соединение исследовательских установок, направленных на выявление действия обоих этих принципов, способно привести к достаточно полной характеристике изучаемых системных объектов.

Применительно к триаде «Человек - Общество - Природа» уникальность каждой системы не только не исключает, но и предполагает изоморфность, изофункциональность и изоэволюционизм, поэтому функции Создателя, Разрушителя и Хранителя имманентны всей триаде. Эти выводы подсказывают логику дальнейших исследований общества:
• исследование функциональной нагрузки каждого элемента общества в рассматриваемом ракурсе;
• функциональный анализ внутренней структуры каждого элемента в рассматриваемом ракурсе.
1. Каган М. С. Системный подход и гуманитарное знание. - С. 47.

При таком подходе становится понятным, что отдельные феномены общественной структуры имеют бифункциональный характер, а их составные части могут нести и трехфункциональную нагрузку, особенно это касается интегративных элементов общества, определяющих его аксиологию, социологию и морфологию, которые, попадая под классификацию, данную Е. Чернышевой, находятся под ведомством соответствующих сил:
• морфология - устройство общества и Закона (Бог Отец);
• социология - структуры, отвечающие за духовность и Нравственность (Бог Дух);
• аксиология - творчество и познание (Бог Сын).

Чтобы убедиться в справедливости такой классификации структурных элементов общества, обратимся к исследованиям А. И. Кравченко, рассматривающего такие явления как культурная статика и культурная динамика, охватывающие все культурные универсалии, т. е. такие нормы, ценности, правила, традиции и свойства, которые присущи всем культурам независимо от географического места, исторического времени и социального устройства общества [1].

К культурной статике он относит материальные и нематериальные базисные единицы, элементы, черты:

• материальные - артефакты, т. е. физические объекты, созданные человеческими руками;

• нематериальные - нормы, правила, идеи, обычаи, язык, образцы, эталоны, модели поведения, законы, ценности, церемонии, ритуалы, символы, мифы, знания, традиции, календарь и т. п. В 1959 г. Джордж Мердосе выделил более 70 универсалий.

По всей вероятности, статичные элементы в силу своей консервативности попадают в основном под юрисдикцию Бога Отца и Бога Духа, причем, в грубом приближении, материальные - Бог Отец, нематериальные - Бог Дух. Поскольку творчество и познание не терпит статики, то культурная динамика - юрисдикция Бога Сына.

К культурной динамике А. И. Кравченко относит:

• открытия и изобретения;

• культурную диффузию - целенаправленное заимствование, собственно диффузию (стихийное проникновение) и независимые открытия, когда одно и то же изобретение делается фактически в одно и то же время в разных странах;

• селективность культуры:
1) культура еще не созрела для заимствования данных изобретений;
2) новые элементы грозят разрушить сложившуюся в обществе культуру;
        3) идеология запрещает заимствование новых элементов как
«враждебных», «чужих», «плохих»;
4) члены общества не считают, что новые элементы им нужны;

• культурный лаг, описывающий ситуацию, когда одни части культуры изменяются быстрее, а другие медленнее. На эту закономерность обратил впервые внимание У. Огборн, предположивший, что ценностный мир человека не успевает приспосабливаться к слишком быстрым изменениям в материальной сфере, из-за чего особенно страдает молодежь;

• культурная трансмиссия - процесс, благодаря которому культура передается от предшествующих поколений  последующим через научение.
1. См.: Кравченко А. И. Введение в социологию: Учебное пособие. - М.: Новая школа, 1995. - С. 36.

Следует заметить, что «селективность культуры» отнесена к динамике нелогично. Ее можно назвать скорее иммунной системой культуры и, естественно, общества, так как она работает на статику, т. е. выполняет функцию Хранителя.

Для более точного определения функции того или иного элемента системы и его адекватного описания методически оправданным было бы введение дополнительных «координат» по аналогии с точными науками, где точность расчетов (область определения) зависит от системы координат и количества независимых переменных, определяющих данную функцию. Такие координаты можно найти у Е. Чернышевой, усматривающей в основе всех проявлений Бытия (Космоса, Человека и Человечества) единство трех процессов, которые могут быть выражены математически:

• Движение, символизирующееся октаэдром, который содержит в себе элементы асимметрии (в основании квадрат, а грани правильные треугольники, расстояние между вершинами разное);

• Покой - тетраэдр, в котором все вершины равноудалены друг от друга, т. е. царит идеальная симметрия;

• Равновесие, которое идеально представлено шаром, символизирующим само трехмерное пространство. Математически трехмерное пространство можно построить из правильных многогранников - тетраэдров и октаэдров, причем на каждый октаэдр приходится два тетраэдра [1].

«РАВНОВЕСИЕ, ДВИЖЕНИЕ и ПОКОЙ тесно переплетены и неотделимы друг от друга и нашей задачей является исследование принципов этого ЕДИНЕНИЯ, которое несет в мир КРАСОТУ, ГАРМОНИЮ и СЧАСТЬЕ» [2].

В результате складывается стройная картина основных детерминант Вселенной, действующих в триаде «Космос, Человек, Человечество» (древняя истина гласит: «Человек - это Космос, свернутый вовнутрь, а Космос - это Человек, развернутый наружу»):

Бог ДУХ Бог ОТЕЦ Бог СЫН
Хранитель Создатель Разрушитель
Равновесие Покой         Движение
Счастье Гармония Красота
шар тетраэдр октаэдр
1. Чернышева Е. Мера вечности. - С. 15.
2. Там же. - С. 16.

Полученная матрица триад требует философского осмысления их взаимосвязи. Во всяком случае, триада «Хранитель - Равновесие - Счастье» открывает неожиданный ракурс эвдемонизма - учения о счастье как главной цели культурно-исторического процесса. Исходя из полученной триады, Счастье можно охарактеризовать как Равновесие Покоя и Движения, Гармонии и Красоты, причем в математически выраженных пропорциях: 2/1, отталкиваясь от природы шара, содержащего в себе октаэдры и тетраэдры. Эта пропорция говорит о том, что на один импульс Движения (Красоты) приходится два акта Покоя (Гармонии) и все это приводит к Единству, где все можно выразить в едином измерении по аналогии с шаром, который задается единственным параметром - радиусом, описывающим трехмерное пространство.

Это дает основание полагать, что феномены общественной жизни, обладающие одним параметром, по всей вероятности будут относиться к юрисдикции Бога Духа (мораль), имеющие два параметра, приводящих к борьбе противоположностей, к юрисдикции Бога Сына (искусство, динамика которого определяется двумя векторами - красота и мораль), имеющие три параметра - компетенция Бога Отца (право, покоящееся на трех «китах» - обязанности, права, ответственность).

Присутствие во всех процессах Вселенной аспектов Хранителя, Разрушителя и Создателя предполагает, что в сфере Хранителя мы можем столкнуться с аспектами Разрушителя и Создателя, или, другими словами, мы можем встретить Создателя в «одеждах» Разрушителя или Хранителя и т. д. в соответствии с законами комбинаторики. В таком ракурсе мировоззренческая (аксиологическая) составляющая общества (или, что фактически одно и то же - культуры) может быть представлена в следующем виде (с учетом названных аспектов и вертикальных и горизонтальных связей):

                        Аксиология Социология    Морфология
(КПСС)        (Верховный       (Сов. министров
                        совет СССР)     СССР)

Хранитель Мораль Общественное     Право
(Верховный         (этика) мнение (соц.
совет СССР) психология

Создатель Идеология Политика     Наука
(Сов.мин.        (социальная       (политология)   (методика)
СССР)         философия)

Разрушитель         Философия Педагогика    Искусство
(КПСС)       (методология) (психология)    (эстетика)

В данной схеме в скобках указано хрестоматийное «распределение обязанностей» в социальном устройстве общества между этими тремя ипостасями на примере СССР, где распределение, без учета того, как оно работало на самом деле, представлено было в классическом виде.

Все приведенные составляющие в мифологии и религии существуют в неразрывной связи (особенно на ранних стадиях развития), т. е. мифологию и религию по аналогии с первобытным искусством можно назвать синкретичными. В связи с этим можно говорить о трех типах мировоззрения:
• Мифологическое.
• Религиозное.
• Социальное.

Соответственно нужно говорить и о трех типах культуры, так как культура и мировоззрение фактически синонимы, также как и культура = общество, т. е. снова образуется тринитарное явление - «мировоззрение - культура - общество», в котором «обязанности» распределяются таким образом: мировоззрение (Бог Дух - Хранитель) - культура (Бог Сын - Разрушитель) - общество (Бог Отец - Созидатель). Рассмотрим теперь социологическую составляющую культуры.

                        Аксиология Социология Морфология

Хранитель Общ. мнение         Сословия Традиции

Создатель Политика Партии       Борьба кланов

Разрушитель         Педагогика Герои       Имидж (образы)

При рассмотрении данной составляющей необходимо выяснить, в каком состоянии находится наука, которая поставила своей целью изучение именно этих проблем. А потому будем опираться на курс лекций по социологии, представляющий «собой одну из первых попыток обобщить, систематизировать обширный теоретический материал по проблемам курса, содержащийся в зарубежной и отечественной литературе».
«При разработке структуры курса, а также при содержательном рассмотрении вопросов авторы стремились максимально реализовать все требования государственного стандарта, а при изложении проблем - избегать односторонних оценок и интерпретаций и представить позиции ведущих специалистов. Курс лекций адресуется студентам и преподавателям вузов, аспирантам и научным работникам, учащимся старших классов школ, гимназий, лицеев и колледжей» [1].

Мной выделена ключевая фраза, свидетельствующая о том, что ни в отечественной, ни в зарубежной социологической науке нет единого подхода к предмету социологии и, естественно, единого понимания самого термина «социология». А в силу только этих обстоятельств можно говорить о том, что заявление пана В. Литвина (на то время главы администрации президента Украины, затем спикера Верховной Рады и главы предвыборного блока своего имени, а ныне главы депутатской фракции) произнесенное им в пылу политической предвыборной борьбы, что социология это не наука, совершенно справедливо.
1. Радугин А. А., Радугин К. А. Социология: курс лекций. - 3-е изд., перераб. и дополн. - М.: Центр, 2000. - С. 9.

Авторы же курса лекций предлагают на рассмотрение определение социологии, имеющее «широкое распространение в нашей отечественной литературе»:
«Социология - это наука об обществе как социальной системе в целом, функционировании и развитии этой системы через ее составные элементы: личности, социальные общности, институты»[1].

И тут же авторы оговариваются, что они «прояснили в самом общем виде, что изучает социология»
«Но для того, чтобы разобраться в этом более конкретно, необходимо рассмотреть взаимоотношение социологии и смежных с нею наук об обществе, социальном, общностях и индивидах. И здесь, прежде всего, необходимо сопоставить социологию и социальную философию».

А что же такое социальная философия? - Задают вопрос авторы.
«Социальная философия представляет собой раздел философии, посвященный осмыслению качественного своеобразия общества в его отличии от природы. Она анализирует проблемы смысла и цели существования общества (т. е. телеологический аспект - Н. В.), его генезис, судьбу и перспективы, направленность движущих сил и его развития».

Другими словами «социальная философия» есть то, что раньше в марксизме называлось «историческим материализмом», и ее предметной сферой «является исследование общественной жизни, прежде всего, с точки зрения решения мировоззренческих проблем, центральное место среди которых занимают смысложизненные проблемы» [2].

Вероятно авторам невдомек, что смысложизненные проблемы и есть, собственно говоря, мировоззрение, что мировоззрение-то как раз и рассматривает весь мир в целом именно с позиций их смысла для жизни и жизнь рассматривает с точки зрения смысла существования мира в целом. Так что проще было бы сказать, что социальная философия есть часть мировоззрения, касающаяся только устройства общества. И не нужно оговаривать, что это общество человеческое, ибо сообщества животных имеют другие названия: стадо, отара, прайд, стая и т. п.

Так в чем же разница между социальной философией и социологией? Авторы утверждают, что в предмете исследования. А для того чтобы эту разницу можно было бы как-то разглядеть, вводится разграничение между объектом и предметом исследования:
«В качестве объекта той или иной науки всегда выступает определенная сфера субъективного или объективного мира, в то время как предмет любой науки является результатом теоретического абстрагирования, позволяющего исследователям выделить те стороны и закономерности развития и функционирования изучаемого объекта, которые являются специфическими для данной науки. Таким образом, объект той или иной науки - это часть объективной и субъективной реальности, обладающая собственными свойствами, которые изучаются только данной наукой, а предмет науки - это результат исследовательских действий» [3].
1. Радугин А. А., Радугин К. А. Социология: курс лекций. - С. 12.
2. Там же.
3. Там же. – С. 11.

Ну, что же, давайте возьмем, к примеру, анатомию в качестве «той или иной науки», где в качестве объекта выступает совершенно «определенная сфера субъективного или объективного мира» именуемая человеком, и «обладающая собственными свойствами, которые изучаются только данной наукой». Каков же предмет анатомии, получаемый в результате теоретического абстрагирования? Чем же он отличается от человека?

Если признать предметом «результат исследовательских действий», под которыми в данном случае можно подразумевать только вскрытие, то естественно, что объект исследования - абстрактный, но в то же время и абсолютно конкретный (в качестве представителя вида homo sapiens), и что самое главное, живой человек не очень сильно, но отличается от предмета исследования - трупа (как правило). А если в начале исследования объект и вовсе не отличается от предмета, то отличие появляется в результате исследования: «Вскрытие показало, что причиной смерти было вскрытие».

Если быть объективным, то нужно признать, что авторы явно «намутили» со «строгим разграничением между объектом и предметом» «той или иной науки». Что касается объекта социологического познания то им, по мнению авторов, «является вся совокупность свойств, связей и отношений, которые носят название социальных». И здесь авторы ссылаются на российского социолога Г. В. Осипова, который определяет социальное, как «совокупность тех или иных свойств и особенностей общественных отношений, интегрированных индивидами или общно-стями в процессе совместной деятельности в конкретных условиях, и проявляющееся в их отношении друг к другу, к своему положению в обществе, к явлениям и процессам общественной жизни» [1].

Все было бы хорошо, если бы не тот факт, что общественное и социальное суть синонимы, о чем на этой же странице эти же авторы и сообщают доверчивым студентам:
«Начнем с этимологии. Термин «социология» - производное от двух слов: латинского слова societas - общество и греческого logos - слово, понятие, учение. Следовательно, этимологически социология - наука об обществе. Так ее и характеризует американский социолог Дж. Смелзер в своем учебнике «Социология». Но это довольно абстрактное определение...».

И в таком случае получается, что социальное - это совокупность социальных отношений. И отсюда выводится, что «социальные связи, социальное взаимодействие, социальные отношения и способ их организации являются объектами социологического исследования».

Далее выясняется, что Г. В. Осипов к социологии подходит «с марксистских методологических позиций», т. е. снова мы имеем дело с историческим материализмом, методологическая несостоятельность которого нами уже исследована. В таком случае природа тавтологии «социальное - общественное» становится понятной, так как это явление имманентно историческому материализму, равно как и диалектическому.
1. Радугин А. А., Радугин К. А. Социология: курс лекций. - С. 11.

Надо полагать, что и в разграничении предмета и объекта социологии мы сталкиваемся с марксистскими тавтологическими приемами. Авторы же полагают, что объект социологии они определили однозначно и сетуют, что предмет социологии, «поскольку он является результатом исследовательских действий, не может быть определен столь же однозначно».
«Выдающийся французский социолог Э. Дюркгейм называл предметом социологии социальные факты. При этом социальное, по Дюркгейму, означает коллективное. Поэтому предметом социологии, по его мнению, является коллективное во всех его проявлениях» [1].

А коллективное чем в принципе отличается от общественного? И получается в итоге, что социология в принципе фактически не отличается от социальной философии, а в данном случае от исторического материализма. И отличия между предметом и объектом исследования являются, мягко говоря, надуманными. А различия в методе исследования, на которые ссылаются авторы,  при одной и той же методологии могут свидетельствовать, в крайнем случае, об отдельном разделе одной и той же науки. Остается выяснить вопрос: «Как различать социологию и другие эмпирические науки об обществе и личности?»

Тут же выясняется, что и эта проблема «особенно сложна и в значительной мере является нерешенной в отношении конкретных социальных наук и отраслевых социологий».
«Довольно остро, хотя может быть и не так заметно, она стоит при соотношении психологии и социологии, имея в виду, что социальная психология является разделом социологии».

А может быть существует все же социальная психология как раздел психологии? Но нас все же больше интересует вопрос взаимоотношения социологии с культурологией:
«Строго говоря, проблемы культуры являются одними из важнейших в социологическом исследовании, и мы их будем постоянно касаться».

И тут же выясняется, что «в социологии под культурой в широком смысле этого слова понимают специфическую, генетически не наследуемую совокупность средств, способов, форм, образцов и ориентиров взаимодействия людей со средой существования, которые они вырабатывают в совместной жизни для поддержания определенных структур деятельности и общения».

Очень интересно было бы взглянуть на генетически наследуемую «совокупность средств, способов, форм, образцов и ориентиров взаимодействия людей со средой существования» и сравнить ее с такой же «совокупностью» у животных, которые тоже как-то вырабатывают в совместной жизни «для поддержания определенных структур деятельности и общения» генетически «не наследуемую совокупность». И волк, выращенный в неволе, не обладает теми навыками охоты, каким обучаются волчата в стае.
1. Радугин А. А., Радугин К. А. Социология: курс лекций. - С. 11.

Видимо поэтому авторам понадобилась еще и культура в узком смысле, которая «трактуется в социологии как система коллективно разделяемых ценностей, убеждений, образцов и норм поведения, присущих определенной группе людей». А поскольку и в этом случае совершенно непонятно, какой фактор выделяет эту группу людей и делает ее определенной, то авторы уточняют, что
«Культура - это коллективное программирование человеческого разума, которое отличает членов данной группы людей от другой».

Объяснение тайны тайной и откровенная тавтология.

А потому следует и четвертое определение культуры:
«...Культуру следует охарактеризовать как целостную систему логически сопряженных, устойчивых идей, убеждений, ценностей норм, объективируемых в знаково-символических формах, передаваемых из поколения в поколение и служащих решающим фактором социального взаимодействия, интеграции индивидов и общества и регуляцией их деятельности и поведения» [1].

И все это можно обозначить одним словом - мировоззрение. И получается, что социология ничего нового сказать ни об обществе, ни о культуре не может. Если авторы говорят об обществе, то они скатываются на позиции исторического материализма, если о личности - скатываются в психологию, если о культуре - повторяют все те глупости, которые выработаны специалистами в области еще не существующей науки - культурологии.

А где же, собственно говоря, сама социология, если авторы не могут толком определиться с ее предметом исследования? Может быть это потому, что социологи «залезли не в свой огород»? По логике «своим огородом» в социологии является структура и стратификация общества. Что же здесь нам уготовано?

Во-первых, социальная система «как совокупность социальных явлений и процессов, находящихся в отношениях и связях между собой и образующих целостный социальный объект» [2].

Хотелось бы понять все-таки, в чем же состоит принципиальная разница между «отношениями» и «связями», «явлениями» и «процессами»? Разве не может быть «явление» частью «процесса»? Или «процесс» не может рассматриваться как отдельное «явление»? Хотя социальная система это еще и «целостное образование, основным элементов которого являются люди, их связи, взаимодействия и отношения» [3]. Значит, это люди выступают в качестве «совокупности социальных явлений и процессов»?

Во-вторых, социальная структура общества, которая есть «часть социальной системы и объединяет в себе два компонента: социальные связи и социальный состав» и кроме того - «это устойчивая связь элементов в социальной системе»

Т. е., получается, что часть системы выступает и как связь элементов этой же системы. А тут еще и социальный состав, который есть не что иное как «набор элементов, составляющих социальную структуру» - и все это люди! А социальная связь - «это набор фактов, обусловливающих совместную деятельность людей в конкретных общностях в конкретное время для достижения тех или иных целей». И, в конце концов, выясняется, что «социальная структура - это строение общества в целом, система связей между его основными элементами».
1. Радугин А. А., Радугин К. А. Социология: курс лекций. - С. 69.
2. Там же. - С. 122.
3. Там же. - С. 51.

Интересная наука социология - обо всем и ни о чем! И спорить не о чем, потому что ничего не сказано. Все, что сказано, можно свести к трем словам - «общество это люди». И кто с этим спорит? Нужно, наверное, только уточнить, что имеются в виду живые люди.

Перейдем к социальной (в авторской терминологии, хотя возникает вопрос: а разве существуют еще и не социальные?) стратификации - совокупность расположенных в вертикальном иерархическом порядке социальных образований (групп, классов, каст, сословий и т. д.), основу которой составляет неравенство людей.

Представители функционализма объясняют причину социального неравенства дифференциацией функций, выполняемых различными группами, слоями, классами, поскольку функционирование общества возможно только благодаря разделению труда. Что касается классовой стратификации, то уже в начале ХХ в. узость такого подхода стала очевидной.

«Сторонники теории социальной стратификации утверждают, что понятие класс в какой-то мере было приемлемо для анализа стратификационной структуры прошлых обществ, в том числе индустриального капиталистического общества, то в современном постиндустриальном обществе в том смысле, как оно трактуется в марксизме, это понятие не работает, потому что в этом обществе на основе широкого акционирования, а также выключения основных держателей акций из сферы управления производством и заменой их наемными менеджерами отношения собственности оказались размытыми, потеряли свою определенность. В этих условиях понятие «класс» не позволяет более глубоко исследовать перемены в состоянии общества и должно быть заменено более конкретной и гибкой единицей - страта, слой (от латинского stratum - слой)» [1].

Далее следует объяснение, что
« ...С точки зрения социальной стратификации, страта - это разновидность социальной общности, объединяющей людей по каким-то общим признакам» и, что «основанием для выделения страты выступает не любой признак, а лишь статусный, то есть тот, который объективно приобретает в данном обществе ранговый характер: «выше-ниже», «лучше-хуже», «престижно - не престижно» и т. д.».

Заслуживает внимания признание, что
« ...Выделение оснований и уровней социальной иерархии, позволяющее постро-ить шкалу социальной иерархии того или иного общества, имеет весьма важное значение для понимания происходящих в нем процессов» [2].

И в этом плане весьма значительное методологическое значение имеют исследования американского социолога У. Л. Уорнера, убедительно показавшие, что рационально или интуитивно люди осознают иерархию общества, чувствуют параметры, определяющие положение человека в обществе и способны дать оценку своего места в нем. В связи с этим следует вспомнить все, что говорилось выше относительно уровней отражения, и тогда станет понятной природа этого явления.
1. Радугин А. А., Радугин К. А. Социология: курс лекций. - С. 127.
2. Там же. - С. 130.

Итак, необходимо согласиться, что современная социология в лице представителей функционализма определила один из источников стратификации - дифференциация функций различных слоев общества, вызванная разделением труда, необходимого для нормального функционирования общества. Этим определяется общественный вектор стратификации, все остальные причины социального характера являются сопутствующими. Вторую составляющую Уорнер только наметил. Она кроется в природе самого человека, и потому ее можно назвать природным вектором стратификации, в его основе лежит варновая дифференциация людей, послужившая основой для института сословий, упраздненного большевиками после 1917 года.

Справедливости ради следует отметить, что не все сословия были закреплены официально, но все «имели место быть» и были носителями своей сословной культуры:

1. Дворянин - в любом обществе это люди, состоящие на государственной службе или в резерве, имеющие отношение к управлению государством.

2. Мещанин - после 1917 года было сознательно искажено представление об этом сословии. На сегодняшний день слово «мещанин» ассоциируется с обывателем, а также с фарфоровыми кошечками и слониками. Однако в действительности это сословие, к которому принадлежат все те, кто зарабатывает на жизнь тем, что «продает свои мозги»: учителя, преподаватели, ученые и т. д.

3. Помещик - тот, кто владеет поместьем, землей. В советские времена «эрзац-помещиками» были председатели колхозов и совхозов, сегодня - это те, кого в народе называют после просмотра мексиканских сериалов «фазендейро», т. е. фермеры всех мастей, у кого есть наемные рабочие.

4. Купец - сегодня это оптовики, владельцы «маркетов» и «супермаркетов», «фирмачи» и т. п., т. е. хозяева «дела».

5. Приказчик - это не владельцы, а управляющие - сегодня это менеджеры, директора и т. п.

6. Слуга - тот, кто руководит прислугой у любого из названных выше сословий.

7. Крестьянин - хозяин усадьбы с приусадебным хозяйством, живущий за счет доходов от своего хозяйства.

8. Лавочник - сегодня это «мини-маркеты», киоски и лотки.

9. Ремесленник - сегодня это те, кто имеет сапожную мастерскую в виде киоска, автомастерские, размещенные в приспособленных под мастерскую гаражах и т. п.

10. Продавец - от продавцов супермаркетов, до реализаторов на лотках и мелких перекупщиков на базарах.

11. Поденщик - те, кто имеет какое-то мелкое хозяйство, но вынужден пополнять свои доходы сезонными работами, «шабашками».

12. Рабочий - зарабатывает на жизнь только тем, что «продает собственные руки, ноги или тело» - слесари, токари, строители, сельскохозяйственные рабочие, танцовщицы и танцоры в ресторанах и на сцене, проститутки и т. д.

Данная классификация дается в соответствии с представлениями школы йога Гуру Ар Сантэма. Нужно отметить, что принадлежность к сословию существует в двух видах: природная и вынужденная.
• Природная - это когда человек по своему природному статусу соответствует сословию, к которому он принадлежит в социуме.
• Неприродная - когда, природный статус человека выше или ниже сословного статуса.

В первом случае человек будет стремиться «выбиться в люди», т. е. добиться в социуме положения соответствующего своему природному статусу. В втором случае (как правило это происходит в результате наследования) человек будет постоянно ощущать дискомфорт, что отрицательно скажется как на его личной жизни, так и на жизни общества, в котором он занимает не свое место.

Огромная доля социальных конфликтов могла бы быть решена, при официальном закреплении института сословий в государстве, усовершенствованного таким образом, чтобы каждый человек мог принадлежать к тому сословию, которому соответствует его природный статус.
Критерии, по которым можно определить природный статус человека, существуют объективно и поддаются классификации. До 1917 года в Российской империи каждое сословие имело достаточно четкие границы, в значительной мере касавшиеся и культуры во всех ее аспектах (аксиология - социология - морфология). Все это легко просматривается во всех произведениях искусства (дворянство - И. Тургенев, Л. Толстой и др.; купечество - драматургия Островского, живопись Кустодиева и т. д., рабочие - М. Горький) и ждет отдельного исследования.

На политической горизонтали социологический аспект представлен партиями, политическими кланами, объединенными стремлением к власти. Приняв во внимание методологическую аксиому: «В мире нет случайностей!», - обратим внимание на то, что политические движения присваивают себе совершенно определенные цвета:

• белый цвет - аристократы, к числу которых, естественно, принадлежало русское офицерство;

• черный цвет - анархисты;

• красный цвет - большевики и фашисты, являвшиеся сторонниками внутригосударственного террора, как метода управления;

• зеленый цвет - сторонники экологического направления.

Отсутствие строгой (чистой) дифференцированности желтого движения в обществе не позволяет увидеть всю полноту спектрального распределения идеологических воззрений, которые реализуются в политические течения в обществе.

Предлагается к рассмотрению схема, составленная в школе йога Гуру Ар Сантэма, которая складывается из идеологической мозаики:

• черные (инфракрасные) - анархия (мать порядка), сторонники первозданного Хаоса, революционность в чистом виде (инициативность), первозданная Материя, которая и порождает свою полную противоположность Дух, Порядок, Космос;

• красные - материалисты в силу своих общих корней с анархизмом и близости к Хаосу, а поэтому Дух проявляется в стремлении к порядку посредством силы, Неуклонностью, которую так метко подметил Н. Салтыков-Щедрин. Черные и красные - это идеология и политика шудр;

• желтые - материализм выливается в стремление к наживе, деньги становятся и Материей и Духом. В истории СССР в красном периоде желтые стали приходить к власти после хрущевской оттепели. Можно сказать, что это были «желтые в красном» - желто-золотистые серп и молот на красном полотнище флага. Желтые проблемы порядка решают деньгами: «все имеет цену», «дай нам бог здоровья, все остальное мы купим». В чистом виде желтый период в истории СССР начался с приходом М. Горбачева. На Украине этот период продолжается по сей день, что нашло отражение и в государственной символике - желтый низ флага означает, что основу этого общества составляет девиз: «Все продается и все покупается» или «Наш Бог - деньги». Желтая идеология - это идеология (и, естественно, политика) вайшью;

• зеленые - никогда сами не правят, но всегда ратуют за экологию и борются за нее всеми средствами, но в основном желтыми (штрафы) или красными (силовые методы). Дух и Материя уравновешены;

• голубые - смысл этого политического цвета испоганен ассоциацией с гомосексуалистами. Это первое идеологическое направление, где на первое место выходят приоритеты Духа, приоритеты возрождения культуры. Борьба за «незалэжнисть» на Украине - это борьба за деньги под лозунгами «видродження национальнойи культуры», что и нашло яркое отражение в символике флага «желтые в голубом»;

• фиолетовые - об этом направлении говорить еще рано, так как их время еще не пришло;

• белые (ультрафиолетовые) - так как белый цвет есть сумма всех цветов, то и политические белые впитывают все лучшие наработки предыдущих цветов, формируя аристократическую прослойку в любом обществе.

• оранжевый (как правило, духовенство) - самостоятельного значения не имеет, поскольку они пользуются как красными, так и желтыми методами и во взаимоотношениях с «паствой», и во внутриструктурных отношениях. Так же и синие растворяются либо в голубых, либо в фиолетовых.

И рассмотрим последнюю горизонталь социологической составляющей культуры, где ключевое место занимают герои. Их классификация также приводится в соответствии с Философией движения школы йога Гуру Ар Сантэма:

• мученики - первая ступень мира чувств и эмоций, поскольку именно на этом уровне создается «имидж» того или иного героя и на этом же уровне он воспринимается. В этой связи рекомендуется обратить внимание на христианский календарь, который в изобилии представлен сокращениями: вмц. - великомученица, вмч. - великомученик, мц. - мученица, мцц. - мученицы, мч. - мученик, мчч. - мученики, прмц. - преподобомученица, прмч. - преподобомученик, сщмч. - священномученик. И уже 1 января насыщено героями мч. Вонифатия, мчч. Илии, Прова, Ариса, Тимофея диакона.1 Необходимо обратить также внимание на предмет подвига - неуклонность, из-за которой и приходится принимать мучения. Хрестоматийным образцом этого типа героев можно признать «огнепального» - протопопа Аввакуума, ярого противника патриарха Никона во времена церковного раскола при царе Алексее Тишайшем отце Петра Великого;

• кумиры - это эстрадные звезды, певцы, спортивные герои, которые питаются энергией «фанов», потребителей массовой культуры;

• власть - наиболее яркие герои сегодняшнего дня это депутаты всех уровней и мастей. На то, что они не ушли далеко от кумиров указывают предвыборные шоу, которые строятся по тем же законам, что и эстрадные или спортивные шоу;

• воины, полководцы - характерно, что высшая воинская награда в СССР так и называлась - «Герой Советского Союза», что такая же награда сегодня в Украине и России тоже начинается словом Герой;

• мессия (и мессионеры) - действительно требуется немалый героизм, чтобы проповедовать новые идеи, поскольку существует опасность, что могут сделать мучеником, как это произошло с Иисусом Христом. На более понятном сегодня языке можно сказать, что мессия это пропагандист, так сказать, культпросветработник действующий из  альтруистических побуждений. Иллюстрацией этого героизма может служить карикатура в журнале «Крокодил», где изображен человек, несущий плакат «Мойте руки перед едой», и толпа, забрасывающая его, как плохого актера на сцене, соответствующими продуктами.

• отшельник - сегодня этот вид героизма не пользуется популярностью, но в христианстве отшельники причислялись к лику святых. Кроме того, любой ученый, который не является администратором или политиком от науки, фактически ведет жизнь отшельника.

• учитель - не нужно путать мессию и учителя. В любой иерархии статус учителя является высшим, другое дело, что среди учителей тоже есть своя иерархия.
Все художественные образы в искусстве можно классифицировать по названным категориям, и не случайно в искусствоведении фигурируют словосочетания «герой романа», «ведущий герой» и т. п. И на подражании этим героям или на осуждении других героев строится педагогика в своей воспитательной составляющей. Вспомним Мальчиша-Кибальчиша и Мальчиша-Плохиша, Павлика Морозова, Павку Корчагина и Того парня, за которого нужно было в 70-е годы отработать лишнюю смену, выполнить сверхплановую норму.

И теперь остается морфологическая составляющая культуры:

                        Аксиология      Социология Морфология

Хранитель Право Профессии Управление

Создатель Наука _ « _ Производство

Разрушитель         Искусство _ « _ Художественные
(эстетика) образы

И опять заслуживает внимательного рассмотрения с позиций школы йога Гуру Ар Сантэма именно социологический аспект морфологической составляющей, т. е. профессии. Итак, в любом обществе, при любой общественно-экономической формации, при любой форме правления все наличные профессии классифицируются по 6-ти направлениям:

• производители - те, кто производит какой-либо продукт, на который можно в прямом смысле «поставить знак качества»;

• обслуга - те, кто «производит» услугу, обслуживает клиента, который, как известно «всегда прав»;

• потребители - это те, чьи профессии, как правило, записаны в уголовном кодексе - воры, мошенники, разбойники, пираты, шантажисты, «кидалы», наперсточники и т. п.;

• хранители - музейные работники, библиотекари, кладовщики и т. п., т. е. те, в чьи служебные обязанности входит хранение;

• служаки - те, кто находится на службе у юридического или у физического лица;

• учителя - куда относятся не только преподаватели учебных заведений, но и режиссеры, хормейстеры, дирижеры, дрессировщики, т. е. все, кто учит;

• ученики - эта профессия не является самостоятельной, так как является подготовительной к названным выше профессиям, но заслуживает отдельного рассмотрения, так как все ученики проходят одинаковые стадии в овладении профессией.
И теперь, после рассмотрения морфологической составляющей (последней из триады), можно переходить к основам культурологии.


§ 3. ОСНОВЫ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Предисловие. Проведенное исследование уже дает представление о современном состоянии культурологии. Напомним мысль С. Н. Обидной о том, что все трактовки культуры по сути не являются теориями, обобщим и подчеркнем эту мысль:

1. Все трактовки культуры, существующие в культурологии, не являются теориями, а пониманием культуры на уровне обыденного сознания.

Напомним мысль Ю. Н. Раге о роли мировоззрения ученого как методологической базы при исследовании явлений культуры и подчеркнем ее:

2. Мировоззрение ученого является залогом успеха или неудачи в исследованиях.

Еще раз обратим внимание на мысль М. Б. Ешина о недопустимости в науке такого положения, когда один и тот же объект определяется различными терминами, или чтобы несколько разных объектов обозначаются одним и тем же термином, и сделаем вывод:

3. То, что происходит в культурологии, в науке вообще недопустимо.

А отсюда еще один и очень важный вывод:

4. Культурология как наука сегодня еще не существует.
Развивая этот тезис, приходится констатировать, что перемен к лучшему при существующих методологических подходах (на базе господствующих мировоззренческих установок) ожидать в ближайшем (и даже в далеком) будущем не приходится. Обратимся по этому поводу к авторитетному человеку, которым является в современной культурологии П. С. Гуревич. Его авторитетность подкреплена тем, что он
* он является: доктором философских наук; доктором филологических наук; профессором;
* его избрано: вице-президентом Академии гуманитарных исследований; действительным членом Международной Академии информатизации; действительным членом Академии природных наук;
* он является: президентом Московской психоаналитической ассоциации; ректором Института психоанализа;
* он руководит: лабораторией Института философии;
* он издал: целый ряд монографий по философии культуры и философской антропологии.

Внимательно читаем учебное пособие, изданное под авторством этого авторитетного ученого, которое предназначено для преподавателей, студентов и учеников. В нем, по мнению издательства, «освещены самые значительные проблемы культурологии: что есть культура...» [1].
1. Гуревич П. С. Культурология. Учебное пособие. - М.: Знание, 1999. - С. 2.

Поскольку это как раз то, что нас интересует, внимательно читаем дальше:
«Когда исследователи пытаются дать определение культуры, они неизбежно ссылаются на тот факт, что единого «окончательного» постижения культуры не сложилось. Приводятся ссылки, которые показывают, что можно дать самые различные, порой совершенно не совпадающие определения культуры. Раскрываем любое исследование или учебное пособие по культурологии и сразу сталкиваемся с муками истолкования культуры. Как быть? Если существует культурология, то должно быть и определение культуры как исток данной гуманитарной дисциплины».
В этой части наши выводы совпадают:

5. Если существует культурология, то должно быть и определение культуры.
Но, если справедливо прямое утверждение, то в данном случае справедливо и обратное:

6. Если нет определения культуры, то и культурология не существует.
Однако авторитетный культуролог так не считает:
«...Едва ли не у каждого исследователя собственная формула культуры».

И далее он успокаивает:
«Не следует драматизировать ситуацию. Прежде всего, отметим, что культура - это совокупный духовный опыт человечества. Все, что создано людьми, вошло в арсенал культуры. Естественно, что охватить исследовательским взором все богатство человеческих свершений не представляется возможным».

Совсем как у Козьмы Пруткова: «Невозможно объять необъятное». В таком случае, чему же мы учим студентов своими учебными пособиями? И чего стоит культурология, построенная на приведенном афоризме незабвенного Пруткова? Поищем ответ у другого исследователя, который также является известным в культурологических кругах:
«Культурология относительно новая научная дисциплина, изучающая, во-первых, культуры в целом, во-вторых, отдельные явления культуры (материальную культуру, духовную, быт, искусство, религию, семью, и т. д.). Культурология, на наш взгляд, - дисциплина гуманитарная. Отсюда различные парадоксы: нет единой культурологии, теорий культуры столько, сколько крупных культурологов, каждое оригинальное культурологическое направление задает свой подход и предмет» [1].

В таком случае ценность данного учебника заключается в первых строках предисловия и фактически заканчивается приведенной цитатой, в которой содержится очень ценный для нашего исследования вывод:

7. Нет единой культурологии, теорий культуры столько, сколько крупных культурологов.
Что же касается крупных культурологов, то есть мнение, что «то, что они выдавали за всестороннее определение культуры, осталось в науке как характеристика одного из аспектов культуры» [2].
1. Розин В. М. Введение в культурологию. Учебник для высшей школы. - М.: Изд. Дом «Форум», 1998. - С. 3.
2. Артановский С. Н. Историческое единство человека и взаимное влияние культур. - С. 32.

Сами же «крупные культурологи» говорят о неоднородности характера культурологии, а наиболее дальновидные отказывают культурологии в статусе сложившейся науки, самостоятельной дисциплины:
«Видимо, неправильно понимать под культурологией какую-то уже окончательно сложившуюся науку с четко выделенными дисциплинарными границами и полностью оформившейся системой знаний. Культурология, скорее, - некоторое суммарное обозначение целого комплекса разных наук, изучающих культурное поведение человека и человеческих общностей на разных этапах их исторического существования» [1].

По наблюдению В. М. Розина «различие многих теорий культуры и неоднородный характер культурологии приводят некоторых культурологов к парадоксальному выводу о том, что не существует вообще такого объекта, как культура, во всяком случае в том же смысле, в котором мы говорим про объекты естественных наук» [2].

Но, видимо, выдающиеся культурологи остались достоянием истории, так как остались только те, которые либо не решаются вообще давать определение культуры [3], либо ссылаются на Философский словарь 1983 года издания [4], либо просто констатируют факт отсутствия дефиниции [5], либо исследуют культурологические концепции [6], либо дают узкоспециальные «технические» определения как, например:
«Культура есть устройство, вырабатывающее информацию» [7].

Некоторые из них отдают вопросы определения культуры на откуп читателю:
«...В нашем пособии излагаются самые распространенные воззрения на куль-туру. В наиболее спорных вопросах мы рассматриваем противоположные точки зрения, чтобы дать возможность читателю сориентироваться в многообразии современных теорий... Если это поможет читателю составить свой взгляд на вещи, то мы будем считать задачу выполненной» [8].
1. Межуев В. М. Классическая модель культуры: проблема культуры и философии Нового времени // Культура: теории и проблемы. - М., 1995. - С. 38.
2. Розин В. М. Введение в культурологию. - С. 11 - 12.
3. См.: Бобахо В. А., Левикова С. И. Культурология: Программа базового курса, хрестоматия, словарь терминов. - М.: ФАИР - ПРЕСС, 2000; Ерасов Б. С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. - Изд. третье доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000; Малюга М. Я. Культурология: Учебное пособие. 2-е изд. доп. и испр. - М.: ИНФА - М, 2001; Нестерова О. А Культурология: Задачи по курсу. - М.: Изд-во УРАО, 2000; Раевская Н. Е. Культурология. Конспект лекций. - СПб: Альфа, 2001; Чукут С. А. Генеза духовної культури: (управлінський вимір): Монографія. - К.: Видавництво УАДУ, 1999 и др.
4. Культурология: Учебное пособие для вузов / Под ред. Проф. А. Н. Марковой. - 3-е изд. - М.: ЮНИТИ - ДАНА, 2001.
5. Шейко В. М. Історико-культурологівчні концепції цивілізаційногї еволюції в добу глобалізму (кінець ХІХ - початок ХХІ ст.). Автореф. Дис... д-ра іст. Наук. - Х., 2002. - С. 12.
6. Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры (опыт русской культурологии середины ХІХ  - начала ХХ веков). - М.: ОГИ. 2000; Белик А. А. Культурология. Антропологические теории культур. - М.: Российский гос. гуманит. ун-т, 2000 и др.
7. Кармин А. С. Культура социальных отношений. Серия «Мир культуры, истории и философии». - СПб. : Изд-во «Лань», 2000.
8. Быстрова А. Н. Мир культуры (Основы культурологии). Учебное пособие. - М.: ИВЦ «Маркетинг»; Новосибирск: ООО «Изд-во ЮКЭА», 2000.

Другие смирились с тем, что «количество определений понятия «культура» исчисляется сотнями», и «опустили руки»:
«Так как согласия между теоретиками нет, то вынести некий «средний» вариант  невозможно...» [1].

Но есть и такие, кто занимает по этому поводу «воинственную» позицию:
«Автор настоящего учебного пособия не ставил перед собой задачи дать исчерпывающее знание обо всех сторонах культуры, т. е. написать книгу, которая была бы единственным руководством по культурологии. Подобная задача не только не выполнима, но и бесполезна...» [2].
Это, так сказать, чтобы и другим не повадно было, раз уж сам А. И. Кравченко не в состоянии... Хотя он способен и на трезвые оценки:
«О предмете и месте культурологии в системе научного знания не сложилось единого мнения» [3].

Эту же мысль разделяет и Д. А. Силичев, указывая (хотя и робко) и причины:
«В целом же культурология не достигла вполне зрелого уровня и пребывает на стадии становления. В ней нет еще достаточно разработанных понятий, категорий и терминологического аппарата» [4].

Более последователен в этом плане П. А. Сапронов:
«Десятилетиями спокойно и уверенно себя чувствовавшая, хотя и вполне эфемерная дисциплина - «теория культурно-просветительной работы» - сегодня торжественно именуется культурологией... Источники практически безграничной эксплуатации термина «культурология» в том, что стоящая за ним научная дисциплина таковой в традиционном смысле вовсе не является».

Мысль весьма объективная, заслуживающая того, чтобы взять ее на вооружение:

8. КУЛЬТУРОЛОГИЯ НА СЕГОДНЯ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ НАУЧНОЙ ДИСЦИПЛИНОЙ.

Эта мысль не голословна и автор ее убедительно развивает:
«Смутность и неопределенность образа культурологии - свидетельство не в ее пользу. Каждый вправе усомниться в гносеологическом статусе, полноте реальности и даже самой реальности ее существования. Действительно, что это за дисциплина, чья предметная сфера часто неуловима на уровне внятных формулировок и для самих культурологов. Еще более далек от очевидности метод культурологии. Уже одни эти свидетельства дают основания для утверждения о том, что культурология в традиционном для науки смысле вовсе не существует» [5].
1. Петрова М. М. Теория культуры: Конспект лекций. - СПб. : Изд-во Михайлова В. А., 2000. - С. 6.
2. Кравченко А. И. Культурология: Учебн. пособие для вузов. - М.: Акад. Проект, 2001. - С. 3.
3. Там же, -С. 7.
4. Силичев Д. А. Культурология. Учеб. пособие для вузов. - М.: «Изд-во ПРИОР», 2001. - С. 6.
5. Сапронов П. А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры. - 2-е изд., доп. - СПб.: Лениздат; Издательство «Союз», 2001. -С. 3.

Браво! Это замечательный образец не предвзятого мнения объективного ученого. И пути выхода из кризиса в этом высказывании намечены достаточно непрозрачно - они в нахождении «внятных формулировок», а начинать необходимо с определения термина «культура», несмотря на то, что
«Во всей культурологии нет темы в большей степени проблематичной и дискредитировавшей себя, чем тема «понятие (или определение) культуры» [1].
1. Сапронов П. А. Культурология... -С. 3.

Она настолько себя дискредитировала, что становится вроде как бы «неприлично» говорить об определении культуры. Это почти как в математике, где всех, кто занимается поисками доказательства «большой» теоремы Ферма, называют презрительно «фермистами».

Приведенные выше цитаты свидетельствуют о том, что в культурологии в последнее время «фермисты» перевелись, да и «смежники» (социологи, философы и т. д.) тоже определениями «не балуют». Более того, стало «неприличным» говорить вообще об определениях, терминах, понятиях, категориях и т. п. Тенденция эта восходит к Сократу, а в поэтической форме была выражена Ф. И. Тютчевым в стихотворении SILENTIUM! (Молчание! - лат.) [2]:

Молчи, скрывайся и таи
И чувства и мечты свои -
Пускай в душевной глубине
Встают и заходят оне
Безмолвно, как звезды в ночи, -
Любуйся ими - и молчи.

Как сердцу высказать себя?
Другому как понять тебя?
Поймет ли он, чем ты живешь?
Мысль изреченная есть ложь.
Взрывая, возмутишь ключи,
Питайся ими - и молчи.

Тема определений заслуживает и требует отдельного исследования, выходящего за рамки рассматриваемой темы. Пока же ограничимся несколькими тезисами, относящимися к характеристике определения:

1. Определение (понятие) - это всегда ограничение (или ограничения), позволяющие выделить предмет исследования или явление из общей массы наблюдаемых или мыслимых объектов.

2. Определение (понятие) - это и соотнесение определяемого объекта или явления с другими, уже определенными.

3. Определение (понятие) - должно содержать функциональные связи между соотносимыми объектами или явлениями.
1. Сапронов П. А. Культурология... -С. 3.
2. Тютчев Ф. И. Стихотворения. - М.: Художественная литература, 1986. - С. 100.

Эти тезисы можно рассматривать только как набросок для дальнейшего исследования. Но этот набросок необходим, чтобы понимать, о чем мы говорим, когда говорим об определениях (понятиях). В качестве тезиса можно принять и мысль Г. П. Щедровицкого о том, что понятие есть форма детерминации мышления пониманием», что
«Оно есть средство, позволяющее содержательно воспринимать и понимать текст, с соответствующим отнесением к объективной области» [1].

Хотя Г. П. Щедровицкий проводит границу между  определением и понятием, считая, что определения не задают понятий, и что
«Даже понятие как таковое, даже если оно имеет категориальный характер, еще не есть предмет изучения».

А что есть предмет изучения? А это выясняется из продолжения мысли:
«До того, как нарисованная схема, представляющая культуру как некий целостный объект, само исследование ее и постановка вопроса об исследовании культуры в принципе немыслимы» [2].

Вот теперь можно понять почему разграничивается понятие и определение! Понятие - это понимание «физики процесса», а определение Г. П. Щедровицкого вовсе не интересует:
«Нас в первую очередь интересует не культура как таковая..., а культура в контексте деятельности и, точнее, - развития деятельности» [3].

А нас в первую очередь интересует именно «культура как таковая», деятельность только в контексте культуры, а не в понимании представителей ММК. И с этой точки зрения рассмотрим еще одно заявление, касающееся феномена культура:
«Насколько я понимаю, мы были первыми, кто ввел в советскую науку идею культуры. Более того, я опять-таки рискнул бы сказать, что мы - единственные в мире, кто имеет понятие культуры. В Америке есть известная работа А Кребера и К. Клакхона «Идея культуры». Там дано 234 (или что-то в этом роде) существующих определений культуры, но - все они не работают. Я утверждаю, что в рамках методологии эта идея, задаваемая через схему воспроизводства деятельности, как один из фрагментов механизма воспроизводства, работает и работает «на большой палец». И, насколько я понимаю, это единственное актуально работающее понятие культуры. На основе идеи воспроизводства было произведено разделение социального мира и мира культуры...» [4].
1. Культуротехника и культурология с системодеятельностной точки зрения (По Г. П. Щедровицкому) // Кентавр. - 1999. - № 21. - С. 5.
2. Там же. - С. 3.
3. Там же.
4. Щедровицкий Г. П. Философия. Наука. Методология. - М.: Шк. Культ. Политики, 1997. - С. 584.

Оказывается, есть работающее понятие культуры, схема выделения культурной сферы есть, а определения нет. Ну, давайте рассмотрим то, что есть:

«Образцы, или эталоны, имеют совершенно особую функцию в социуме: они должны как-то «запечатлеть» в себе то, что имеется в первом состоянии, чтобы затем по ним можно было «отпечатать» то, что пойдет во второе состояние. Следовательно, сами образцы, или эталоны, «живут» уже вне этих состояний; они движутся как бы параллельно им, постоянно обеспечивая восстановление социальных структур. Так мы подходим к необходимости разделить внутри социума две разные сферы - собственно производства и «культуры»; последнее - это совокупности тех средств, которые обеспечивают восстановление производственных (или каких-либо иных структур).

При таком механизме восстановления состояний мы имеем воспроизводство в точном смысле этого слова. Но непременным условием его является деятельность: образцы, или эталоны, смогут выполнить свою функцию только в том случае, если рядом будет человек, который может создать по эталонам новые образования, входящие в производственные структуры. Значит, подобный процесс трансляции имеет смысл лишь в том случае, если параллельно ему непрерывно передается деятельность.

Как и при трансляции других элементов социума, простейшим здесь будет тот случай, когда определенные деятельности выталкиваются в сферу культуры и служат в качестве образцов для осуществления такой же деятельности в производственных структурах. Реальный механизм этого - приобретение некоторыми людьми особой функции, позволяющей им формировать привычки, поступки, деятельность других людей. Знаменитый дуэлянт и игрок, крупный политический деятель, кинозвезда часто являются семиотическими, «культурными» образованиями социума по преимуществу, поскольку служат образцами для подражания...

Деятельность образцового рабочего, известного новатора и т. п. неизбежно приобретает особую «культурную» функцию, поскольку она становится образцом для подражания. В определенных условиях эти люди перестают работать в собственно производственной сфере, их деятельность становится только образцом и вместе с тем чисто «культурным» образованием. Так, в частности, происходит с рабочими-мастерами, обучающими в школах и училищах. Педагог, вообще, по многим параметрам, совершенно независимо от его воли и желания, выступает как элемент культуры; но и с точки зрения сознательно формулируемых требований одна из важных его педагогических функций - быть живым носителем определенных деятельностей и разворачивать их в качестве образцов для подражания при передаче другим людям» [1].

Вот теперь многое становится понятным! Без труда узнается аксиологический подход, подтверждающий правоту К. С. Сарингуляна. Теперь можно попытаться выполнить ту работу, которую должны были сделать представители деятельностного подхода, т. е. на основании приведенной цитаты дать приблизительное определение культуры: культура это эталоны деятельности, которые служат в качестве образцов для осуществления такой же деятельности в производственных структурах.
1. Щедровицкий Г. П. Избранные труды. - С. 200 - 201.

Сам принцип, провозглашенный деятелями ММК (деятельностный подход) обязывает нас ознакомиться с пониманием ими термина «деятельность»:
«Оказывается, что деятельность может быть задана только через процесс воспроизводства. Здесь проходит демаркационная линия между деятельностью и действием, поскольку действие, оказывается, не есть единица деятельности, и деятельность из действий не складывается. Деятельность - это принципиально другая категория, поскольку деятельность существует в истории, а не в отдельных людях. И задается она через процесс воспроизводства и тем самым - через исторические процессы» [1].

Это ключевая фраза. Понятно, что все упирается в воспроизводство. А как же понимается воспроизводство? Читаем начало приведенной выше фразы и выделяем интересующие нас мысли:
«...Когда ...нам надо было отвечать на вопрос, что такое деятельность, оказалось, что единственная схема, через которую деятельность может быть задана - это схема воспроизводства деятельности. Тогда «процесс воспроизводства» впервые появился в этой области социальных и гуманитарных идей, потому что у Маркса идеи воспроизводства - простого и расширенного - были, но совсем в другом контексте. Теперь же - это опубликовано в 1967 г. в сборнике «Семиотика и восточные языки» - был проанализирован процесс воспроизводства деятельности как конституирующий само понятие деятельности».

Что же получается в «сухом осадке»? Деятельность через схему воспроизводства деятельности? А воспроизводство через схему воспроизводства? Это чистейшей воды тавтология и схоластика. Это мнение совпадает с мнением знатока работы МЛК и ММК В. М. Розина:
«...Если иметь в виду Московский логический кружок, то можно говорить и о своеобразной «методологической схоластике», о появлении целой генерации «методолого-схоластов». Они прекрасно усвоили формальный язык теорий деятельности и мыследеятельности, любое содержание мгновенно могут представить в схемах «чистого мышления», «мысли-комуникации», «коллективно-группового мыследействования» или, наконец, в интегральных схемах мыследеятельности {Щедровицкий Г. П. О различии исходных понятий «формальной» и «содержательной» логик - Проблемы методологии и логики наук. Томск, 1962}. И при этом не решают никаких живых проблем культуры» [2].
1. Щедровицкий Г. П. Философия. Наука. Методология. - С. 584.
2. Розин В. М. Методология и философия в современной интеллектуальной культуре. - С. 14 - 15.

Для решения «живых проблем культуры» преемники МЛК предложили принцип противопоставления социума и культуры:
«Это принцип неимоверно важный. Кстати - до сих пор не понятый американцами. Я думаю, что это понимают две нации: с одной стороны Германия, люди, прошедшие период фашизма, с другой стороны, советские люди. Реальное разделение культуры и социальности проходило через них, по их телам, и потому это - единственные два народа, которые отчетливо прожили - erleben, как говорят немцы - необходимость разделения социальности и культуры. А для американцев культура существует на людях, а люди являются носителями культуры - люди, которые приспосабливаются, адаптируются и живут по законам, скажем, фашистского рейха. Они и являются носителями культуры, ибо культура - народная, да? И другой не может быть. Для ММК противопоставление социальных норм и культуры является конституирующим и одним из важнейших. Можно быть сколько угодно социализированным, адаптированным к социальности и - в силу этого - быть абсолютно бескультурным или антикультурным» [1].

Противопоставление социума культуре привело авторов к отчуждению человека (людей) от культуры. Знакомый марксистский прием, проанализированный нами в случае с орудиями труда и средствами производства. Здесь он появляется совершенно в другом ракурсе, но результат тот же. Идея культурных эталонов проблемы не решает и не является оригинальной. Формирование эталона так или иначе проходит через сознание людей, а детерминируется оно однозначно господствующим в данном социуме мировоззрением.

Заканчивая анализ достижений ММК в области культуры, отметим, что и разделение терминов «понятие» и «определение» это симптом методологической беспомощности Московского методологического кружка - если бы понятие (в понимании Г. П. Щедровицкого) было адекватным изучаемому объекту (явлению), то он позволило бы и сформулировать определение.
Вероятно, все перечисленные недостатки деятельностного подхода и обусловили тот факт, что теоретические изыскания ММК не стали достоянием ведущих культурологов и не решили проблему определения культуры, без которой не решается и проблема выявления предмета культурологии, к рассмотрению которого мы и переходим.

Предмет культурологии. Как пишет один из крупных культурологов П. С. Гуревич, «начнем с дефиниции, а там станут ясны и другие проблемы» [2]. Так как мы уже имеем итоговое определение культуры, на котором настаивал в свое время Владимир Соловьев (1853 - 1900), признавая его просто необходимым, чтобы понять локальные культуры, то от него и будем «плясать», примеряя его и к «узким проблемам» в соответствии с тем, как подходят к культуре узкие специалисты:

• философы пытаются дать философское определение культуры, полагая, что это вечная проблема, а потому, дескать, и невозможно дать ее окончательное определение иначе она перестанет быть философской проблемой;

• семиотики (специалисты по знаковым системам) стараются выяснить некие структуры культуры;

• этнографы озабочены описанием разных культур, и общее их волнует меньше и т. д.
Философский аспект определения культуры наиболее принципиальный, потому и начнем с его решения. Поскольку уже рассматривалась мысль о том, что культуру нужно увидеть как то третье, которое прячется за реальной диалектикой материального и духовного, то и подойдем к итоговому определению с этой стороны.
1. Щедровицкий Г. П. Философия. Наука. Методология. - С. 584 - 585.
2. Гуревич П.С. Культурология. Учебное пособие. - С. 11.

Диалектический материализм никоим образом не допускает существования как раз «того третьего», а допускает существование только двух диалектических противоположностей - материи и сознания (материальное и духовное). И эти две категории можно определить только противопоставляя одну другой. Марксизм и мысли не допускает, что может быть что-то третье, что единство этих двух противоположностей как раз и есть «то третье». И это третье и есть то явление, которое философы обозначают как «Бытие». Бытие есть той триединой категорией, которую можно (в первом приближении) свести к такой формуле:

БЫТИЕ = СОЗНАНИЕ -> МАТЕРИЯ

Материализм эту формулу упрощает до Бытие = материя. Должно было пройти время, должно было появиться тринитарное мировоззрение, чтобы понять триединство этих фундаментальнейших феноменов Мироздания. Итоговое определение культуры  как единственного способа Человеческого Бытия может быть дано на уровне обобщения до взаимоотношений Бытия и Сознания. Сравним эти формулы:

Бытие = сознание -> материя
Культура = мировоззрение -> образ жизни
 
Триединство состоит в том, что Бытие не существует за границами сознания и материи, а культура не существует за границами мировоззрения и образа жизни, который можно обозначить и более емкой категорией - практика.

Параллели между Бытием и культурой, как уже было отмечено, более чем допустимы: Культура есть единственный способ Человеческого Бытия. А вот насколько бытие того или иного человека, того или иного человеческого общества является «культурным» - это и есть задача культурологии, которая обязана проследить все степени и стадии развития культуры.

Продолжая аналогии, определим, что параллель «сознание - мировоззрение» тоже природна, потому как мировоззрение есть разновидностью сознания в самом обобщенном виде, которая имманентна только Человеку. И последняя параллель - «материя - образ жизни» также природна, поскольку образ жизни есть единственно возможный способ материализации мировоззрения. Здесь нет тавтологии, так как эти основополагающие категории могут быть определены в «итогом» варианте только в противопоставлении одна другой.

Можно сказать, что мы дошли до «атомарного» уровня, и эту «атомарность» нужно понимать в том смысле, в котором она рассматривалась древними философами, т. е. как «неделимость», невозможность дальнейших ссылок на какие бы то ни было категории.

Исходя из итогового определения культуры, можно достаточно легко определить объект культурологи - мировоззрение, ибо именно оно является детерминантой образа жизни, а посему и методологией культурологии является мировоззренческий детерминизм.

Но определив, таким образом, объект культурологии, мы «забираем хлеб» у философов, что вполне естественно, так как философия является частью мировоззрения и, что тоже естественно, философия является частью культурологии, также как и другие гуманитарные науки, так же как и наука в целом.

Чтобы кардинально не нарушать сложившегося положения вещей, воспользуемся находкой крупных культурологов и тоже введем понятие «предмет культурологии» наряду с понятием «объект культурологии» и обратим внимание на вторую часть итогового определения культуры (образ жизни) и ее связь с первой (мировоззрение). В таком случае предметом культурологии являются закономерности реализации мировоззрения в образ жизни Человека.

Что касается места культурологии в системе наук, то оно становится понятным после рассмотрения аксиологической составляющей культуры, которая есть не что иное как структура мировоззрения. Снова воспользуемся еще одной находкой «крупных культурологов» и введем понятие «культурология в широком смысле», это культурология в смысле рассмотрения ее объекта. В таком смысле она включает в себя все гуманитарные науки. Ядром ее является философия как методология исследования и Природы в целом, и части Природы, именуемой человеческим обществом, социумом или культурой в плане противопоставления части целому (культура - натура).

И в этом смысле становится понятной нелепость словосочетания «философия культуры», которое может означать почти то же, что «философия философии». В таком смысле сохраняются претензии философии на всеобщность, нормативность и общезначимость, восстанавливается аристотелевская презумпция относительно руководящей роли философии.
Мировоззренческий детерминизм однозначно ставит на свое место философию, развеивает сложившееся убеждение, что философией может заниматься каждый. Этот предрассудок был замечен еще Гегелем, как возникающий вследствие рассуждений с позиций «здравого смысла»:

«Относительно всех наук изящных и прикладных искусств, ремесел распространено убеждение, что для овладения ими необходимо затратить большие усилия на их изучение и на упражнение в них. Относительно же философии, напротив, в настоящее время, видимо, господствует предрассудок, что - хотя из того, что у каждого есть глаза и руки, не следует, что он сумеет сшить сапоги, если ему дадут кожу и инструменты, - тем не менее каждый непосредственно умеет философствовать и рассуждать о философии, потому что обладает для этого меркой в виде природного разума, как будто он не обладает точно такой же меркой для сапога в виде своей ноги. Будто и впрямь овладение философией предполагает недостаток знаний и изучения и будто она кончается там, где последние начинаются... Печально то, что незнание и даже бесцеремонное и лишенное вкуса невежество, неспособное сосредоточить свои мысли на каком-либо абстрактном предложении, а тем более на связи между несколькими предложениями, выдает себя то за свободу и терпимость мышления, а то и за гениальность» [1].
1 Гегель Г. -В. -Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа // Соч. Т. IV. - М., 1959. - С. 36 - 37.

Пищу для бесцеремонности «здравому смыслу» подбрасывают и сами философы и то состояние, в котором оказалась философия:
«Одной из наиболее действительных причин, не перестающих доставлять все новую и новую пищу скептицизму, является анархия философских систем. Основанное на свидетельствах истории сознание беспредельного многообразия этих систем находится в полном противоречии с притязанием каждой из них на общезначимость, и это противоречие гораздо сильнее питает дух скептицизма, чем какая бы то ни было систематическая аргументация. Оглянемся ли мы назад или вокруг себя, везде мы видим в хаотическом беспорядке беспредельное многообразие философских систем. И всегда, с самого своего зарождения, они исключали и опровергали друг друга» [1].

Причина  такого положения вещей заключается в том, что философия всегда строилась на искаженном и ограниченном знании. Почему это происходит, мы рассмотрим немного погодя, а пока рассмотрим культурологию «в узком смысле», т. е. с точки зрения определения ее предмета. Здесь культурология стыкуется с науками социологического цикла. И в этом ракурсе такая отрасль знания как социология выступает не как самостоятельная наука, а как раздел культурологии, определяющий стратификацию общества, это же относится и к политологии, предметом которой является структура общества, формы правления, формы
борьбы за власть.

Приведенные примеры наталкивают на мысль, что необходимо пересматривать взаимосвязи наук в плане мировоззренческого детерминизма. А для этого необходима дополнительная информация, которую можно охарактеризовать как уровни культуры.

Уровни культуры. Рассмотрение уровней культуры тесно связано с толпоэлитарной моделью общества, предложенной В. Истарховым [2].

            Пирамида управления (власти) Пирамида владения знаниями
. .   .   .    полное знание (концептуальное,      .
.Жре.     . методология,   .
. чество.       . фактология .
.    Элита     .   .   ограниченное и искаженное   .
.   .      . знание (фактология)         .
.        . .     фрагментарное и   .
.      Толпа           .     . искаженное   .
.    .        .     знание .
.       . .       .
. .     . .
.............................................................         .

Приведенная схема наглядно показывает три уровня культуры, детерминируемых допуском к знаниям, которые, естественно, влияют на формирование мировоззрения:

• Жреческий (или эзотерический) - представлен мифом, в котором зашифрованы глубочайшие знания о Мироздании недоступные непосвященным.

• Элитарная культура - сердцевину ее составляет философия, которая развива-ется на отрывках эзотерических знаний. Это и является причиной анархии философских систем.

• Массовая культура - потребительская культура, культура толпы.
Многообразие культур, которое приводит в смятение культурологов всех времен и всех рангов, в первую очередь определяется типологией культур жреческого уровня, типологией мифов, что  требует специального исследования, и это исследование должно проводиться по пути, уже проложенному исследователями сказок.
1. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. - С. 213.
2. Истархов В. Удар русских богов. - М., 2000. - С.111.

Мифы придется классифицировать по пяти направлениям, соответствующим пяти цивилизациям, существовавшим на Земле в последние 200 тыс. лет:
• Мифы арийской цивилизации, существовавшей на материке, затонувшем в Северном ледовитом океане. Осколком этой цивилизации являются народы индо-европейской языковой ветви, а также северные народы, которым присущ шаманизм.
• Мифы Атлантиды, существовавшей на материке, почти соединявшем Европу и Америку. Осколком этой цивилизации является Египет, Эфиопия, а также цивилизации ацтеков, майя и некоторых других коренных народов Америки.
• Мифы Пацифиды, затонувшей в Тихом океане, осколок ее -  Япония и Корея.
• Мифы Хеттиды или Лемурии - островной цивилизации затонувшей в Индийском океане, осколком которой является Шри-Ланка.
• Мифы Азиатиды - цивилизации, которая еще существует сегодня, колыбель которой следует искать в Китае и в Месопотамии.

Религии, возникшие в этих цивилизациях, представляли собой осколки мифа, адаптированного для элиты и для толпы. А уже философия пользовалась осколками сокровенных знаний, которые доходили сквозь призму религии. И каждый из этих уровней порождал свою культуру. Поэтому сегодня культурологам, лишенным методологического «компаса», не представляется возможным, к примеру, в лабиринте христианских культур увидеть истоки египетской мифологии, искаженной иудаизмом.

Это один из источников многообразия культур, который можно обозначить как цивилизационный. Понятие цивилизация в таком смысле охватывает все человечество на огромном (по человеческим понятиям) временном отрезке - один цикл такой цивилизации составляет 25920 лет. И если цивилизация в конце этого цикла не погибает, то она может просуществовать еще один цикл. Например, Атлантида просуществовала четыре таких цикла.

Для того, чтобы познакомиться еще с одним мощным источником дифференциации культур, необходимо приоткрыть завесу еще над одной из эзотерических тайн. Понятийный закон, как мы уже знаем, гласит, что «малое подобно большому, большое подобно малому» или, «что наверху, то и внизу». В эзотерике человечество рассматривается как единый организм, устроенный по тому же принципу, что и человек, т. е. клеткой человечества является человек. Естественно, что из клеток складываются органы, органы объединяются в систему по функциональным признакам, а уже системы органов формируют целостный организм. Каждому органу присущ свой собственный биоритм, который подчиняется биоритмам всего организма. Эзотерика рассматривает каждый народ как орган в организме человечества.

В таком случае культура есть биоритм народа в организме определенной цивилизации, как возрастной стадии развития человечества.. Каждый народ, проживая на определенной территории, составляет часть биоценоза этой территории, что отражается на его образе жизни. Один и тот же народ, разделяющий одно и то же мировоззрение, будет иметь отличия в культуре, будет делиться на народности в зависимости от условий населяемой им территории.

Школа йога Гуру Ар Сантэма обращает внимание на зависимость культуры от высоты над уровнем моря, что прослеживается с наглядностью в танцах. Гуцулов, болгар, грузин, басков объединяет в танцах «мелкая техника» движений ног и широкие движения рук. В Украине танцевальные движения проживающих  в Карпатах и в Прикарпатье существенно отличаются от танцев проживающих в равнинной части. «Равнинные» движения хрестоматийно собраны в танце «Ползунец» танцевального ансамбля им. Вирского.

Данный подход к типологии культуры назовем антропоморфным и констатируем, что этот подход на современном уровне развития культурологии не рассматривался, равно как и предыдущий. Культурология прошла мимо двух самых мощных детерминант культуры. Рассмотрим хотя бы поверхностно еще одну детерминанту, которая относительно хорошо исследована историческим материализмом, а потому и назовем ее так, как она звучит в марксизме - формационная.

Обратим внимание на тринитарно-культурологический аспект общественно-экономических формаций:

• Рабовладельческий строй - на первый план выходят вопросы эстетики (отсюда, видимо, выражение - «красота спасет мир»). Особенно ярко эта зависимость наблюдается в античном мире. Не без оснований можно сказать, что рабовладельческий строй это господство Бога Сына. И в этом плане требуется специальное исследование, которое должно выяснить связь «красота - рабство». И отдельного исследования в этом ракурсе заслуживает синтоизм как религия красоты.

• Феодальное общество повсеместно связано с приоритетами проблем Духа. Независимо от формы религии в феодальном обществе наблюдается ее безоговорочное господство, главенствует приоритет Бога Духа.

• Капиталистическое общество это безоговорочная юрисдикция Бога Отца, где на первое место выходят вопросы Создания, вопросы производства, где господствует материализм, которому подчинены и вопросы Духа и вопросы Красоты, творчества.

Эти культуры характеризуются дисгармонией, так как доминанта одного из аспектов приводила к ущербу других двух аспектов. Гармонией этих аспектов характеризуется первобытнообщинный строй. И в этом плане совершенно правы коммунисты и социалисты, что будущее за новым общественно-экономическим строем. Только они и предположить не могли, что в этом строе указанные трехипостасные аспекты должны находиться в гармонии между собой.  Дальнейший уровень типологизации культуры связан с уже рассмотренными в предыдущем параграфе составляющими - аксиологической, социологической, морфологической, где фигурируют уже привычные культурологам слова и словосочетания: культура производства, правовая культура, традиции, обряды и т. д.

Необходимость выхода из мировоззренческого вакуума, приведшего к кризису в научном мире особенно остро ощущаемого в гуманитарной сфере, форсировала реформы всей системы образования, что наблюдается как в Украине, так и в России. Разработаны новые требования к обязательному минимуму содержания и уровня подготовки выпускников как высшей, так и средней школы. В России в области культурологии выпускник обязан [1]:

Понимать и уметь объяснить феномен культуры, ее роль в человеческой жизнедеятельности, иметь представление о способах приобретения, хранения и передачи базисных ценностей культуры.

1. Знать формы и типы культур, основные культурно-исторические центры и регионы мира, закономерности их функционирования и развития, знать историю культуры Росси, ее место в системе мировой культуры и цивилизации.

2. Заботиться о сохранении и приумножении национального и мирового культурного наследия.

Откровенно говоря, при современном состоянии культурологии, задача невыполнимая не только для выпускников, но и для тех, кто призван обеспечить методически выполнение данной задачи. Как показало исследование, пересмотру подлежит весь цикл гуманитарных дисциплин с новых мировоззренческих дисциплин, к которому общество еще не совсем готово, так как в нем господствуют в воинствующем виде все заблуждения тех мировоззрений, которые и привели общество к сегодняшнему кризису. Особенно наглядно это проявляется при рассмотрении исторических разделов культурологий, созданных как крупными, так и не очень крупными культурологами.

В плане создания новой культурологии необходимо различать вопросы истории культуры и вопросы истории культурологии. То, что предлагается сегодня студентам в учебных пособиях, относится к разделу истории культурологии, которые интересны, наверное, философам (в плане истории философии) и культурологам (в плане их специальной подготовки). История же культуры еще не написана, так как не было соответствующего методологического подхода. Это же касается и отдельных культурологических исследований по проблемам локальных культур, которые сегодня могу быть интересны с точки зрения фактажа. Попробуем в этом убедиться на отдельном примере, связанном с возрождением украинской культуры в современных условиях.
1. Культурология: Учебное пособие / Составитель и ответств. редактор А. А. Радугин. - М.: Центр, 1999. - С. 9.


§ 4. ПРОБЛЕМЫ ВОЗРОЖДЕНИЯ УКРАИНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Конфуцию принадлежит высказывание, важность которого в плане рассмотрения феномена Украины невозможно переоценить: «Кто назовет вещи своими именами, тот построит Вселенную». Кажется, что некоторые ученые, занимающиеся проблемами Украины, начинают осмысливать мысль Конфуция применительно к современному обществу:
«Когда люди перестают называть вещи своими именами, общество разрушается - точнее, дела совершаются, но разрушительные для общества: оно погрязает в самообмане, не различает добро и зло, свет и тьму, начинает жить на уровне маразма» [1].

Далее автор дает устами своего Гуру рекомендации по выходу из маразма:
«...Зачем вам быть украинцами? Я думаю, рост национального самосознания заставит вас поменять имя... В самом деле Украина называлась Русью и до, и после монголов. Она  - ядро, сердце великой Руси от Урала до Вислы и от Белого до Черного морей. Но именно у ядра, у сердца, и отняли имя Русь, оставив его за окраинами - Московией и Белоруссией. Имя Украина, во-первых, не имеет глубоких исторических корней, хотя и стало привычным. Оно появилось лишь в XIV веке в польских государственных актах и хрониках. Потом практически исчезло на 3 столетия (Украина стала Малороссией). Лишь в ХХ в. оно вновь появилось. Во-вторых, это имя дано извне - не вашим, а чужим народом, покорившем вашу страну, вернее часть ее. Именно в польской метрополии в XV в. стали называть зависимые русские земли «украинными». Украина - окраина (провинция) Польского королевства. И как ни изощряйся, другого смысла вы не найдете. Украина - это не собственное название. Так же, как, например, «немцы». Мы называем германцев немцами, а они себя так не зовут. Зовут дойчами. Таким образом, «Украина» не имеет конструктивной семантики и не есть собственное имя. Скорее наоборот. Если же понимать под «Украиной» просто «страну», «край», то тогда это имя уже не собственное, а обезличивающее... Смотрите, что делают евреи: не только имя страны, но и язык оставляют трехтысячелетней давности. Бог с ним, что есть Россия, Белоруссия... Это не помеха вам быть Русью Киевской... Тут и Сильвестр напутал в своей «Повести временных лет» он говорит, что название «Русь» дали варяги («Од варяг бо прозвана земля наша»). Нет, это собственное название киевской земли. Даже когда новгородцы или смоляне направлялись в Киев, они говорили: «Иду в Русь». В старину считали: имя определяет судьбу» [2].

В этих цитатах следует выделить четыре методологических момента, имеющих непреходящее значение при решении проблемы «відродження української культури» (возрождения украинской культуры):
• имя определяет судьбу;
• все вещи нужно называть своими именами;
• украинцев следует называть россами;
• следует последовать примеру Израиля в отношении названия страны и проблемы языка.
1. Канигін Ю. М. Шлях аріїв: Україна в духовній історії людства: Роман-есе. - 2-е вид. - К.: Україна, 1996. - С. 37.
2. Там же. - С. 210 - 211.

Прежде чем соглашаться или не соглашаться с каныгинским Гуру, рассмотрим другие варианты происхождения названия Украина. Наиболее одиозной является теория существования загадочного народа под названием «укры».
«...В «научных» монографиях обсуждается новый, совершенно неизвестный науке народ - «укры», якобы предки нынешних украинцев. Понятное дело, что русские к ним не имеют никакого отношения: они произошли, по этой «теории», от угрофиннов и татар. Само собой разумеется, что укры (т. е. украинцы) намного древнее русских, причем они всегда враждовали между собой» [1].

Это мнение старосты Конгресса Русских организаций Украины Александра Базилюка, которого можно обвинить в предвзятости и враждебном отношении к «украинской идее». Однако оно  по сути совпадает с мнением Алексея Братко-Кутинского, которого в предвзятости к «украинской идее» заподозрить трудно:
«Книга Братка-Кутинського перекреслює саму основу комуністичної історичної науки, відкриває зовсім новий світ, закладає підмурок і утверджує принципи української національної ідеології» [2].
Перевод: Книга Братко-Кутинского перечеркивает саму основу коммунистической исторической науки, открывает совершенно новый мир, закладывает основаания и утверждает принципы украинсой национальной идеологии.

Но и Братко-Кутинский критикует теорию происхождения украинцев от укров:
«...Деякі дослідники намагаються довести, що серед давніх арійців існував загадковий народ укрів, який нібито й заснував свою державу Україну. Кілька років автор витратив на пошуки згадок про цих укрів у міфології, історичних документах, мовознавстві, але безуспішно... Довелось визнати, що історія укрів реально існує лише в гіпотезах їхніх прихильників. До того ж муляли запитання: «в який спосіб від назви «укра» утворилась не «Укрія», а «Україна»? Ні, не фантомні укри дали нам цю назву! Але хтось її дав...» [3].
Перевод: Некоторые исследователи пытаются доказать, что среди древних ариев существовал загадочный народ укров, который будто бы и основал свое государство Украину. Несколько лет автор потратил на поиски упоминаний об этих украх в мифологии, исторических документах, языковедении, но безуспешно... Пришлось признать, что история укров реально существует только в гипотезах их сторонников. К тому же мучили вопросы: «каким образом от названия «укра» образовалась не «Укрия», а «Украина»? Нет, не фантомные укры дали нам это название! Но кто-то же дал...

Далее он предлагает свой вариант происхождения названия Украина от слова «краяти» (кроить). В этом смысле речь идет о выкроенной земле, что, по мнению автора, и сохранилось в слове «країна» (страна). И, понимая, что в этом случае ударение должно падать на «а», Братко-Кутинский оговаривает, что позже произошел перенос ударения на «ї». В этом случае название «Україна», по автору, должно означать буквально - «земля, выделенная для нас из целого, отделенная от остального» или  короче - «наша собственная земля».
1. Базилюк А. Кто развеет мифологический туман? // Волконский А. М. Историческая правда и украинофильская пропаганда. - Донецк: Общество книголюбов, 1998. - С. 4.
2. Карпенко В. Лебедина пісня Братка-Кутинського // Братко-Кутинський О. Феномен України. - К.: Газета «Вечір-ній Київ», Українська академія оригінальних ідей, 1996. - С. 3.
3. Братко-Кутинський О. Феномен України. - К.: Газета «Вечірній Київ», Українська академія оригінальних ідей, 1996. - С. 66.

Автор утверждает, что термин «Україна» очень давний, вероятно даже, что более давний, чем термин «Русь». Однако он вынужден оговориться, что в официальной киевской летописи термин «Україна» впервые упоминается только в ХІІ веке. Объясняет он это тем, что летописец, будучи на службе у князя,  популяризировал термин «Русь», как бы выполняя княжеский «социальный заказ». Приводится цитата из словаря Бориса Гринченка:
«Настав інший порядок на Вкраїні, як почали князьки-русь її оберігати, з неї собі данину брати і своєю, руською землею її називати» [1].
Перевод: Наступил другой порядок на Украине, когда начали князьки-русь ее охранять, брать с нее себе дань и своей, русской землей ее называть.

Вот здесь бы и привести цитату из летописи ХІІ столетия об Украине, чтобы посрамить каныгинского Гуру. Здесь бы и провести детальное исследование по поводу того, что Русь - это князья. Но ничего этого нет, как и в случае с украми.

Все эти теории необходимы для того, чтобы уйти от понимания слова «Украина» в смысле «окраина». Братка-Кутинского раздражают и президент США Дж. Буш, выразившийся примерно так: «вы назвали свое государство Украиной, Границей...», и канадский профессор Орест Субтильный, автор англоязычной истории Украины, который считает, что Украина это все-таки «земля с краю», но уже не России, а Европы.

Наиболее полное исследование этого аспекта слова Украина проведено князем А. М. Волконским [2]. Он объясняет, что русское слово «украйна» (польское ucraina) означает «пограничная земля»; русское прилагательное «ucrainij» означает «то, что лежит у края, близ грани». Князь подчеркивает, что это значение слова знаменательно, ибо ясно: то, что именуется Украйной, не есть нечто самостоятельное; такое название местности может быть дано лишь извне, правительством или народом, рассматривавшим эту местность как некий придаток к своему государству.

И действительно, для Литвы киевские земли стали украйной (южной) со времени завоевания их ею в конце XIV века; для Польши во второй половине XVI века; для Московской Руси - украйной (юго-западной) со времени присоединения Малороссии в середине XVII века.
1. Братко-Кутинський О. Феномен України. - С. 67.
2. Волконский А. М. Историческая правда и украинофильская пропаганда. - Донецк: Общество книголюбов, 1998. - С. 8.

Особого внимания заслуживает очень точный термин «Московская Русь», употребленный князем, который очень четко определяет это явление, отличающееся от «Киевской Руси». Этот термин важен в связи с тем, что существуют теории, вошедшие в школьные учебники о существовании особых племен, проживавших над Волгой и Окой и говоривших «московською мовою». Иван Крипякевич называет их «дикими москвинами». Правда, он признает, что этими «москвинами» правили князья из рода Владимира Мономаха, которые «в чужой земле забыли про свой украинский род и свой родной язык, стали говорить тамошним наречием и привыкли к чужым обычаям» [1].

Этим самым он противоречит самому М. Грушевскому, который «открыл» миру «родословие украинских князей киевской династии» в родословной Рюриковичей, хотя, как известно, в Киеве не было своей определенной линии князей, киевский престол «добывали» себе князья разных линий Рюрикова потомства - члены единой, как пишет А. М. Волконский, «всероссийской семьи». Поэтому не «москвины», как пишет И. Крипякевич, а Рюриковичи разрушили Киев в 1169 году в лице суздальского князя Андрея Боголюбского.

Князь А. М. Волконский очень тщательно и всесторонне анализирует проблему феномена «Украина» и приходит к выводу, что «вряд ли наименование Украйна найдется в памятниках ранее конца ХІV века». У Московской Руси были и другие украйны - те земли, которые лежали у границы донской и нижне-волжской степи, поэтому князь отмечает, что прилагательное «украинный» применялось вовсе не только к Южной России: «классический «Толковый словарь русского языка» Даля (издание 1865 г.) объясняя это слово, приводит такие примеры:
«Сибирские города встарь зывались украйными. А город Соловецкой место укроинное».

Князь приводит и такие примеры:
«Читаем в Новгородской летописи под 1517 годом: «По королеву совету Жигимонтову приходиша крымские татарове на великого князя украйну около города Тулы... без пути начаша воевати». В 1580 году вследствие тревожных известий государь распределяет, «как быть воеводам и людям на берегу (то есть на Оке) по украинским городам от крымские украйны и от литовской» (Древняя вивлиофика. XIV, 368). В 1625 году из Валуек (на юге нынешней Воронежской губернии) пишут, что чают «приходу татар на наши украйны». «Во сибирской во украйне, во даурской стороне... - начинается народная песня про реку Амур, то есть песня, сложившаяся не ранее конца XVII века».

Князь доказывает, что русские княжества не Украйна:
«Государство, о котором речь, - пишет он, - не было какая-то мифическая Rutenia или Украйна, а то русское Киевское княжество, которое было колыбелью русского народа и русской государственности» [2].

Князь приводит исторические документальные свидетельства:

• в 944 году между русским князем Игорем и императором византийским Романом Лакапином заключен торговый договор, в котором встречаются выражения «русь» (в смысле племени), «русин», «страна русская», «великий князь русский»;

• в 988 году было «крещение Руси»;
1. Крип"якевич І. Коротка історія України. - К.: Україна, 1993. - С. 23.
2. Волконский А. М. Историческая правда и украинофильская пропаганда. - С. 9.

• при Ярославе Мудром (1019 - 1054) создавался первый законодательный кодекс, который назывался Русской Правдой;

• дочь Ярослава І, вышедшая за Генриха І, короля Франции, известна во французской истории под именем Anne de Russie;

• на съезде князей в 1103 году Владимир Мономах убеждал своего двоюродного брата «промыслить о Русской земле»;

• «Этот термин - «Русская земля» - был уже в ХІ веке общепринятым стереотипным выражением в летописи, и в иных литературных памятниках. Так, великий князь киевский «думал и гадал о Русской земле»; дело князей «блюсти Русскую землю и иметь рать с погаными»; если кто ослушается нашего решения, говорит съезд князей (1097 год), то «да будет на него крест честной и вся земля Русская»; такой-то «голову сложил за землю Русскую: митрополит Киевский титулуется «митрополитом всея Руси» и т. д. В 1006 году немецкий миссионер Бруно... в письме к императору Генриху ІІ называет Владимира «Senior Rusorum». Все эти выражения относятся к ХІ и ХІІ векам» [1];

• в «Слове о полку Игореве» половцы «обступили русские полки», черная земля «взошла же печалью по Русской земле» и  полегли «храбрые русачи за землю Русскую». Тогда великий киевский князь Святослав зовет всю родню-князей и князя Всеволода (1212) зовет, брата того самого Андрея, который разорил Киев. Для неизвестного даровитого певца (южанина, дружинника великого князя черниговского) князь Суздальской земли так же близок, как князь галицкий или князь волынский, хотя слагал он свою песню уже в ХІІІ веке, когда политическое отчуждение севера и юга, конечно, должно было сказаться сильнее, чем в эпоху князя Андрея;

• грамотой от 1246 года папа Иннокентий ІV принимает Даниила Галицкого, Regem Russie, под свое покровительство; в первом томе документов, собранных А. Тургеневым в Ватиканском архиве (Historica Russiae Monumenta, 1841), можно найти свыше десяти грамот Даниилу Галицкому, все со словом «Russia». Сохранилась грамота Галицкого князя Юрия ІІ (1335 г.), где он называет себя «Dei gratia natus dux totius Russiae Minoris».
Свидетельств более, чем достаточно. И два из них сводят на нет гипотезы А. Братка-Кутинского и Б. Гринченка о том, что Русью называли себя князья, а летописцы, состоя на княжеской службе, вынуждены были украинцев называть русскими.

Автор «Слова о полку Игореве» не был летописцем и потому мог где-нибудь между строк хотя бы поэтически выразиться об украинцах, если бы Чернигов в то время считал себя Украиной. И уж Даниил Галицкий, которого сегодня украинские историки однозначно причисляют к украинским князьям, будучи независимым от «Московии», мог бы Папе римскому признаться, что он украинец.
1. Волконский А. М. Историческая правда и украинофильская пропаганда. - С. 10.

Основная масса «украинофильских» концепций основывается на отрицании общности с русскими, с Россией. Однако в лагере украинских  идеологов национализма нет единодушия и единообразия. Однако есть и общие черты даже у самых противоположных концепций. Эти черты сводятся к двум пунктам:
• временной - украинцы существовали всегда и от них пошла всемирная цивилизация:
• пространственный - Украина от Днестра и по меньшей мере до Урала и от Курска до Иерусалима.

Так, В. Рубан относит к украинцам-«тарийцам» Ахиллеса (у В. Рубана его тарийское имя Авхат), который у него является сыном галицкого князя, Патрокла (князь Палкый) и амазонок. В. Рубан радует душу украинского националиста тем, что у него в 1155 году до н. э. звучит кобза у шатра украинского войска, собравшегося идти войной на Трою, и кобзарь поет о далеком 1533 Годе Божьем до н. э.

Удивительно не только то, что кобзарь уже знает, что живет до нашей эры и знает, сколько до нее осталось, но и то, что он себя относит к нашей эре [1]. В этой карикатурной «историографии» к лику украинцев причислен и горьковский Данко.

Однако существуют и более научные гипотезы претензий украинцев на глубокие исторические корни. Так например, А. Губко и Н. Кметь ведут родословную украинцев от трипольцев, утверждая, что почти все цивилизации были основаны самими трипольцами или их потомками.
Подтверждают они свою мысль ссылкой на мировую науку, в которой, по их словам сегодня утвердилась мысль, что Надднепровщина является прародиной индоевропейской культуры. Возникнув здесь 6 - 7 тысяч лет тому назад, она распространилась на Восток и на Запад до самого конца нашего материка - соответственно до Тихого, Индийского, Атлантического океанов.

Двигаясь на Запад и на Юг, они основали Древнюю Грецию и Рим. Двигаясь на Кавказ и далее, украинцы основали высокую культуру Персии, дойдя до Аральского моря и продвигаясь далее на Юг, они основали знаменитую цивилизацию Междуречья в Сирии и Месопотамии. Как утверждают авторы, они также основали культуру Китая, Индии, Египта и легендарной Атлантиды [2].

Короче говоря, все в мире произошли от украинцев! В таком случае украин-ским националистическим ученым следует основательно разобраться с Библией, в которой утверждается, что все произошли от евреев. В сатирической форме это уже сделал А. Акентьев:
«Когда-то, перелистывая страницы национально-озабоченных «часопысив», мы с любопытством читали материалы об украинцах - потомках атлантов, творцах цивилизаций, украинских героях Шумера и Эллады и вообще о божест-венном происхождении украинцев.
Невольно возникал вопрос - насколько же надо презирать свой народ, чтобы выставлять его на всеобщее посмешище? Но нас убеждали, что именно так и воспитывается «национальна гиднисть» и «свидомисть» украинства. Открове-ния полоумных «часопысив» давно пробрались в учебники и школьные программы, и сейчас любой пацан, не моргнув глазом, скажет, что украинству 7 тысяч; что первый кобзарь - слепой Гомер, а укр. мова - мать всех земных языков.
1. Рубан В. Берегиня: Історичний роман. - К.: «Український письменник», 1992. - С. 56.
2. Українці і світові цивілізації. (Додаток) // Губко О., Кметь М. Українська народна магія і ваше здоров"я та благополуччя / Наук. вид. - Здолбунов: Районна друк. Рівненського облполіграфвидаву, 1992.

Так что созрела мысль - а не внести ли и нам посильную лепту в «выховання нац. свидомости»? Мы основательно проштудировали научно-изыскательскую литературу... Ну, трипольцы. Какие-то «укры», шумеры, египетские фараоны... Семь тысяч лет украинству... И все? Скажем прямо - не густо. Какие-то робкие и острожные версии. А где же полет научной мысли? Неординарность взглядов, смелость разума? Исследовательская хватка, наконец? Ну почему наши заслуженные академики и национально-сознательные публицисты застопорились на этих трипольцах? Ведь и трипольцы не с Луны свалились. Были и у них предки. А у тех украинских предков еще предки. Выстроив генеалогическую цепочку, мы вполне сможем дойти до самого первого украинца. А им, безусловно, был Адам!

Нормальным историкам и этнографам, припухшим в пыльных архивах, подобная гипотеза (а для нас это аксиома) может показаться, мягко выражаясь, излишне смелой, А наши своим бредом напоминают им старую истину: только смелость в науке порождает значительные открытия. Снимите очки, уважаемые, и проследуйте за нами в мир логики. Наши рассуждения основываются на следующем: Украинец - человек? Однозначно. Так же как нечеловек - неукраинец. Но, если верны эти утверждения, то верны и обратные. То есть: человек - украинец, а неукраинец - не человек.

Путем таких простецких логических построений мы приходим к выводу, что первый человек, а им был Адам, является и первым украинцем. К тому же в Святом писании сказано, что Бог создал человека, а не какого-нибудь москаля.

Привлечем и следующие доказательства. Адам - творение Божие. Любое же творение Божие совершенно. Ибо сказано: И увидел Бог, что это хорошо». А что может быть лучше и совершеннее украинца? Казалось бы и этого достаточно. Но, видим, туман скепсиса еще не рассеялся на ваших лицах. Тогда получайте еще.

Адам сотворен «по образу и подобию Божию». Но ведь и сын тоже подобие отца. А Сын Божий, Иисус Христос, как уже доказано нашими украинскими исследователями, был украинцем. И даже элитного вида, то есть галичанином» [1].
1. Акентьев А. О происхождении первых украинцев // Братья славяне. - 1998. - № 2. - Октябрь. - С. 7.

Несмотря на всю пародийность приведенных рассуждений, они отражают действительное состояние украинских националистических исследований. Пародией в этом случае не отмахнуться, хотя, как известно, «смеха боится даже тот, кто ничего не боится». Но вопрос, касающийся украинского национализма и проблем нации как феномена, заслуживает особого внимания. В этом плане трудно переоценить статью В. Щербаня и О. Радвана, которая в виду ее особой методологической важности приводится полностью:

«Шесть лет население Украины пытается ответить на вопрос «Украинский национализм - это хорошо, или плохо?» Несколько лет тому все было понятно - национализм, какой бы он ни был, был «звериный, буржуазный» и хуже от него ничего уже не было. Потом все изменилось - именами героев националистического движения стали называть улицы и площади, с официальных трибун зазвучали слова о «национальной идее» и вчерашние теоретики «пролетарского интернационализма» вмиг приобрели вышитые сорочки и отпустили усы. Большинство народа наблюдала за этими метаморфозами с тихим удивлением - когда же была правильная позиция - «вчера» или «сегодня» - так и осталось в тумане. Эту проблему решает не одна Украина, и даже не она первой ее решает. Поэтому стоит посмотреть в свет широкий: может там уже были примеры полезные для нашего народа.

Любой праведный националист свято убежден, что «нация» есть что-то извечное, врожденное и неотъемлемое. Такое, как небо или вода. Любой специалист историк с этим утверждением не согласится. Ибо еще несколько столетий тому  наша «национальная»  Европа являла собой совсем другую картину, чем сейчас. То есть Европа была, но в ней не было французов, англичан, немцев. Не было и русских. Народ времен империи Карла великого причислял себя к «вест-франкам», «ост-франкам», «полянам», «дулебам» и прочим категориям, что аж никак не соответствует современным национальным рамкам. Но это было давно. Значительно позже, в XVIII столетии, подданные французского короля редко когда называли себя французами. У «отцов» национальной французской литературы - Мольера и Ларошфуко, Расина и Корнеля бесполезно искать слово «французы», «французская нация». Говоря от «первого лица» они себя упоминают как «подданных короля Франции», или как «бургундцев», «провансальцев», «пьемонтцев». Наинационалистическая из европейских наций еще 200 лет тому практически не употребляла слово «НАЦИЯ». Впервые оно вырисуется аж накануне революции и первое обращение к себе как к «Нации» выйдет на улицы Парижа рядком Марсельезы - Идемте, дети Отчизны, французов зовет подходящее время!»

Великая «весна народов» 1848 г. обогатила Европу чехами и венграми. Борьба за Конституцию сделала из сборища немецких княжеств Германию. Борьба «Рисорджименто» за свободу превратила столетиями разделенных жителей Флоренции и Венеции в единую силу - итальянцев. Эти бои были кое-где связаны с «чужой властью», а кое-где с «родной». Людовик и его жена Антуанетта не были «чужаками», что аж никак не помешало французам отправить их на гильотину. Элемент «национально-освободительный» был далеко не обязательным в процессе рождения нации. А вот элемент просто «освободительный», либеральный был всегда и везде. Свобода человека и гражданина является обязательным условием, чтобы овладеть искусством «быть нацией». Рабы и подданные могут иметь народность, но не Отчизну, как высшую ценность. Это не раз и не два доказала история.

Однако, погодите, воскликнет оппонент из националистического лагеря! - наша национальная мова существовала всегда, и даже тогда, когда мы жили под пятой завоевателя, мы берегли ее, эту мову. А значит - нацию. Ибо речь - это сердце нации. Даже дети в коляске уже ощущают родную речь - так во всяком случае утверждает депутат М. Косив в одной своей публикации. Однако в широком смысле все не так просто. Только в европейских рамках живут рядом разные нации, которые единую речь. Хотя бы австрийцы и немцы - аж никак не согласятся уже несколько столетий признать себя тождественными одни другим. Две нации с одной на двоих речью. Правда австрийцы и немцы, румыны и молдаване еще более-менее мирно сосуществуют. Но есть еще проблема Ирландии - государства, полностью утратившего свою «родную» ирландскую речь. Однако навряд ли у англичан, на языке которых разговаривает Ольстер и Дублин, есть какие-то сомнения относительно того, что ирландцы - нация. Да еще и такая, какая очень англичан не любит. Об этом, к сожалению, и сейчас напоминают взрывы на улицах - ирландские националисты уничтожают захватчиков, продолжая говорить... на английском языке. Единая испанская речь никоим образом не склоняет аргентинцев и перуанцев признать себя испанцами. Более того языковое единство Латиноамериканского континента никак не мешало бороться против «родственноязычной» Испании в прошлом и родственноязычных соседей в ХХ столетии. И этой горстки фактов достаточно, чтобы понять простую вещь - язык, это только язык. Более того - нация может усвоить язык «завоевателя» и успешно при этом с ним бороться. И наоборот - можно сохранить «язык», однако так и не стать народом своей Отчизны. Существуют языки американских индейцев, но страны «Индиания» нет.

Есть еще один «железный аргумент» сторонников этнического национализма - «кровь», родная, единая кровь своей нации, отличная от других. Ибо она не водица. Она вечная и вселенская. Однако и с нею, с кровью, все не так просто. Специалисты по этногенезу давно и однозначно доказали, что единой «французской крови» нет. Есть кельтская галлов, есть франкская, кстати, общая с немцами, есть множество других примесей. В жилах гордых испанцев осталось немного древней Иберии, немного арабского Халифата и другие «мелочи». Англичане - полускандинавы, полукельты. Анализ крови любой нации приводит к печальному выводу - все мы «смесь» под солнцем. Одних только типов внешности украинцев этнографы насчитывают четыре. При этом светлоокие русявые волыняки напоминают братьев по крови с европейского севера. Смуглые долгообразые горбоносые черкащане и гуцулы - «братьев с Кавказа», а порой евреев. На улицах украинских городов не однократно встретишь монгольский разрез глаз - наследие долгого знакомства с восточными народами. Где среди этого всего «ген украинства», не нашел бы даже отец генетики Мендель. И что осталось в  «сухом осадке»? Да собственно ничего. Ибо ни речь, ни кровь «нацию» не делают. Во всяком разе это не является абсолютным условием. Тем более религия, стоит припомнить «двохконфессийную» Германию, «двохконфессийную» Францию, которая дошла до конфликта Варфоломеевской ночи. И даже последняя «баррикада» - общая земля является необязательным условием. Ибо не было ее у евреев на протяжении столетий. Ее нет у цыган и сегодня. Ее нет у австрийцев и многих других. Нации, однако, существуют. Если руководствоваться фактами, то ровным счетом ничего не останется от писаний праведных националистов, как к слову и праведных марксистов. Донцов и Ленин равноценно беспомощны со своими определениями нации, опирающимся на общности будь то «кровь - язык» или «хозяйственное единство - территория». Ни этническая теория «нации - крови», ни социальная теория «нации - грунта» не исчерпывает искусства быть нацией.

Внимательный наблюдатель без особого труда отбросит аргументы обеих сторон. Ибо существуют нации, которые в определенном смысле экспериментально ответили на этот вопрос своим поведением. Нравится это кому или нет - есть такая нация «американцы» (австралийцы, канадцы и т. д.). Имеют единую «государственную» речь заимствованную, а не свою, с этническими носителями которой, англичанами, вынуждены были бороться с оружием в руках за свою независимость. Имеют в себе множество «кровей»: от японской и негроидной до славянской. Имеют очень разнообразную (до ваимоисключения) экономику разных регионов и острую межрегиональную конкуренцию. Верят в разных богов с очень экзотическими включительно. И на первый взгляд вообще ничего между собой общего не имеют, кроме ресторана «Мак-Дональдс». Однако не приведи Господи сказать американцу, что все «американское» не самое лучшее в мире! Может дорого стоить, поскольку чернокожий сторонник буддизма из штата Мериленд может послать государственным английским с элементами сочных испанских ругательств и заимствованиями из российского мата. Известный американский национализм допекал и будет долго допекать всем, кто сталкивается с детьми «Наилучшего государства мира».

Граждане США, и не только США - нация в полном смысле слова, которую объединяет несколько моментов - общая Конституция и свобода, которую Конституция защищает. Общая символика, которая охраняет интересы «Великой Америки» в масштабах от штата до военной базы.

И одновременно определяет границы «малой Америки» - частной фермы или бензоколонки над которыми, словно над крейсером, каждое утро поднимают государственный флаг.  Ее объединяет коротенькая, но общая история, в которой американцы не постыдятся признать правду гражданских войн, рабства, расизма. И... «БОЛЬШАЯ АМЕРИКАНСКАЯ МЕЧТА» - желание всех жить хорошо, лучше, еще лучше. Личный эгоизм, доведенный до стадии гражданского подвига. Судя по практическим последствиям эта «теория нации» работает прекрасно. В конечном счете, эта теория не американская, а именно европейская - Огюст Ренан, француз из французов, первым сказал: Нация это признание общности прошлого позора и славы и беспрерывный референдум за светлое будущее». Что касается референдума, как акта гражданского согласия, на котором мы выделили себя как «УКРАИНСКАЯ НАЦИЯ» - это уже факт. Относительно остального - вопрос времени и политической технологии. На теле истории и ее уроков «национализм» «шароварно-лингвистического» типа есть не более, чем наследие марксизма. Наверное, не случайно, что «национальную идею» охотно взялись оберегать бывшие преподаватели «единоверной идеологии». Искусство быть нацией на самом деле является очень непростым - народ, который добыл свободу - гражданскую и политическую, люди, которые добыли свободу личную, неуклонно станут нацией, которая имеет общее будущее, а не только общую музейную витрину. Поэтому лучший рецепт «украинского национализма» - это демократия. Поскольку не было случая в истории, когда правовое демократическое государство не становилось государством национальным. Даже, если нацию в ней создано из разноязычных, разнокультурных и разнорелигиозных элементов. Украинский национализм, если, конечно, это настоящий национализм, и либеральная демократия это синонимы. Свобода - лучший учитель народа в искусстве быть нацией» [1].

Эта статья камня на камне не оставляет от всех националистических теоретизирований. Нужно отдать должное авторам, они не просто критикуют, но и предлагают свой критерий «свобода», который весьма убедительно обосновывают в качестве основного при определении термина «нация». Нужно согласиться с авторами и, не отбрасывая остальные критерии - «мова» (язык), кровь, религия и земля (территория), признать критерий «свобода», доминирующим при определении феномена нация.

На современном этапе развития науки и техники стали понятными закономерности существования, развития и распространения информации, а развитие компьютерной техники показало всю опасность такого явления как информационные вирусы. Однако вирусы существуют столько же, сколько существует информация.

Развитие психологической науки привело к формированию такого направления как нейро-лингвистическое программирование (NLP - «эн-ел-пи»), которое в свою очередь базируется на изучении и использовании фреймов и паттернов.

Стало понятным, что в информационном пространстве человечества господствует огромное количество вирусных программ. Это, например, такие фреймы (рамки) как «Прогресивное человечество считает...», или «По мнению ведущих ученых мира...». В. Истархов задает такие вопросы: Кто проводил опрос учених? Кто пришел к выводу, что они ведущие? Где тот критерий, который позволяет говорить об ученом, что он ведущий, а о человечестве, что оно прогрессивное?

Такие же фреймы существуют и в политической мысли, а следовательно и идеология тоже пользуется почти исключительно фреймами. Одним из наиболее распространенных фреймов современной общественной мысли есть лозунг «равенство и демократия».

Равенство - это самая большая химера, придуманная марксистами. Равенство в природе может существовать только абстрактно, как существует, например,  математическое  равенство. На примере человека можно изучать только разновидности неравенства: половое, возрастное, эмоциональное, интелектуальное, физическое и т. д. Тот кто имеет представление о существовании комбинаторики и теории вероятностей уже может сложить представление о коэффициенте вероятности равенства индивидов при таком количестве показателей. Близнецы и двойники это не правило, а исключение из него, да и в этих случаях говорить о равенстве можно с большим допуском,точнее говорить об идентичности.

Такие лозунги как БРАТСТВО, РАВЕНСТВО, СВОБОДА представляют собой образец информационного вируса в общественной жизни. Сам по себе он не несет никакой информации, однако он задает направления информационных искажений.
1. Щербань В., Радван О. Мистецтво бути нацією // Ліберальна газета «Разом». - 1997. - Липень. - № 3. - С. 3.

Слово БРАТСТВО информационно может обозначать, что все человечество принадлежит к мужскому полу и имеет одну мать на всех, которая также является частью этого же человечества, а потому, исходя из смысла этого  слова, также принадлежит к мужскому полу, и кроме того сама себе была матерью. В лозунге БРАТСТВО не более смысла, чем в фразе «Семён бабе сестра». Если же к этому добавить еще и выражение «братья наши меньшие», имея в виду животных, то смысла станет еще меньше.

Слово РАВЕНСТВО в этом лозунге также не дает возможностей для анализа, поскольку не понятно, кого или что к кому или чему приравнивать. Однако оно порождает целую сеть направлений для спекуляции по этому поводу. Главное словосочетание, во имя которого и конструировалось это словосочетание, это - социальное равенство. Даже поверхностный анализ существования человечества свидетельствует о том, что такое равенство не существованло никогда, не существует и существовать не может. Любое наидемократичнейшее общество начинает свое существование с того, что его возглавляет руководитель или коллегиальное руководство. Далее происходит распределение обязанностей, без которого не может существовать данное общество (равно как и любое другое), а распределение обязанностей уже свидетельствует о неравенстве. Социальное равенство может рассматриваться только в одном смысле  - это равенство перед законом, что в современной  Украине действует с точностью до наоборот.

Слово СВОБОДА - это химера, которая является моральным фундаментом для совершения преступлений. Все в природе существует в жестко детерминированных рамках. Социальная свобода - это свобода в рамках социальных законов. Именно поэтому за рамками лозунга БРАТСТВО, РАВЕНСТВО, СВО-БОДА слово СВОБОДА употребляется всегда в словосочетаниях: свобода слова, свобо-да совести и т. д. Но и в этом случае есть большая доля неопределенности, поскольку непонятно для кого эта свобода, от чего и в каких пределах.

И именно эта неопределенность слова СВОБОДА положена в основу дефиниции ДЕМОКРАТИЯ, которую лорд Байрон не без основания определил как аристократию негодяев. Так, например, украинские либералы определяют  демократию как «политическую, правовую и экономическую свободу». Однако же не-обходимо дабавить еще и то, кого эта свобода касается.

В демократической «нэзалежний» (независимой) Украине действительно определенный слой граждан безусловно пользуется всеми этими свободами, абсолютно и безнаказанно игнорируя действующее законодательство. Но это не касается основной массы народа как «источника власти», который не имеет возможности  контролировать не только государственные органи, а и тех, кого этот «источник» избрал именно для такого контроля.

Народ является «источником власти» только в том смысле, что «заслуживает именно ту власть, которую он имеет». Всегда любым народом управляла и управляет господствующая элита. Как раз в этом и состоит добрая половина социальной справедливости. Другая половина состоит в том, чтобы обществом управляла именно та часть элиты, которая умеет это делать лучше всех. Поэтому лучшей формой управления является аристократия, то есть  власть лучших, лучших именно в  смысле умения управлять государством.

Естественно, что избирать лучших могут только те, кто понимает, кто лучший, а кто худший. Существующая же  демократическая система выборов гарантует избрание тем, кто лучше говорит, чтобы завоевать признание общего числа народа, того числа, котрое совершенно не понимает, что такое власть и как она функционирует.

Поэтому демократия - это власть демагогов, которые понравились наиболее многочисленным слоям народа своим внешним видом, умением угадывать, что народу больше всего нравится, разговорами о благополучии народа, в случае их прихода к власти и другими чертами, которые к функционированию власти никакого отношения не имеют. Демократия - это власть дилетантов в управлении, но специалистов по зомбированию народа, специалистов по использованию народной тупости, это власть проходимцев, манипулирующих надеждой народа на создание социально-справедливого общества.

Нужно признать, что эксплуатация обществом понятий «свобода», «братство», «равенство», «демократия» характеризует определенное состояние этого общества, которое имеет непосредственное отношение к функционированию феномена «нация». История знает и другое название этого феномена «новая общность советский народ», для обоснования которого советские идеологи все перечисленные фреймы. На этом параллель между коммунистами и националистами не исчерпы-вается. Например, коммунисты широко использовали клеймо - «несознательный элемент», выделяя «заклейменных» из числа «сознательных», украинские националисты называют себя «национально-свидомыми» (т. е. сознательными), выделяя себя из общей массы «несвидомых» (т. е. несознательных).

Т. е., терминология по сути совпадает, не говоря уже об образе мыслей, что и демонстрирует второй пример, имеющий прямое отношение к рассматриваемому феномену - «нация». И. В. Сталин, развивая мысли Ф. Энгельса относительно происхождения семьи, определил эволюцию человеческих общностей в таком порядке - род, племя, народность, народ, нация. И ни один националист не выступил против сталинского понимания эволюции человеческого общества. Тут они со Сталиным абсолютно солидарны. Еще бы им не быть солидарными, поскольку по этой теории «нация» является вершиной человеческого достижения, целью его эволюции.

Поскольку и те и другие фактически пользуются одной методологической базой, то необходима новая методологическая посылка, которая вывела бы за пределы этого фрейма. Прежде, чем принять эту посылку, обратимся к истории, где есть поучительные примеры.

Так, например, в системе обучения Пифагора существовало два понятия - математа - т. е., те положения, которые требовали доказательства (отсюда и пошла математика), и акусмата - положения, которые принимались без доказательства, возможно по той причине, что они выходят за логические рамки, как, например, ультразвук выходит за рамки восприятия человеческого уха. Но эти положения истинны и абсолютно адекватно отражают объективную реальность. Аксиомы не входят в акусмату, так как они принимаются в виду очевидности, чего не скажешь об положениях акусматы.

Одно из подобных эзотерических положений гласит: народ в системе человечества выполняет функцию, аналогичную органу в теле человека. И как в органи-ме, так и  в обществе второстепенных функций не бывает. Изречение детского поэта - «все профессии важны, все профессии нужны» можно перефразировать - «человечеству все народы важны, все народы нужны». Конечно, находятся «хирурги», которые удаляют народы, как гланды у человека или аппендикс, или делают «пересадку», как это делал «отец всех народов».

С точки зрения марксизма-ленинизма трудно понять суть и смысл различий между народами. На самом же деле культура народа (возьмем ее наиболее доступные проявления - речь, музыка, танцы и т. д.) это биоритм органа человечества. Поэтому речь - это не только речь и все. Внести изменения в речь народа равносильно нарушению биоритма, скажем, сердца, если народ выполняет эту функцию. И к чему это может привести, можно не объяснять. Каждый народ отличается от другого кухней (а значит и пищеварением) и природными умениями. Итальянцы поют и любят слушать пение особенно сольное. Марксизм объясняет это особенностью морских ванн, присущих средиземному морю. Греки вроде бы и не так далеко живут от них, а пристрастия у них другие. Испанцы тоже отличаются. Почему? Потому что у итальянцев открыта горловая чакра в отличие от соседей.

О «загадочной русской душе» в мире ходят легенды. В чем секрет? А в том, что у русского народа открыта сердечная чакра. Так же она открыта и у малоросса, и у белоросса. Отсюда стремление к «задушевному» пению, отсюда преобладание хорового пения и знаменитая певучесть языка. У представителей черного континента от природы открыта муладхара - половая чакра, что и отражается в танцах. Представительницы экзотической Индии не зря рисуют на лбу «мушки», у них открыт «третий глаз».

Теперь, наверное, будет понятна и роль для народа общей территории, роль языка, крови, религии (а не церкви) и т. д. Для нации все это не нужно. Нация это смешение языков, смешение культур, территорий крови и т. д. Это раковая опухоль. Почему раковую опухоль называют злокачественной? Потому что доброкачественная опухоль возникает там, где организм борется с инородными вкраплениями. Организм распознает опасность и окружает ее с целью локализации и удаления. В злокачественной опухоли организм не распознает опасности, так как собираются вместе клетки этого же организма и тем более с виду здоровые. Но это клетки потерявшие память генетическую. Здоровая клетка мышцы, к примеру, при размножении делится на две клетки мышцы. Раковая клетка мышцы делится, опять же, к примеру, на клетку глаза и клетку кости. Вот такое собрание клеток и называют метастазами. Организм с ними не борется. Поэтому нет иммунитета от рака.

Аналогичная ситуация с нацией. Собираются вместе представители разных органов (народов) и создают метастазный биоритм - музыку, танцы и т. д. Нормальный процесс взаимодействия народов это ассимиляция. Болезненный - это создание диаспор, т. е., когда народ (орган) отторгает влившиеся клетки, и клетки не приживаются в органе. Тогда орган может «кровоточить» войнами. Могут в органе присутствовать и неассимилировавшие клетки, которые выполняют функции связных между органами (как ферменты, вырабатываемые секрециями, как нервные окончания и т. п.), но они присутствуют в пределах критической массы.

Пример Украины и России в данном случае не уместен, поскольку это две народности одного народа, именуемого «россами». И в этом вопросе коммунисты сработали в одном ключе с украинскими националистами, которые замалчивают тот факт, что «в 1922 году декретом большевиков Скрыпника и Гунько слово Малороссия было заменено словом Украина, а русский язык - украинским, Слово «украинец» было неизвестно в России. Когда его стали навязывать населению, то люди (в том числе и малороссы) спрашивали друг у друга, где в нем ставить ударение»[1].

Исследования А. М. Волконского показали, что первое упоминание слова «Малороссия» в документах относится к временам Юрия ІІ Галицкого (умер стариком не позднее 1316 г.). В истории имеется аналогичный случай. Когда Александр Македонский основал империю, то всех населявших ее стали называть греками. Это аналогично сегодняшней ситуации с русскими - на Западе всех, кто имеет отношение к территории бывшего СССР, называют русскими - татар, евреев, мордву, чувашей и т. д. В империи Македонского родилось название малогреки, которым стали называть народности собственно Греции.

Сходная ситуация просматривается и в названии «малороссы», т. е. те «россы», от которых «отпочковались» «велико-» и «белороссы». Поэтично, емко и лаконично это звучит в «редакции» самих «малороссов» - «Киев - мати городов русских». Другими словами «Киевская Русь» и «Малороссия» это синонимы и по смыслу, и по форме.

Князь Волконский многосторонне исследовал вопрос происхождения мало-, бело- и великороссов, который он однозначно связывает с монголо-татарским игом, когда отлив населения из Приднепровья в двух направлениях привел к зарождению великорусской ветви русского народа (северо-восток) и малороссийской его ветви (запад). Несколько в ином ракурсе, но и «праведные» националисты признают судьбоносную роль Киевской Руси в образовании великорусской ветви.
1 Откуда есть пошла украинська земля? // Братья славяне. - 1998. - Октябрь. - № 2. - с. 1.

«До сих пор мы говорили о заселении трипольцами и русинами Запада, Востока и Юга. Но они продвигались и на Север! И именно они создали российскую государственность и российскую культуру. И вообще превратили местное население в славян. Киевские князья основали Москву, Новгород и другие княжества Московии. Демократия Новгорода с его знаменитым вече - это лишь осколок киевского народовластия. Советская историография изображает дело таким образом. Что тут испокон веков жили славяне-россияне. На самом деле местные племена принадлежали к финноугорской группе, т. е. были тюрками. Еще в середине 19 ст. под Москвой были села, в которых говорили языком народа меря, то есть по-тюркски. Славянскую душу, славянский язык и славянскую  песню, а, следовательно, и саму национальность русским дали украинцы. Они любовно воспитали российский народ как свою Галатею, как своего «младшего», а не «старшего» брата. А этот брат, когда поднялся на ноги, то взял и отблагодарил, забрав себе даже нашу историю... Понятно дело, что этого ославянивания не могли бы сделать отдельные князья - тот же Юрий Долгорукий, Всеволод Большое гнездо, Александр Невский и др. Даже со своими большими дружинами и челядью. Это могло произойти только в условиях правековой колонизации этого края выходцами из киевских земель, массового переселения сюда украинцев. Рязанцы и до сих пор помнят, что они из Киевщины. Через Рязань протекает речка Лыбидь, а население употребляет наши слова.

Просвещение и культура тоже были подарены, как известно, русским украинцами. На протяжении многих веков Киевская Русь, а потом Украина были культурным и духовным центром Восточной Европы. В знаменитой Киево-Могилянской академии учились выходцы из всех соседних стран, в том числе из Белоруссии и России. Выпускники этой Академии на протяжении 17 - 18 веков несли свет знаний и всечеловеческой культуры во все эти края. Воспитанники Киевской академии стали выдающимися просветительными и культурными деятелями этих стран. В частности они были преподавателями и руководителями просветительских учреждений по всех необозримых российских землях до Архангельска включительно. Петр Первый насильственно депортировал в Московию лучшие умы Украины. В частности вывозилась блестящая профессура Киево-Мазепинской академии, среди которой выделялась могучая постать Феофана Прокоповича. Зарубежные ученые писали, что равного ему по просвещенности и интеллектуальному блеску не было во всей Европе. Только в 1701 - 1762 годах из Киевской до Московской Славяно-греко-латинской академии было вывезено, переведено по приказу Синода 95 преподавателей. Они же, как правило, становились ректорами и префектами (проректорами) этой Академии. Так за тот самый период с 1701 по 1762 год из 21 ректора один был греком, 2 - русскими, а остальные восемнадцать - киевлянами; из 25 префектов украинцев соответственно было 23. В эти же годы на российских землях было 70 епископов - украинцев, а профессор Киево-Могилянской академии Стефан Яворский после смерти российского патриарха Андриана стал во главе всей российской православной церкви.

Все это ни в какой мере не уменьшает того действительно уникального и полностью оригинального развития российской культуры, которое произошло в 19 - в начале 20 века. Однако следует помнить, что, во-первых, этот духовный прыжок стал возможным благодаря фундаменту, выстроенному  России украинской культурой. А потом и в 19 - 20 веках эта культура едва не наполовину была совершена руками украинцев по происхождению. Вспомним художников Боровиковского, Левицкого, Крамского, Репина и других; композиторов от Бортнянского до Чайковского. Даже Глинка - это чисто украинская фамилия. А скульптор Мартос, а плеяда зодчих. О писателях и говорить нечего. Гнедич, Кантемир, Нарожный, Кукольник, Мордовец, Данилевский, Сологуб, Гоголь, Достоевский, Чехов, Короленко, Анна Ахматова-Горенко, Мережковский, Маяковский.

На протяжении столетий миллионы талантливых хохлов-приспособленцев шли в обе столицы и в другие города России «на ловлю счастья и чинов». ...В последние десятилетия такая перекачка умов  была поставлена на уровень государственного вампиризма. Только в Москве сегодня живет и работает около миллиона интеллектуалов из Украины - преподавателей вузов, сотрудников научно-исследовательских центров, конструкторских бюро, журналистов, писателей, издательских работников, киношников и других представителей искусства, управленцев, больших и малых начальников. Так обкрадывалась нация еще и духовно, умственно, а потому и в магических своих потенциях. Но мы возродимся и здесь!» [1].

Приведенная цитата заслуживает того, чтобы ее привести полностью в авторском изложении без сокращений. Она ярко демонстрирует националистическую ослеплённость, которая мешает дать приведенным фактам объективную оценку. Ведь те факты, которые изложили авторы, свидетельствуют о том, что Россию осталось только переименовать в Украину, а так там уже все украинское. Откуда же такая ненависть к Москве, если девятая часть москвичей украинцы? О какой независимости Украины мы говорим, если Россия и духовно, и физически (населением) на протяжении столетий является колонией Украины? В таком случае получается независимость от самих себя?

Вся беда в самом слове Украина, в том, что «термин «украйна» ввел в широкий оборот польский король Стефан Баторий. «Украйнами» он называл бывшие земли Руси, захваченные Польшей. Постепенно словцо перешло и на землю Московской Руси, куда бежали от польских зверств карпаторуссы и малороссы, когда появилась их «слободская украйна» с центром в Харькове. Теперь о малороссийской разновидности русского языка. ...В ненавидевшей Россию революционной Франции появляется на французском языке работа польского эмигранта графа Яна Потоцкого, в которой впервые в истории утверждается, что на берегах Днепра живет не русский народ, а украинский. Очень скоро другой польский граф Фаддей Чацкий предлагает новую теорию: украинский народ не имеет ничего общего со славянством; его предки - кочевники из орды укров. Нечего говорить, что никаких исторических данных об этой орде никому открыть не удалось. Первым пропагандистом теории графа Яна Потоцкого в России был его родной брат граф Северин Потоцкий. Вопреки деятельности этого графа и его преемников, широкие слои населения Малороссии, а также Новороссии узнали о своем нерусском украинском происхождении лишь спустя столетие, после революции 1917 года, когда жители этих мест были переименованы революционерами из русских в украинцев».
1. Українці і світові  цивілізації. - С. 3 - 4.

«Украинский книжный язык сравнительно молод. Его зарождение относится к концу 18 века. Только в 1818 году появилась первая «Грамматика малороссийского наречия». Издал ее в Санкт-Петербурге не малоросс, а русский ученый А. Павловский. Еще через пять лет был издан первый малоросский словарь.

В старину никто и речи не вел об «украинском» языке. Потому что не было ни «Украины», ни «украинцев». А была Малая Русь. «Малая» - это значит исконная Русь, откуда, по словам летописца, «есть пошла русская земля». Богдан Хмельницкий называл казачество «народом русским». А малорусское наречие так мало отличалось от общерусского языка, что малорусы и великорусы не нуждались в переводчиках.

В судьбу украинского языка вмешалась большая политика. Еще Польша мечтала расчленить Россию, а затем эта идея была подхвачена в Австрии и Германии. Ее суть выражает псевдонародная песня, придуманная в Галичине:
Буде вiльна УкраЇна у свободи жити,
Буде кожний украЇнец Габсбургам служити» [1].

«Но нельзя же ставить знак равенства между русским и украинцем. - скажет иной читатель. Только слепой не увидит различий между ними». Да, различия есть. Как есть они у архангельца и астраханца, рязанца и пермяка. К счастью, наши предки за этнографическими различиями видели и скрепляющие нацию узы: общность истории, единство духа, одну религию. Николай Васильевич Гоголь, которого одни самостийники объявляют гением украинской литературы, а другие клянут за то, что «продался москалям», так писал о себе: «Скажу вам, что я и сам не знаю, какова у меня душа, хохляцкая или русская. Знаю только то, что никак бы не дал преимущества ни малороссиянину перед русским, ни русскому перед малороссиянином. Обе природы щедро одарены Богом и, как нарочно, каждая из них порознь заключает в себе то, чего нет в другой» [2].

Сделаем вместе с А. М. Волконским предварительные выводы:
1. Базилюк А. Конгресс  Русских организаций Украины // Братья славяне. - 1998. - Октябрь. - № 2. - С. 1.
2. Откуда есть пошла украинська земля? - С. 1.

1) страна, заселенная русским народом от Карпат до Белого моря и Суздаля, от Новгорода до Киева, была не чем иным, а Россией:

2) народ, заселявший эту страну, называл сам себя русским, одинаково и в Галиции, и в Новгороде, а землю свою называл Русью;

3) иноземцы называли Россию «Russia», а русских  «russi»; но применяли также и искаженные названия «Rutenia», «ruteni». В применении этих четырех имен иностранцы никакого различия между севером и югом России не делали: и киевские, и новгородские русские одинаково назывались то «russi», то «ruteni»;

4) наконец, имени «Украйна и в помине нет ни в дотатарский период, ни 150 лет позже: название украинец родилось еще несколькими веками позднее [1].

Чтобы сделать окончательные выводы необходимо рассмотреть доводы и в защиту украинского национализма, для чего проанализируем «Современные антиукраинские мифы» рассматриваемые В. Карпенко [2]
.
Миф первый. «Ще за царської імперії була прийнята офіційна концепція, згідно з якою Великоросія бере свій початок з княжих часів, а Україна (Малоросія) аж ген-ген згодом. Радянська імперія підтримувала цей міф»
Перевод:  Еще во времена царской империи была принята официальная концепция, согласно которой Великороссия берет свое начало с княжеских времен, а Украина (Мароссия) намного позднее. Советская империя поддерживала этот миф.

Возражения автора (В. Карпенко) против мифа:
«Но сегодня только наивные люди могут брать на веру теорию трех славянских братьев, которые вышли из одной колыбели, но с разрывом в 200 лет. Тем более, что в последнее время до широких слоев, наконец, дошли научные труды, которые на убедительных исторических, археологических, лингвистических, антропологических и на других данных камня на камне не оставляют от этой «теории». Но вместо старого мифа запушено новый, не менее коварный. Так сказать, зачем украинцам искать свою родословную так глубоко, в недрах Трипольской культуры: возьмем ближе - так доходчивее, понятнее и виднее. Украинская нация начала формироваться с переходом к капитализму (живучая классовая марксистско-ленинская теория), а некоторые, как например, академик Толочко, и вовсе отказывают украинской нации в существовании».

Выводы: Что касается трипольских корней украинцев, то у нас возражений по этому поводу больших нет, но с оговоркой. Да действительно трипольцы являют-ся предками украинцев, равно как и белорусов, и русских. А если заглянуть во времена Киевской Руси, то они (трипольцы) являются предками дулебов, полян, древлян, кривичей, радимичей и т. д., а те, в свою очередь, и сформировали «трех славянских братьев».

Что же касается нового, коварного мифа, то и здесь нужно согласиться с В. Карпенко, но тоже с оговорками. Основная оговорка состоит в том, что говорить нужно не о нации, а о народе. Если говорить о малороссийском народе, то он формировался одновременно с великоросским и белорусским. Другое дело, что великороссы формировались на территории, которую сегодня они и занимают, а их братья формировались на чужбине и на свои земли вернулись только через 200 лет, что и создает иллюзию их более позднего формирования. Тем паче, что процесс формирования (а точнее развития) продолжается и по сей день, не прекращаясь ни на минуту, ни на секунду, ибо в этом и состоит Жизнь.

Что касается собственно украинского народа, то его начали искусственно формировать в 1500 годы, как об этом и говорят непредвзятые исследователи. А вот украинская нация официально начала формироваться декретом большевиков Скрыпника и Гунько - первый период, второй период связан с экспансией американской культуры в СССР, начиная со средины 50-х гг., что затронуло не только Украину, и третий период интенсивной национализации народа ведет свой отсчет с 1989 г. А потому не прав академик Толочко, так как проблема украинской нации существует во всей ее красе на том уровне, на каком эта нация успела сформироваться. Что же касается классовой теории, то тоже нужно согласиться с В. Карпенко. Действительно, классовая теория вместе с капитализмом никакого отношения ни к формированию украинского народа, ни к формированию украинской нации не имеют отношения.
1. См.: Волконский А. М. Историческая правда и украинофильская пропаганда. - С. 17 - 18.
2. Карпенко В. Як повернути манкурту пам'ять?.. Колонка головного редактора у «Вечірньому Києві». - К.: Газета «Вечірній Київ», 1997. - С. 5 - 9.

Миф второй. «Це спроба притягнення ідеї двомовности в Україні і закріплення її у суспільній свідомості. Мовляв, так історично склалося, що російська стала общепонятной, і не слід від неї відмовлятися. Тим більше, твердять деякі, російська багатша лексично, престижніша, а українська - меншовартістна».
Перевод: Это попытка протаскивания идеи двуязычия в Украине и закрепления ее в общественном сознании. Дескать, так исторически сложилось, что русский язык стал общепонятным, и не следует от него отказываться. Тем более, утверждают некоторые, русский язык богаче лексически, престижнее, а украинский - малоценный.

Возражения В. А. Карпенко против мифа.
«Это не соответствует действительности, поскольку на самом деле украинский язык - один из древнейших языков, его влияние на другие языки общепризнанный, его следы находят в санскрите; по лексическому богатству он не уступает ни одному из европейских языков, а за мелодикою с ним может сравняться разве что итальянский язык. Что же до того, что «исторически так сложилось», то всем известно, как оно «сложилось»: угнеталось, дискриминировалось, запрещался украинский язык во все времена. И царские указы, и валуевские циркуляры, и интернациональные претензии большевиков, и закрытые постановления коммунистического политбюро, и установка доплат учителям русского языка при дискриминации других словесников - все направлялось для унижения и искоренения украинского языка в Украине».

Выводы: Все, что пишет В. Карпенко, почти правда. Почему почти? Да, действительно, имеются общие слова у украинского языка и санскрита. Но они имеются и у всей индоевропейской ветви языков: романской, англосаксонской и славянской групп. Можно согласиться и с тем, что в украинском языке общих с санскритом слов больше, чем в других языках. Это как раз и свидетельствует о том, что древнерусский (старославянский) язык и санскрит - близнецы-братья. С этим никто и не спорит. Но говорить о том, что украинский язык древнее санскрита, значит ставить телегу впереди лошади. Можно спорить о древности старославянского языка и санскрита.

«Старославянский язык - это древнейший литературный язык славян, отраженный в письменных памятниках Х - ХІІ вв. Он возник во второй половине ІХ  в. как язык церковной литературы на живой славянской основе, но дошел до нас лишь в списках памятников Х - ХІ вв. ...Имея очень близкую всем славянским языкам фонетическую систему, грамматический строй и словарный состав, старославянский язык широко распространился в славянских странах в качестве общеславянского письменного литературного языка. Он сыграл значительную роль в истории культуры славянских народов и оказал большое влияние на формирование и развитие славянских литературных языков... Оказывая влияние на развитие славянских литературных языков, старославянский язык одновременно сам подвергался воздействию со стороны живой народно-разговорной речи славянских народов. Поэтому дошедшие до нас списки памятников старославянского языка, переписанные в разных славянских странах,  не однородны по своим языковым особенностям... По этим языковым особенностям, связанным с определенными славянскими территориями, различаются старославянские памятники с чертами западно-болгарскими (Зографическое евангелие, Ассеманиево евангелие), восточно-болгарскими (Саввина книга, Супральская рукопись), сербско-хорватскими (Мариинское евангелие, Сборник Клоца), восточнославянскими (Остромирово евангелие, Туровское евангелие, Архангельское евангелие 1092 г.), чехоморавскими (Киевские листки)» [1].

Автор разделяет болгарские памятники на западные и восточные, хотя его к этому советская «имперская» пропаганда не вынуждала, к этому его «вынудил» сам материал памятника литературы. Анализируются самые незначительные черты старославянского языка, но древнеукраинских черт не наблюдается. Как не наблюдается их и в «Слове о полку Игореве», в котором грамматические формы слов ближе к русскому языку, нежели к украинскому.

Касаясь словарного состава украинского языка, А. Братко-Кутинский констатирует:
«Если просмотреть этимологический словарь, изданный в Киеве в 1980 годах  ХХ столетия, то создается впечатление, будто подавляющее большинство слов украинского языка заимствовано из других языков» [2].

Далее автор анализирует слова, которые уходят своими корнями в глубокую древность. Можно принять версию, что эти корни трипольские. Но как можно отнести к  трипольской культуре такие слова как «цибуля» (die Zwiebel) - лук, «крейда» (die Kreide) - мел, цукор (der Zucker) - сахар? Откуда в украинском языке эти немецкие слова? И их немало. Ответ становится понятным, если учесть, что Украина была чертой оседлости евреев в Российской империи. А указанные слова заимствованы украинцами из идиша, который относится к западной группе германских языков и «сложился на базе верхненемецких диалектов во взаимодействии с семитским (древнееврейским) и славянскими элементами» [3].

Еще более очевидна связь украинского языка с польским. А. Братко-Кутинский так и не смог найти корни слова «тато». Видимо не там искал, поскольку в идише «татэ» означает «отец». Это слово не могло быть заимствовано евреями из немецких диалектов, поскольку оно семитского происхождения и имеет прямое отношение к ивриту. Таким образом, украинский язык имеет три источника словотворчества:
• древнерусский, уходящий корнями в древнеславянский и санскрит;
• польский;
• идиш (с вкраплениями из иврита).
1. Стеценко А. Н. Хрестоматия по старославянскому языку: Учеб. Пособие для студентов пед. ин-тов по спец. № 2101 «Рус. яз и лит.» - М.: Просвещение, 1984. - С. 3 - 4.
2. Братко-Кутинський О. Феномен України. - С. 65.
3. См.: Сандлер С. А. Самоучитель языка идиш. - М. : Рус. яз., 1989. - С. 437.

Видимо не зря некоторые авторы прослеживают параллели между независимостью Израиля и «незалежностью» Украины.
«Здесь уместно сослаться на пример еврейства. До создания государства Израиль евреи не имели территории, экономики и практически утеряли язык. Но еврейская нация (пусть как этнос, если так больше нравится академику), объединенная исключительно психическим складом и еще нереализованной национальной идеей, другими словами - мечтой о собственном государстве (территорию), о собственной экономике и национальном языке, сотворила чудо. Теперь она имеет и территорию, и экономику, и армию, и аж два национальных языка, возвращенных из небытия» [1].

Наверное, в этом есть «львиная доля сермяжной правды». Во всяком случае, это касается проблемы языка:
• древнеславянский, где за основу возрождения можно взять древнерусскую литературную вершину [2] «Слово о полу Игореве»;
• санскрит, поскольку есть вероятность, что он ближе к корням праарийского языка;
• украинский язык - как исторически сложившийся феномен.

Вот эти три языка и следует положить по примеру Израиля в основу государственной языковой политики. Это имеет также и символический смысл, имеющий отношение к гербу Украины. Кроме того, следует признать официальным языком русский, поскольку он функционирует как рабочий язык ЮНЕСКО и имеет много общих корней с украинским. Можно подумать об особом статусе польского языка как одного из исторических источников словарного запаса, а возможно и о таком же статусе идиша.

Также по примеру государства Израиль Украине следует вернуть название «Киевская Русь» (хотя более правильным было бы все-таки назвать ее Малороссией), тем паче, что корни украинского языка так или иначе связаны с речью, которой пользовались в Киевской Руси. Однако и здесь продолжаются околонаучные споры, хотя нужно отметить, что одиозные теории (например, о «татарском происхождении русского языка») уже успехом не пользуются [3]. Предлагается новая теория о «македонском» происхождении общего древнерусского языка и письменности.
«В свете «новой» теории «душителями» украинской культуры теперь объяв-лены уже не Московские князья династии Юрия Долгорукого (который, кстати, не только был Киевским князем, но и похоронен в Киеве), а просветители славян - Кирилл и Мефодий» [4].
1. Карпенко В. Як  повернути манкурту пам'ять?.. - С. 55.
2. См.: ЛихачевД. Золотое слово русской литературы // Слово о полку Игореве. - М.: «Художественная литература», 1987. - С. 3 - 20.
3. См.: Яблонський В., Таланчук П. Мова рідна, слово рідне // Голос Україхи. - 1997. - 27 березня.
4. Варварич Т. Под знаменем фальши, с ложью наперевес // Братья славяне. - 1997. - № 8. - Август. - С. 4.

Т. Варварич обращает внимание, что в псевдонаучной полемике вокруг самобытности и отдельности генезиса украинского языка, его принципиального неродства русскому, тема подмены языка (как части культуры) письменностью (как знаковой системой) встречается настолько часто, что нуждается в отдельном комментарии. Комментарий заслуживает того, чтобы быть приведенным полностью:

«Кирилл и Мефодий не изобретали славянский язык,  они лишь разработали и унифицировали славянский алфавит как знаковую систему и, следовательно, никак не могли занести «македонську говірку». Разработанный ими алфавит в гораздо большей степени удовлетворял языковым потребностям и имел неоспоримые преимущества перед тогдашними (ІХ век) знаковыми системами. Главным преимуществом было наличие не 5 (как в латинском), а 10 гласных букв, что позволяло избежать передачи на письме одного звука несколькими буквами - каждый, изучавший хотя бы в школе иностранный язык знает, сколько трудностей в написании и произношении доставляют многобуквенные сочетания для передачи одного звука. Введение твердого и мягкого знаков еще более упростило письменность.

Следует отметить, что гласные буквы - изобретение довольно позднее. Все ранние формы письменности знаков для обозначения гласных букв не имели, на письме передавались только согласные звуки, огласовка была достаточно произвольной. Искусство грамотности заключалось прежде всего в правильной огласовке написанного текста.

Также следует помнить, что письменное разделение текста на слова и знаки препинания - тоже достаточно поздняя новация (13 - 14 в.) От эпохи фараонов до 12- 14 веков н. э. главной и едва ли не единственной задачей грамотности было не столько умение правильной фиксации сказанного, сколько правильного воспроизведения написанного. Человек, умеющий писать, но не обладающий навыками выразительного чтения, не мог считаться грамотным. Чтение всегда, вплоть до позднего средневековья, понималось как озвученное воспроизведение, иными словами - как чтение «вслух».

Во все эпохи искусство чтения ставилось неизмеримо выше, чем искусство письма. Чтец - один из высших придворных чинов, писец - мелкий чиновник. Как написано - так и читается, - вот основной закон грамотности древности и средних веков, который теперь некоторые академики пытаются преподнести как тотальную безграмотность. В этой связи следует отметить, что памятников письменности и литературы 13 - 17 веков Северо-Восточная Русь, или, по выражению авторов, Московия оставила значительно больше, чем Южная и Юго-Западная Русь. Спекуляции о том, что писалось так, а произносилось иначе - тоже рассчитаны на несведущих, так как в любом языке, как в знаковой системе, менее всего подвержено изменению соответствие  звука знаку, а соответствие буквы звуку обнаруживает постоянство на протяжении тысячелетий.

Заимствование знаковой системы вовсе не означает заимствования языка, - вряд ли кто-нибудь станет утверждать, что германцы стали итальянцами только потому, что пользуются латинским алфавитом. С тем же успехом можно утверждать, что мы все мусульмане, так как пользуемся арабскими цифрами» [1].
1. Варварич Т. Под знаменем фальши, с ложью наперевес. - С. 4.

Жаркие споры вокруг языка не случайны. А. Братко-Кутинский определяет язык как сложный информационный аспект феномена Украина, как сигнальную систему, которая обеспечивает взаимопонимание между ее носителями (т. е. речь является основным способом объединения этноса, его развития). Кроме того, он приводит цитату из Евангелия: «Сначала было слово, и слово было Бог».

Этот аспект речи в греческом языке определяется словом «логос», что обозначает и слово, и разум, и Бога Творца. А это говорит о том, считает А. Братко-Кутинский, что этот мистический аспект слова дает возможность определить и другую, не менее важную, чем взаимопонимание, функцию языка, функцию - самопознания; познания Мира, познания Бога. В тесном взаимодействии с другими факторами создания этноса язык формирует, пишет он, национальный менталитет, национальную культуру и духовность нации. В процессе беспрерывного взаимодействия своих элементов на протяжении веков язык развивается, обогащается, видоизменяет значения слов, однако его общая структура сохраняет свои особенности [1].

Далее автор ссылается на Т. Г. Шевченко, который говорил, что язык идет от Бога, от его имен и имен его аспектов и атрибутов. А идет он с таких глубин тысячелетий, до которой не всегда доходит наше знание истории. Автор рассматривает слово «Правда», которое обозначает понятие истины (в современном украинском и русском языках) и понятие права, закона (в древнерусском - «Правда Ярослава», «Русская правда», хотя автор относит это к украинскому языку).
«Это слово объединяет имена солнечного, мужского начала («Ра») и женского , влажного («Да»). По реставрации О. П. Знойко оно  создалось из древнего словосочетания «пра-в-да», которое означало «дитя неба», т. е. божественную истину и одновременно - высший (небесный) закон» [2].

Аналогичным образом автор прослеживает историю слова «верба», которое состоит из двух слов «вер» (Мир, Вселенная) и «ба» (мать). Отсюда и слово «баба», т. е. двойная мать. Прослеживает автор и происхождение слов от имен богов Леля, Дана, Перуна, Пта, Вия, Вишну, Славы и т. д. Но нет ни одного слова в арийской составляющей украинского языка от имен еврейского бога Яхве (Адонай, Иегова, Саваоф, Елохим).

Не менее показательны и истоки имен, фамилий и других названий. Так имя «Олесій» А. Братко-Кутинский считает происшедшим от скифского имени «Олексай», что состоит из древнего имени «Ол» и слова «ксай», которое у скифов означало «царь». Для сравнения приводится имя первого скифского царя - «Колоксай» (Солнце-царь). Слово «ксай» буквально означало «меченосец» (от слова «кос» - «меч», что и сохранилось в украинском языке в качестве названия для большого ножа - «косак»), в переносном  - воин, царь. Имя «Ол» распространено во всем мире (от тюрской формы «Олем» до скандинавской «Олаф»). А Братко-Кутинский утверждает, что от этих древних имен происходят более поздние греческие имена «Алексей» и «Елена» и скандинавское «Хельга». Значение этого имени автор не установил, но он полагает, что оно является сокращенным вариантом имен солнечного бога (Коло, Пол).
1. См.: Братко-Кутинський О. ФеноменУкраїни. - С. 64 - 65.
2. Там же.

Также автор полагает, что и имя «Дмитро» (не путать с «Дмитрием», который происходит от греческой богини Деметры) происходит от древнеарийского имени бога Митры. Также и Митрофан в древности звучал как «Митропан». «Андрій» (Андрей) тоже происходит от Анд-Ра (Инд-Ра). И только с принятием христианства стали господствовать Иваны от Иоанна (Yochanan - Яхве помиловал), Яковы от Иакова (Ya'aqobn - он идет по пятам) и т. д. [1].

В. Казаков пишет, что
«Современные имена, которые носят русские, пришли из Византии после Х века вместе с насаждением христианского чужебесия... Нынешние, так называемые «канонические имена» ничем не отличаются от древнерусских, разве что происходят они из Израиля, Византии и Рима. Они давно уже стали «своими», «родными» (для многих русских все нерусское милее и роднее отечественного), хотя об их значении мало кто задумывается. Возьмем, к примеру, первое попавшееся имя: Павел Яковлевич Моисеев. Переводим: Мизинец Пяткович Вынутый-из-Воды! А как перевести на русский язык «Петр Иванович Шибин»? Вроде бы русский человек, но это на первый взгляд: имя греческое, отчество еврейское, фамилия славянская. Попробуем перевести: Камень Иеговаподарилович Драчунов (от «шибан» - драчун, нехороший человек). Смешно? По-моему, не очень, особенно для самого Петра Ивановича (Камня Иеговаподариловича). Так он выглядит полным болваном, к тому же инородцем. А «Лия Трофимовна Ефремова»? Да это же «Телка Упитановна Плодовитова»! А зачем, спрашивается, русским такие вот «имена»?.. Вот и плодятся Горемыки (Марии) да Воскресшие покойницы (Анастасии), увеличивая ряды «Иванов родства не помнящих». Не пора ли остановить такое именословие?!» [2].

Проблемы языка и культуры тесно переплетаются с проблемами истории. И в этом вопросе очень важно разглядеть фальсификации и мистификации, которые, по мнению Т. Варварича, в истории явление достаточно частое: здесь и великие фальшивки - «Константинов дар», «Исидоровы декреталии», завещание Иоанна Грозного и, ставшая почти банальной, традиция возведения родословий европейских монархов к императору Августу (откуда и титул «августейший») и т. д.
1. См.: Твое святое имя. - М.: БЛАГО, 1997; Скрипник Л. Г., Дзятківська Н. П. Власні імена людей. Словник-довідник. - К.: Наукова думка, 1996.
2. Казаков В. Что означает ваше имя? // Русская правда. - 1995. - № 3 (6). - С. 3.

Т. Варварич прослеживает, что фальшивки не только обосновывали ту или иную теорию, но порой служили поводами для грандиозных потрясений. Столетняя война, раскол церквей, возникновение и подавление ересей в значительной степени обязаны фальшивкам. Сюда же относятся и самозванческие интриги, более полутысячелетия (13 - 17 века) периодически сотрясавшие практически все страны Европы. К сожалению, сетует автор, приходится признать, что главным феноменом посттоталитарного украинского «національно свідомого» менталитета является сознательно тиражируемая культурно-историческая фальсификация [1]. И это очень напоминает ситуацию с подгонкой под необходимые идеологические стандарты истории КПСС и истории Великой Отечественной войны.

Относительно истории нужно согласиться, что в ней имеются некоторые увязанные между собой как бы запретные темы, в которых не последнее место занимает история Хазарского каганата. В. В. Кожинов пишет:
«Хазарский каганат - исключительно сложный, даже, если угодно, таинственный исторический феномен. И для действительного понимания начальной поры русской государственности и культуры (а значит. и самой истории) необходимо как можно более ясно и полно изложить выработанные к настоящему времени историографией и археологией представления о Хазарском каганате. Необходимо это сделать еще и потому, что «хазарская тема» обросла различ-ными безосновательными построениями и мифами, которые только мешают уяснению действительной роли каганата в истории Руси» [2].

Однако уяснение действительной роли каганата не входит в планы весьма влиятельных сил, а потому М. И. Артамонов после опубликования своей книги (История хазар. - Л., 1962) через год был освобожден от должности директора Эрмитажа.
1. См.: Варварич Т. Под знаменем фальши, с ложью наперевес. - С. 4.
2. Кожинов В. В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. - М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. - С. 182.

«Нельзя не сказать и о судьбе другой книги, также во многом посвященной хазарской проблеме, - трактате ученика М. И. Артамонова (правда, позднее пересмотревшего многие стороны концепции последнего) - Л. Н. Гумилева. Трактат был, в общем и целом, написан еще в 1970-х годах, но смог выйти только в 1989-м. Расскажу об известной мне, как говорится, из первых уст попытке издать часть этой книги в 1980 году. Замечательный русский публицист и гражданин Ю. И. Селезнев (1939 - 1984) обратился тогда к Л. Н. Гумилеву с предложением опубликовать его работу о Хазарском каганате. Л. Н. Гумилев прислал ему рукопись, к которой приложил высокоположительный отзыв одного очень чтимого и влиятельного филолога-академика. Руководящий сотрудник, от которого зависело окончательное решение судьбы рукописи (издавать или не издавать), предложил Ю. И. Селезневу испросить у этого филолога разрешение опубликовать его отзыв в качестве предисловия или послесловия к работе Л. Н. Гумилева; в этом случае работа тут же была бы напечатана. И Ю. И. Селезнев немедля поехал к сему филологу и долго - несколько часов, - но безуспешно уговаривал его согласиться на публикацию его отзыва. В конце концов, филолог, так сказать, не выдержал и напомнил Ю. И. Селезневу, что не так давно некий человек напал на него в подъезде его дома и нанес ему тяжкий удар в область сердца, - напомнил и нервно воскликнул: «Вы, что ли, не понимаете различия между письменным и печатным отзывом?! Если мой отзыв будет опубликован, меня попросту убьют!..» И работа Л. Н. Гумилева так и не была тогда опубликована» [1].

Что же это за силы, которые так противятся исторической правде? Ответ складывается как мозаика из сведений, содержащихся в различных документах. Вот один из основополагающих:

«Окончится война, все как-то утрясется, устроится. И мы бросим все. что имеем, все золото, всю материальную мощь на оболванивание и одурачивание русских людей.
Посеяв там хаос, мы незаметно подменим их ценности на фальшивые и заставим их в эти фальшивые ценности поверить. Как? Мы найдем своих единомышленников, своих союзников и помощников в самой России.

Эпизод за эпизодом будет разыгрываться грандиозная по своему масштабу трагедия гибели самого непокорного на земле народа, окончательного, необратимого угасания его самосознания.

Из литературы и искусства мы постепенно вытравим их социальную сущность, отучим художников, отобьем у них охоту заниматься изображением, исследованием тех процессов, которые происходят в глубинах народных масс. Литература, театры, кино - все будет изображать и прославлять самые низменные человеческие чувства.

В управлении государством мы создадим хаос и неразбериху. Честность и порядочность будут осмеиваться и никому не станут нужны, превратятся в пережиток прошлого.

Хамство и наглость, ложь и обман, пьянство и наркомания, животный страх друг перед другом и беззастенчивость, предательство, национализм и вражду народов, прежде всего вражду и ненависть к русскому народу - все это мы будем ловко и незаметно культивировать, все это расцветет махровым цветом...

И лишь немногие, очень немногие будут догадываться, что происходит. Но таких людей мы поставим в беспомощное положение, превратим в посмешище, найдем способ их оболгать и объявить отбросами общества.

Мы будем расшатывать таким образом поколение за поколением. Мы будем браться за людей с детских, юношеских лет, будем всегда главную ставку делать на молодежь, станем разлагать, растлевать, развращать ее. Мы сделаем из молодежи циников, пошляков, космополитов. Вот так мы это и сделаем» [2].
1. Кожинов В. В. История Руси и русского слова. - С. 192.
2. Из секретного доклада Аллена Даллеса Конгрессу США (1945 г.) // Рериховская правда. - 1999. - № 5. - Ноябрь. - С. 2.

Этот документ весьма показателен в плане определения методики исполнения идеи мирового господства, хотя указывает и адрес сегодняшней опасности для человечества. Сопоставим его с другим документом, который указывает на источник этой опасности:

«Соединенные Штаты Америки возникли как эпицентр иудейско-масонской цивилизации. Эта страна сложилась главным образом, под влиянием еврейских элементов и являлась, по словам В. Зомбарта, «эманацией еврейского духа». Все силы зла, жестокости, разврата и разложения, свойственные иудейско-масонской цивилизации, воплотились в истории США наиболее полно и последовательно.

В 1905 году президент США Рузвельт обратился к евреям с приветственным письмом по поводу 250-летия годовщины поселения евреев в США. Описывая заслуги евреев по отношению к Соединенным Штатам, он прямо заявил: «Евреи помогли создать страну». А экс-президент США Гровер Кливленд по тому же случаю сказал: «Немногие - или даже вообще ни одна - из составляющих американский народ национальностей не оказали большего, прямого или косвенного влияния на развитие современного американизма, чем еврейская нация».

США как государство были вскормлены на рабовладении и жестокой эксплуатации негров. Американская нация образовалась на крови, костях, землях и имуществе более 100 млн. убитых и замученных индейцев, настоящих хозяев этой страны» [1].

Заслуживает внимания и характеристика населения этой страны:
«Америка это не государство и не нация. Это просто большая территория, на которой временно проживают выходцы из разных стран. Главное в том, что Америка лишена функциональной основы прочной государственности - национального ядра, государственного народа. То, что именуется американским народом, является не качественно органичной и самобытной определенностью, а искусственным конгломератом чуждых друг другу лиц, объединенных  общей страстью к потреблению и наживе и инстинктивным страхом ответственности за общие преступления перед человечеством» [2].
1. Платонов О. Почему погибнет Америка. Конец империи зла // Русский Вестник. - 1998. - № 11 - 13. - С. 1.
2. Там же.

Здесь О. Платонов в пункте о национальном ядре противоречит самому себе, Рузвельту и Кливленду. Национальным (и идеологическим) ядром США являются евреи. Это легко прослеживается и по почерку захвата власти:

«Мы должны превратить Россию в пустыню, населенную белыми неграми, которым мы дадим такую тиранию, какая не снилась никогда самым страшным деспотам Востока. Разница лишь в том, что тирания эта будет не справа, а слева, не белая, а красная. В буквальном смысле этого слова красная, ибо мы прольем такие потоки крови, перед которыми содрогнутся и побледнеют все человеческие потери капиталистических войн. Крупнейшие банкиры из-за океана будут работать в теснейшем контакте с нами.

Если мы выиграем революцию, раздавим Россию, то на погребальных обломках ее укрепим власть сионизма и станем такой силой, перед которой весь мир опустится на колени. Мы покажем, что такое настоящая власть. Путем террора, кровавых бань мы доведем русскую интеллигенцию до полного отупения, до идиотизма, до скотского состояния...

А пока наши комиссары-юноши в кожаных куртках - сыновья часовых дел мастеров из Одессы и Орши, Гомеля и Винницы умеют ненавидеть все русское! С каким наслаждением они физически уничтожают русскую интеллигенцию - офицеров, академиков, писателей!...» [1].

Совпадение удивительное не только по методам, но даже по цифрам - 100 мил. индейцев и
100 млн. в России за две войны в период с 1917 года (войны, коллективизация, чистки и т. д.). Итак, первая отличительная черта - жестокий террор, определяемый иудаистской идеологией, о чем недвусмысленно сказано в Ветхом Завете:

«...И истреби все, что у него; не давай пощады ему, но предай смерти от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла» (Первая Книга Царств, 15, 3). Израильский царь Саул даже за не совсем полное следование этому требованию был свергнут с престола. Там, где существует влияние евреев, войны ведутся именно таким образом. Так происходило в Америке, так происходило в России, так вели войны хазарские правители, что подтверждает их собственная переписка, где сказано, например, о нападении иудейского военначальника Песаха на крымские владения Византии: «...И пошел он в гневе на города Романа и избил мужчин и женщин... и поразил всех оказавшихся из них там и умертвил мечом» [2].

Так ведут себя русские воины в 860 году при нападении на Константинополь под руководством «инструкторов» из Хазарского каганата, о чем говорит патриарх Фотий в своих беседах «На нашествие россов». Он говорил, что напавший враг « ...истребил живущих на этой земле... не щадя ни человека, ни скота, не снисходя к немощи женщин, не жалея нежности детей, не уважая седину старцев, не смягчаясь ничем, от чего обыкновенно смягчаются люди, даже дошедшие до свойства зверей, но всякий возраст и пол поражая мечом. Можно было видеть, как младенцы отторгаемые от сосцов, лишаемы были молока и самой жизни и готовым гробом для них были - увы! - те скалы, о которые они были разбиваемы... Эта свирепость простиралась не только на человеческий род, но жестоко умерщвляла и всех бессловесных животных: волов и лошадей, птиц и прочих, какие только попадались...» [3].

Так же они себя ведут и в 941 году, на что обращает внимание Л. Н. Гумилев:
«...Начались такие зверства, которые были непривычны... Русы пленных распинали (sic!), расстреливали из луков, вбивали гвозди в черепа; жгли монастыри и церкви, несмотря на то, что многие русы приняли православие еще в 867 году. Все это указывает на войну совсем иного характера, нежели прочие войны Х в. Видимо русские воины имели опытных и влиятельных инструкторов ...» [4].
1. С ненавистью к России, русским... // Великая Россия. - 1997. - № 1 (1). - Ноябрь. - С. 3.
2. См.: Кожинов В. В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. - С. 226.
3. Памятники истории Киевского государства ІХ - ХІІ веков. - М., 1936. - С. 96 - 97. 
4. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. - М., 1989. - С. 194 - 195.

В. В. Кожинов обращает внимание на то, что
«Ни в каких рассказах о позднейших войнах Руси, уже не руководимых хазарскими «инструкторами», нельзя найти и намека на подобное тотальное смертоубийство. В «Истории» византийца Льва Диакона подробнейшим образом и с негодованием рассказывается о состоявшемся через тридцать лет после похода 941 года Святославовом походе на Константинополь (уже без хазарского «руководства»), и никакие действия описанного рода не упоминаются...» [1].

Эта же жестокость наблюдается и в ходе гражданской войны в самом Хазарском каганате (810 - 820 гг.), следы которой обнаружил М. И. Артамонов в Правобережном Цимлянском городище [2].

О смысле событий говорит Л. Н. Гумилев:
«Эта война была беспощадной, так как, согласно вавилонскому Талмуду, «неиудей, делающий зло иудею, причиняет его самому Господу и... заслуживает смерть...» Для раннего средневековья тотальная война была непривычным новшеством. Полагалось, сломив сопротивление противника, обложить побежденных налогом и повинностями... Но поголовное истребление всех людей, находившихся по ту сторону фронта, было отголоском глубокой древности. Например, при завоевании Ханаана Иисусом Навиным запрещалось брать в плен женщин и детей и оставлять им тем самым жизнь. Даже предписывалось убивать домашних животных, принадлежащих противнику. Обадия возродил забытую древность» [3].

В этой связи уместен еще один исторический пример иудейской жестокости, восходящий к событиям 614 года (время накануне образования Хазарского каганата), когда разразилась очередная война между Византией и Ираном (иудеи всеми возможными средствами поддерживали Иран). Как сообщает сирийская хроника, иудеи покупали по дешевой цене у иранских воинов пленных христиан, чтобы испытать наслаждение, убивая их.

Правда, об иудейской жестокости это еще не вся причина, по которой вносятся искажения в историю. Причины этих искажений с цинизмом отражены в пресловутом «Катехизисе еврея в СССР»:
«Скупайте, воруйте и уничтожайте, не допускайте переиздания произведений, которые раскрывают нашу тактику и стратегию, которые представляют евреев в плохом виде. Народы гоев не должны помнить и знать фактических причин еврейских погромов и гонений, по этим вопросам они должны знать только нашу трактовку... Русские не способны глубоко мыслить, анализировать и делать глубокие обобщения... Они воспринимают все явления очень поверхностно, они не видят фактов в их последовательности, в их связях, они не способны думать, обобщать, абстрагировать. Для них каждый случай - только случай, как бы часто он ни встречался» [4].
1. Кожинов В. В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. - С. 226.
2. Артамонов М. И. История хазар. - Л., 1962. -  С. 321.
3. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. - С. 141.
4. Катехізіс єврея в СССР // Соборність. - 1992. - № 5 (29). - Серпень.

Что касается истории Киевской Руси, то следует обратить внимание на случаи начало которых восходит к истории Хорезма и далее к истории Химьяритского царства, Ирана. Может показаться, что эти события не имеют отношения к истории Киевской Руси, однако В. В. Кожинов так не считает:
«Но в действительности события в Хорезме и даже в дальнем Иране имеют глубинную связь с событиями на Руси; выше доказывалось, что в начальный период своей истории (ІХ - Х века) Русь существует непосредственно на тогдашней мировой арене, как бы вбирая в себя ее атмосферу и энергию (что, в частности, ясно выразилось в судьбе и содержании русского эпоса). И, не поняв хода вещей на Востоке и особенно в Хорезме накануне становления Руси, мы не сможем сколько-нибудь глубоко осмыслить само это становление» [1].

В. Суворов в своей книге «Ледокол» убедительно доказывает, что Сталин готовил Гитлера для «взламывания» Европы, т. е. Сталин хотел использовать Гитлера в качестве «ледокола», чтобы самому затем «по чистой воде» пройти Европу в качестве «освободителя». История показывает, что это традиционный иудаистский прием. В идеологическом плане «ледоколом» иудаизма является христианство.

Первый эксперимент относится к 517 году, когда Йусуф Зу Нувас (Масрук) - сын принадлежащего к высшей знати химьярита и еврейки - захватил власть и объявил себя царем, о чем он сообщает своему союзнику - царю государства на границе с Ираном - Хиры (Хирты):
«...Я воцарился над всей землей химьритов... Я убил 280 священников, которых нашел... и я сделал их церковь нашей синагогой ...» [2].

Эксперимент закончился в 525 году разгромом Масрука и уничтожением всех иудеев в земле химьяритов царем кушанитов, о чем хорошо знали в огромной общине иудеев в Иране, откуда и пришли те иудеи, которые сумели подчинить себе Хазарский каганат [3].

Вторым экспериментом был переворот в Хорезме в самом начале VIII века, где ключевую роль сыграли «хабры» (арабское - еврейский ученый, раввин) [4]. По мнению С. П. Толстова, переворот в Хорезме был связан с идеологическом наследием маздакизма («коммунистическое» по своей направленности движение, преследующее цель установления экономического равенства и общности имущества - вплоть до обращения в «коллективную собственность» женщин [5]), которое дало наследие в целом ряде восстаний в данном регионе: хорезмийские события (712 г.), движения Абу Муслима в Мерве (747 г.) и Сумбат Мига в восточном Иране (с 775 г.), восстание «краснознаменных» в Горгане (с 778 г.), мятежи Муканны (с 770 г.) в Бухаре и Бабека (с 816 г.) в Азербайджане [6].
1. Кожинов В. В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. - С. 206.
2. Пигулевская Н. В. Ближний Восток. Византия. Славяне. - Л., 1976. - С. 120, 122- 124.
3. См.: Кожинов В. В. История Руси и русского слова.  - С. 204.
4. См.: Толстов С. П. По следам древнехорезмийской цивилизации. - М., 1948. - С. 7, 225.
5. См.: Шафаревич И. Р. Есть ли у России будущее? - М., 1991. - С. 31.
6. См.: Кожинов В. В. История Руси и русского слова.  - С. 211.

В. В. Кожинов обращает внимание на то, что в 778 г. было едва ли не первое «обретение» красного знамени. И поскольку хорошо известно, что в «первоначальном» движении самого Маздака большую и очень активную роль сыграли значительная часть иранских иудеев во главе с эксидархом (главой общины) Мар-Зутрой [1], то становится очевидной связь времен и преемственность проблем, актуальность исторических исследований для решения сегодняшних постсоветских проблем, проблем украинизации, языка и «відродження української культури».

Эта связь становится еще более актуальной, если учесть, что еще в VIII веке Киев стал духовным и в определенной степени политическим центром иудейства (когда хазары временно установили над ним свою гегемонию), стал Гаонатом (духовной академией иудаизма), и его даже пытались переименовать в Цион [2].

А в 20-х годах большевики робко пытались создать на земле Украины «дом Израилев», для чего столица была перенесена в Харьков, и в Украине стал править Каганович. Киев стали готовить под «новый Иерусалим», снова-таки уготовив ему имя Цион.

«Большую роль здесь играли хасиды - особо реакционная секта талмудистов... Потом, когда разгромили сионистскую когорту Троцкого, вы думаете, случайно почти одновременно произошло 3 события: Каганович отозван в Москву, столицу Украины вернули в Киев, а в Приамурье определили землю обетованную хозар (ведь тюрки-хозары оттуда пришли) - создали Еврейскую автономную область? Окончательно выбор пал на Палестину, и в 1948 году именно Россия предложила там создать государство Израиль. А первый премьер-министр Израиля Голда Меер - разве не из Украины?» [3].

Становится очевидным, что проблемы «возрождения украинской культуры» неразрывно связаны с решением еврейского вопроса:
«И проблема еврейская останется, это «вечная проблема», несмотря на ассимиляцию. Смотрите, по статистике, от 1/3 до 2/3 всех еврейских браков в разных странах - это браки с неевреями. При таком раскладе уже через 70 - 100 лет евреи должны были бы исчезнуть. Но нет, хотя у современных евреев, может быть, лишь капля крови осталась от тех «настоящих».

В чем же дело? Дело в духовной основе, а не генетической. И эта основа будет сказываться. С одной стороны антисемиты (эти злобные, заблуждающиеся люди) пугают арийские народы: Вечный Жид, неопознанный массами, бродит по свету. Этот многоликий экземпляр един по крови, по врожденным инстинктам, по наследию древнейшей мессианской мечты завладения миром. В его крови кипит тысячелетняя стихия иудейской ненависти и жажды мести. Дух Пурима сегодня, как двадцать веков назад, безраздельно царит над его душой, определяет его помыслы и действия. Перед его внутренним взором вечно встают кровавые видения ритуальных боен, когда жрецы Храма Соломона по щиколотку ходили в крови жертвенных животных (Перефраз из книги А. Мельского «У истоков великой ненависти. Очерки по еврейскому вопросу». - Мюнхен, 1942. - С. 125. Далее здесь говорится, что жидомасонской красной звезде противостоит «арийский символ свастики», и Гитлер «прогонит Жида из арийских пределов»). Такие идеи особенно рьяно распространялись в фашистской Германии. Это лишь «арийский» образчик.

А вот другая крайность - сионистский образчик. В 1925 г. в Нью-Йорке вышла книга двух представителей «культурного еврейства» - писателя С. Рота и политического деятеля И. Зангвиля «Ныне и навсегда». В ней - такое пророчество: «За многовековое поругание еврейства в Европе, особенно в России, явится мститель. Он уничтожит Европу. Будут пощажены только грудные младенцы и неграмотные». Специально говорится об Украине - «центре славянского мира». «Украину Он (мститель) превратит в воющую пустыню. Все молодые женщины-украинки будут изнасилованы, прежде чем их убьют, в память того, что некогда было сделано против беззащитного еврейства».
1. См.: Дьяконов М. М. Очерк истории Древнего Ирана. - М., 1961. - С. 304 - 309, 410 - 411.
2. См.: Канигін Ю. М. Шлях аріїв: Україна в духовній історії людства. - С. 161.
3. Там же. - С. 179 - 180.

Эти крайние взгляды буквально «схлестнулись» на просторах славянских земель, где было сосредоточено в начале ХХ в. до 3/4 всего еврейства. Царская Россия - родина половины всех евреев мира...
Перед первой мировой войной практически везде в мире евреи добились равноправия. Кроме России, где оставалась черта оседлости (в основном проходившая по Украине)» [1].

Становится также очевидным, что решение «еврейского вопроса» на территории сегодняшней Украины связано с проблемами, идущими из глубины веков.

Общепринято и общеизвестно, что якобы в 55 году н. э. апостол Андрей Первозванный воздвиг на Киевских горах крест, обозначив центр библейского народа Фувал (пришедших с родины Иисуса галилеян - ближайших предков украинцев), и предрек этому месту великое будущее центра христианского мира [2]. Также утверждается, что первый в мире храм с крестом на куполе появился в Киеве при Аттиле, который якобы и расчистил путь христианству. Хотя тут же утверждается, что официально крест вошел в христианство с 680 г., когда шестой Константинопольский собор постановил символ агнца заменить символом человека, распятого на кресте.

Так или иначе, но речь идет о том, что христианство как «ледокол» было предтечей событий VIII века, когда в Киеве стали насаждаться иудейские храмы и школы. История же «еврейского вопроса» уходит в глубь веков в XV в. до н. э. Здесь уместна длинная цитата из книги Ю. М. Каныгина:

«Самый расцвет египетской цивилизации. Апогей, так сказать... К власти приходит новый фараон. Вполне законный, из той же династии... И вдруг... начинает революцию. Меняет свое династическое имя Аменхотепа IV  на Эхнатона, крушит святая святых египетской религии и культуры - незыблемые, тысячелетние ее устои - храмы, культовые сооружения, гробницы, статуи богов. Религия отменяется. Поклонение Аммону и другим богам запрещается, их статуи ликвидируются, символика упраздняется, храмы закрываются и разрушаются. Жрецы и все другие, как вы бы сказали, «церковники» подвергаются массовым репрессиям, вводятся новая религия, новые праздники и новые обычаи, новое ис-кусство и монументальная пропаганда. Повсюду крики: «Грабь награбленное!» В храмы являются «народные комиссары», которые наводят здесь свой порядок, нередко пуская «в расход жреческую контру». И все это внезапно, как у вас в 1917 г. штурм Зимнего по сигналу «Авроры».

Понятно, не сам Эхнатон это творил. На арену выходит какая-то боевая «партия - авангард угнетенных», ее многочисленные, хорошо организованные, преданные новой идее сторонники. А сам фараон-революционер вошел в историю под названием: «фараон-еретик». Дело дошло до смены столицы - на 6-м году правления Эхнатон переехал во вновь выстроенную столицу к северу от Фив, на пустынном берегу Нила. Историки отмечают, что даже мумии фараона Хуфу и его супруги были «вытряхнуты» из величайшей пирамиды (пирамиды Хеопса) - одной из семи чудес света.

Отмечается также, что новый фараон и его партия опирались на движение широких трудящихся масс, мобилизовали угнетенных с помощью лозунгов наподобие: «Кто был ничем, тот станет всем!»
1. Канигін Ю. М. Шлях аріїв: Україна в духовній історії людства. - С. 180 - 181.
2. Канигін Ю. М. Шлях аріїв... - С. 161.

...А было вот что. Примерно за 500 лет до указанных событий в Египет с Востока, из пустыни Аравии, пришло Иаково племя (одно из семитских племен) и тут в долине Гошена прочно осело. Небольшое поначалу, оно размножилось, укрепилось материально и постепенно, пользуясь своим интеллектом и организованностью, стало занимать ключевые позиции в египетском обществе и государстве, оттесняя и экономически подчиняя себе господствующую касту египтян.

...Материальным производством они почти не занимались, относя себя к элитной части общества, то есть не выращивали хлеб, не строили пирамид, городов, ирригационных сооружений и т. д., а, в основном, подвизались в науке, культах, искусстве, врачевании, управлении, торговле, ростовщичестве. Через смешанные браки и другими способами (скажем, скрывая свою национальность, как сделал, например, библейский Авраам, отдав свою жену Сарру в дом фараона, ему в наложницы) иудеи постепенно проникли даже в жреческую касту и в династический клан фараонов... Евреи (иудеи) считали допустимым грабить египтян, обманывать их, хитрить, отнимать у них золото. Египтяне не оставались в долгу - применяли к ним репрессивные меры, вплоть до погромов.

...И евреи берут реванш. Они стали вдохновляющей и организующей силой обездоленных масс населения, повели их к «светлому будущему»... Словом, они начали в Египте с того, чем закончили в России через 3,5 тысячи лет, - с пролетарской революции... Возглавил заговор высокопоставленный представитель касты жрецов по имени Моисей» [1].

Схема просматривается довольно отчетливо: захват власти с опорой на низы общества, смена мировоззрения и устоев общества, т. е. смена культуры. Так происходит в Египте, так происходит в Химьяритском царстве, в Хорезме, в Хазарском каганате, в Америке, в Российской империи.
1. Канигін Ю. М. Шлях аріїв: Україна в духовній історії людства. - С. 92 - 95.

С этой точки зрения нужно оценивать и события в Киевской Руси. В таком ключе становятся понятными действия Владимира Красно Солнышко, начавшего внедрение христианства с языческой реформы в 980 г., попытки осмысления которой с точки зрения ее деструктивных результатов уже предпринимались [1].

Языческая реформа была стратегическим ходом, решавшим две важные задачи в плане «расчистки» места для иудаизма:

• наносился удар по самой языческой религии, поскольку были исключены из пантеона целый ряд богов - Род, Волос, Ярило, Лель, Лада, Ящер и др. Оценить такой ход не трудно, если иметь в виду, что в мифе не допускается изменение даже единого слова (особенно ярко это выражено у племени догонов). Религия сразу же лишилась органического единства, получила новые религиозные категории, дававшие шансы христианским миссионерам вести равнозначные богословские споры, что означало принятие чужих «условий игры», «игры на чужом поле» по правилам, противоречащим природе языческой религии;

• второй не менее важной задачей было проверить реакцию русичей на подобные реформы и подготовить их к более радикальной реформе, которая и была проведена в 988 году.

Информационные искажения в мировоззренческой составляющей культуры затем проявились и в образе жизни. В первую очередь эти искажения коснулись ритуалов и праздников. Большая часть языческих ритуалов была утрачена, а наиболее устойчивые были трансформированы в христианские, хотя, мягко говоря, многие из них «притянуты за уши». Так, например, в православии осталась масленица, которая к Христу и к Библии не имеет никакого отношения.
Масленица - дочь Лады и Сварога, внучка Рода.. Брат Сварога - Чернобог. Таким образом, Чернобог - дядя Масленице. Масленица провожает «зимних» богов и встречает «весенних», так как она приходится родственницей и тем и другим.

Каждый день Масленицы имеет название: понедельник - встреча, вторник - заиграш, среда - лакомка, четверг - разгуляй, пятница - тещины вечера, суббота - золовкины посиделки, воскресенье - прощенный день [2]. Без этой информации масленица теряет смысл.
Непонятны и другие праздники и ритуалы. Какое отношение к сорока святым имеет печенье в виде жаворонков? Это имеет отношение к славянским богам Дажьбогу и Живе, которых призывали вместе с Весной.

Какое отношение к пасхе имеют крашеные яйца и обычай их разбивания? Никакого, т. к. 1 цветеня (21 апреля) праздновался Радогощ. В этот день Дажьбог, чтобы победить Чернобога-Кащея, расколол Золотое Яйцо. Произошла битва богов.

Это же относится и к Купале, который никакого отношения не имеет к Ивану. В день Купалы заканчивается весна и начинается лето. Дни посвящены брату и сестре Купале и Костроме.
Это же относится и к Медовому спасу - Марена обрызгала Дажьбога околдо-ванной водой, напоила волшебным медом и превратила его в Оленя. Но Род спас Дажьбога, пригрозив Марене испепелить ее молнией.

Яблочный спас - посвящен спасению Дажьбога от Бури-Яги, вставшей на пути яблоней, чтобы он съел яблок и погиб. Но Дажьбога предупредила вещая птица Гамаюн.
1. См.: Киевская Русь. В чем причина современных проблем восточных славян? Материалы историко-эзотерической лаборатории творческого объединения «Артефакт» // Гамаюн. - Х., 1999. - Вып. 1.
2. См.: Красень В. Русские Веды. - М.: Молодая гвардия, 1992.

С Дажьбогом связан и Полотняный спас, связанный с полотном, которое вол-шебной дорогой раскинулось по темным горам и привело Дажьбога к Вию. Не случайно и совпадение Рождества Христова с Рождеством Коляды и Богумира.

Таким образом, с принятием христианства произошло искажение славянского уклада жизни, его трасформация под иудейский. Чисто иудейскими праздниками являются Маккавеи, пасха и обрезание Господне. Покрова пресвятой Богородицы - чисто византийский праздник, в который славянам нужно молиться о покаянии за преступления Аскольда и Дира, совершенные под руководством иудеев. И уж никак этот праздник не может быть днем возрождения казачества, так как это означало бы возрождение традиций наемного войска, находящегося на службе у иудеев.

Выводы:

1. История и культура Киевской Руси связана с борьбой славянского мировоззрения против иудейской мировоззренческой диверсии.

2. История и культура Украины связана с победами на славянской земле иудейского мировоззрения.

3. Нужно однозначно определиться, какую культуру призваны возрождать в современной Украине «незалежные» культурологи.


З А К Л Ю Ч Е Н И Е

В монографии (а следовательно, и в диссертации, на основе которой она написана) проведено теоретико-методологическое обобщение и предложено обоснованное новое решение культурологических проблем. Это проявляется, прежде всего, в том, что на базе нового мировоззрения ВПЕРВЫЕ В ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА СФОРМУЛИРОВАНО ОКОНЧАТЕЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФЕНОМЕНА «КУЛЬТУРА». Проведенное исследование дало возможность сформулировать следующие обобщающие положения.

1. С целью решения методологическх проблем культурологии был осуществлен источниковедческий анализ основных исторических, философских, социологических, психологических и культурологических школ и направлений. Выяснено, что по проблемам развития теории и истории культуры накоплен огромный материал. Однако тема, рассматриваемая в монографии (и в диссертации, естественно) так и не стала предметом отдельного исследования. Более того, зависимость методологических проблем от мировоззрения фактически выпала из поля зрения исследователей.

2. Для решения поставленной (в соответствии с диссертационными канонами) научной проблемы разработана соответствующая новому мировоззрению методология. Углублено представление о герменевтическом круге и впервые сформулировано и проведено предварительное исследование такого феномена как «методологический круг мировоззрения».

3. Определено, что сознание имманентно бытию, и что решение гносеологических проблем связано с решением онтологических проблем. Выяснено, что природа цепочки кругов «методологический - герменевтический - методический - матричный» коренится в самом бытии. А потому необходимо провести «ревизию» современных философских воззрений с целью преодоления марксистско-ленинских рецедивов и других философских штампов.

4. «Реабилитирован» термин «телеология», уточнено его онтологическое содержание.

5. Осуществлена критика методологии исторического материализма.

6. Выявлены механизмы формирования и функционирования мировоззрения, намечены пути решения проблем этики и эстетики.

7. Проанализирован мировоззренческо-методологический кризис в искусствоведении, определен путь решения герменевтических проблем искусствоведения.

8. Доказано, что культурология как наука еще не существует, намечены пути ее формирования.

9. Впервые применена методология тринитарного мировоззрения при решении культурологических проблем.

10. Обобщен теоретический историко-культурологический материал, касающийся культуры Украины. Намечены неординарные пути выхода украинского народа из культурного тупика.

11. Проведенное исследование является методологической базой для решения узловых проблем развития современного общества, каковыми являются, например, проблемы экологии. Новое мировоззрение позволило увязать экологические проблемы с культурологическими и найти их решение на политическом уровне, что и проявилось в разработке Программы для Казачьей экологической партии Украины (была заказана представителями Экологической партии Украины).

12. Приведенный текст программы политической партии является примером использования материалов исследования на практике для реформирования культурно-духовной и политической сферы Украины.

13. Результаты исследования составляют ту методологическую базу, которая позволяет преодолеть кризис в современной науке, позволяет преодолеть наукообразие, господствующее сегодня в гуманитарной сфере (свидетельством практического применения материалов исследования в этом ракурсе является статья в газете «Зеркало недели» [1]), позволяет преодолеть процесс дробления науки на псевдонауки типа социологии, политологии и т. п.

14. Материалы исследования позволяют пересмотреть основы современной педагогики и выработать концепцию воспитания человека третьего тысячелетия.
1. Важинский Н. О науке, культуре и халтуре, или анатомия защиты одной докторской диссертации // Зеркало недели. - 2003. - 8 февраля. - № 5 (430). - С. 14.

Развитие авторских идей, нашедших свое воплощение в данном исследовании, частично можно проследить по следующим публикациям автора:

1. Место праздников культуры украинских трудящихся ЧССР в интернациональном воспитании народов Чехословакии // Актуальные проблемы куль-урного строительства: Тез. докл. респ. науч.-теорет. конф. профес.-преподват. состава и аспирантов вузов искусства и культуры / Киев. гос. ин-т культуры им. А. Е. Корнейчука и др. - Николаев, 1985. - Вып. 2: Секция 2: Культурно-просветительная работа. - С. 128 - 130.

2. Деятельность Культурного союза украинских трудящихся ЧССР по интернациональному и патриотическому воспитанию трудящихся и молодежи Чехословакии // Актуальные проблемы патриотического и интернационального воспитания трудящихся средствами культуры и искусства: Тез. Всесоюз. конф. - Казань, 1985. - С. 202 - 204.

3. Система смотров художественной самодеятельности в ЧССР и некоторые тенденции развития КПР // Актуальные вопросы развития культуры и искусства: Тез. докл. респ. науч.-теорет. конф. профес.-преподават. состава и аспирантов вузов культуры и искусства. 24 - 26 марта 1987 г. / Одес. гос. консерватория им. А. В. Неждановой. - Одесса, 1987. - Ч. 1. - С. 85 - 86.

4. Некоторые проблемы организации свободного времени молодежи в социалистическом обществе (На материалах ЧССР) // Вопросы науч. коммунизма. Респуб. межвед. Сб. - К.: Изд-во при КГУ, 1987. - Вып. 69. - С. 82 - 85.

5. Проблема организации свободного времени молодежи средствами культурно-просветительной работы (На примере ЧССР) // Вопросы науч. коммунизма. Респуб. межвед. сб. - К. : Изд-во при КГУ, 1988. - Вып. 73. - С. 63 - 69.

6. Работа культурных союзов ЧССР по интернациональному и патриотическому воспитанию // Актуальные вопросы патриотического и интернационального воспитания средствами культуры  искусства на современном этапе: Тез. докл. респ. Науч.-теорет. Конф., 26 - 28 апр. 1989 г. /  Харьк. гос. ин-т культуры. - 1989. - [Секция] 2: Культпросветработа: новое содержание и старое мышление. - С. 82 - 84.

7. Культосвітня робота і система безперервної освіти // Жовтень, культура, перебудова: Тез. наук.-теорет. конф. - ХДІК, 1989. - С. 25 - 26.

8. Пропаганда української народної творчості у Чехословаччині // Проблеми вивчення та пропаганді народної творчості як складової частини української національної культури: Тез. доп. респ. наук.-теорет. конф. - Рівне, 1990. - С. 11 - 14.

9. Культурна спілка українських трудящих у Чехословаччині // Українська культура: історія і сучасність: Матеріали наук.-теорет. конф. проф.-викл. складу та студ. / Харк. держ. ін-т культури. - Х., 1990. - С. 23 - 24.

10. До питання про альтернативність розвитку і оновлення соціалізму // Питання активізації пізнавальної діяльності студентів у вивченні суспільних наук: Тези доп. респ. наук.-метод. конф., 24-26 жовт. 1990 р. / Харк. автом.-шлях. ін-т ім. Комсомолу України. - Х., 1990. - Ч. 2: Секція 3: Філософія; Секція 4: Проблеми теорії соціалізму. - С. 75 - 77. (У співавторстві з М. І. Хілько).

11. Проблеми психолого-педагогічної підготовки культосвітніх працівників // Українська культура: історія і сучасність: Матеріали другої наук.-теорет. конф. проф.-викл. складу та студ. / Харк. держ. ін-т культури. - Х., 1991. - С. 22. (У співавторстві з А. В. Донцовим).

12. Проблеми змісту та організації педагогічної пропаганди серед батьків на сучасному етапі // Конференція професорсько-викладацького складу та студентів за підсумками науково-творчої роботи за 1991 рік, 29 квітня 1992 р.: Тези доп. / Харк. держ. ін-т культури. - Х., 1992. - С. 51 - 52. (У співавторстві з К. К. Зупанець).

13. Проблеми відродження українських свят та обрядів // Культура України: історія і сучасність: Тези доп. респ. наук.-теорет. конф., 26-28 жовт. 1992 р. / Харк. держ. ін-т культури. - Х., 1992. - С. 126 - 127.

14. Проблеми відродження українських свят та обрядів // Відродження і розвиток культури України: Проблеми історії, теорії і практики: Тези доп. всеукр. наук. конф., 14 - 15 квіт. 1993 р. / Київ. держ. ін-т культури. - К., 1993. - С. 86. (У співавторстві з К. К. Зупанець).

15. Місце молоді у відродженні українських свят та обрядів // Молодь в посттоталітарному суспільстві: українськй варіант: Тези доп. наук.-практ. конф., 27 - 28 квіт. 1993 р. / Харк. держ. пед. ін-т ім. Г. С. Сковороди. - Х., 1993. - С. 39 - 40. (У співавторстві з К. К. Зупанець).

16. Трикутник Паскаля та безкінченні числові трикутники // Ідея. Наук.-теорет. журнал Української академії оригінальних ідей. - 1994. - № 2. - С. 150 - 154. (0, 3 друк. арк.).
17. Тринітарна онтологія людини (методологічний аспект) // Доповіді міжнародного конвенту тринітарних знань. - 1990 - 2000. - С. 116 - 125. (0, 6 друк. арк.).

18. Світоглядний аспект культурології // Винахідник України. Науково-практ. журнал. - №2 2000 - №1 2001. - С. 147 - 156. (0, 6 друк. арк.).

АНОТАЦІЯ

Важинський М. П. Світогляд та культура: проблеми методології (Засади філософії третього тисячоріччя). - Монографія.

Монографія по дисертації «Світоглядний аспект методологічних проблем культурології» на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук за специальністю 09 - 00 - 04 - Філософська антропологія та філософія культури.

У монографії на основі широкого комплексу джерел і літератури та нового методологічного підходу, що базується новому світолгяду системно аналізуються методологічні проблеми гуманітарних наук: філософії, культурології, соціології, мистецтвознавства, етики та естетики. Вперше сформульовано вичерпне визначення культури. Сформульовано ряд базових термінів естетики та філософії.

Доведено, що методологічні труднощі гуманитарних наук пов;язані з світоглядними штампами. Розширення понятийної рамки (матриці) вченого на основі нових світоглядних установлень дає можливість вирішувати наукові проблеми, які були невирішеними протягом сторічь та тысячьорічь.

Особлива увага приділяється методологічній неспроможності світоглядних встановлень марксизму-ленінізму, що панують сьогодні у науці, рецедивам діалектичного та історичного матеріалізму у гуманітарній сфері.
Ключові слова: Світогляд, методологія, культура, культурологія, онтологія, гносеологія, герменевтика, телеологія, морфологія, соціологія, образ життя.


АННОТАЦИЯ

Важинский Н. П. Мировоззрение и культура: проблемы методологии (Основы философии третьего тысячелетия). - Монография.

Монография по диссертации «Мировоззренческий аспект методологических проблем культурологии» на соискание ученой степени доктора философских наук по специальности 09 - 00 - 04 - Философская антропология и философия культуры.

В монографии на основе широкого комплекса источников и литературы и нового методологического подхода, основанного на новом мировоззрении системно анализируются методологические проблемы гуманитарных наук: философии, культурологии, социологии, искусствоведения, этики и эстетики. Впервые сформулировано исчерпывающее определение культуры. Сформулировано ряд базовых терминов эстетики и философии.

Доказано, что методологические трудности гуманитарных наук связаны с мировоззренческими штампами. Расширение понятийной рамки (матрицы) ученого на основе новых мировоззренческих установок позволяет решать научные проблемы нерешаемые веками и тысячелетиями.

Особое внимание уделяется методологической несостоятельности господствующих сегодня в науке мировоззренческих установок марксизма-ленинизма, рецидивам диалектического и исторического материализма в гуманитарной сфере.

Ключевые слова: Мировоззрение, методология, культура, культурология, онтология, гносеология, герменевтика, телеология, морфология, социология, образ жизни.

ANNOTATION

Vashinskiy N. P. World outlook and culture: problems of methodology (Principles of Philosophy of the third millennium). -  Monography.

The monography on the dissertation «World-outlook aspect of methodological problems of cultureloghy» on competition of a scientific degree of the doctor of  philosofical sciences an a speciality 09 - 00 - 04 - Philosofical antropologhy and philosophy of culture.

In the monoqraphy on the basis of a wide complex of literature sources and a new methodological approach, based on the new world outlook, being classified in to systems are analyzed the methodological problems of humanitarian sciences: philosophies, culturelogy, sociology, art criticism, ethics and aesthetics. For the first time a comprehensive definition of culture is formulated.

It is proved that methodological difficulties of humanitarian sciences are connected with the world-outlook cliche. Expansion of  the conceptual frame (matrix) of the scientist on the basis of new world-outlook aims allows to solve scientific problems which have not been solved for centuries and millenniums.

Special attention is given to methodological inconsistency of prevailing today in sci-ence the world-outlook aims of marxism-leninism, relapses in dialectic and historical materialism in the humanitarian sphere.

Key words: world outlook, methodology, culture, culturelogy, onthology, gnosiol-ogy, hermeneutics, theleology, morphology, sociology, way of life.


СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Азархин А. В. Мировоззрение и эстетическое развитие личности. - К.: Наукова думка, 1990.
2. Акентьев А. О происхождении первых украинцев // Братья славяне. - 1998. - № 2. - Октябрь. - С. 7.
3. Акимов И., Клименко В. О мальчике, который умел летать // Студенческий мередиан. - 1988. - № 1. - С. 20 - 30.
4. Алексеев А., Дмитриевский В. Театральный репертуар как объект социального анализа // Театр и зритель: (Проблемы социологии театрального искусства). - М., 1973. - С. 17 - 27.
5. Алпатов М. О задачах истории искусства в наши дни // Методологические проблемы современного искусствознания. - Л., 1975. - Вып. 1. - С. 49 - 57.
6. Американское общественное мнение и политика. - М., 1978.
7. Ангелиус Р. К определению понятия и структуры общественного мнения // Общественное мнение и массовая коммуникация. - Будапешт, 1972. - С. 46 - 50.
8. Ангелое С. Марксистская этика как наука. - М., 1973.
9. Андреев И. Л. Происхождение человека и общества: (Современные методологические проблемы и критика немарксистских взглядов). - М.: Мысль, 1982.
10. Анисимов О. С. Введение в политологию: Критерии обеспечения построения демократического общества. - М.: Росагропромопт, 1991.
11. Анищенко А. И. Структура общественного сознания. Уч. пособие. - М.: Высш. школа, 1973.
12. Анохин П. К. Философские аспекты теории функциональной системы. - М., 1978. - С. 72 - 73.
13. Антонов В. В. Восточные философские традиции и культура психической деятельности // Стиль и традиция в развитии культуры: Сб. науч. тр. - Л., 1989. - С. 107 - 120.
14. Аристотель. Афинская полития. - М.: Соцэкгиз, 1937.
15. Аристотель. Политика // Соч. - М.: Мысль, 1983. - Т. 4. - С. 375 - 644.
16. Арнольдов А. И. Социалистическая культура и мировоззрение // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 - 18 апреля 1984 г. Вып. 1. - М., 1985. - С. 1 - 9.
17. Артамонов М. И. История хазар. - Л., 1962.
18. Артановский С. Н. Историческое единство человека и взаимное влияние культур. - Л.: Просвещение, 1967.
19. Артановский С. Современная зарубежная философская мысль и проблемы этнокультурных исследований // Этнологические исследования за рубежом. - М.,1973. - С. 77 - 104.
20. Архангельский Л. М. Курс лекций по марксистско-ленинской этике. - М., 1974.
21. Архангельский Л. М. Лекции по марксистской этике. Ч. 1. - Свердловск, 1969.
22. Архангельский Л. М. Социально-этические проблемы теории личности. - М., 1974.
23. Арцишевский Р. А. Мировоззрение: сущность, специфика, развитие. - Львов: Вища школа, 1986.
24. Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры (опыт русской культурологии середины ХІХ  - начала ХХ веков). - М.: ОГИ. 2000.
25. Афанасьев В. А. Федор Иванович Шмит. - К., 1992.
26. Афанасьев В. Г. Проблема целостности в философии и биологии. - М., 1969.
27. Афонина А. Н. Тип культуры как категория философско-исторического познания // Современные проблемы философии истории: Тез. Докл. Межвуз. науч. конф. - Тарту, 1979. - С. 27 - 42.
28. Ахиезер А. С. Мировоззрение. Культура. Интерпретация // Культура и мировоззрение: Матер. Всесоюз. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». - С. 9 - 14.
29. Ачильдиев И. Идол // Юность. - М., 1989. - № 10. - С. 50 - 59.
30. Ашманис М. Г. Мировоззрение и условия его формирования. - Рига: Зинатне, 1977.
31. Баженов Л. Б. Некоторые замечания по поводу публикаций В. В. Орлова // Филос. науки. - 1979. - № 5. - С. 74 - 77.
32. Базилюк А. Конгресс  Русских организаций Украины // Братья славяне. - 1998. - Октябрь. - № 2. - С. 1.
33. Базилюк А. Кто развеет мифологический туман? // Волконский А. М. Историческая правда и украинофильская пропаганда. - Донецк: Общество книголюбов, 1998. - С. 3 - 4.
34. Баскин М. П. Кризис буржуазного сознания. - М., 1962.
35. Баталов Э. Я. Современное капиталистическое общество и утопическое сознание // Вопр.  философии. - 1973. - № 10. - С. 82 - 86.
36. Бек Г. О марксистской этике и социалистической морали. - . - М., 1962.
37. Беккер Г., Басков А. Современная социологическая теория и ее преемственности и измене-ния. - М., 1961.
38. Белик А. А. Культурология. Антропологические теории культур. - М.: Российский гос. гуманит. ун-т, 2000.
39. Бердюгина Л. А. Критика Альбертом Швейцером мировоззренческих предпосылок буржуазной культуры // Ленинизм и актуальные проблемы критики буржуазных и ревизионистских концепций культуры: Сб. науч. тр. - Л., 1983. - С . 117 - 128.
40. Бердяев Н. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. - Берлин, 1923.
41. Берле М. Интуиция и наука. - М., 1967.
42. Берн Э. Игры, в которые играют люди. Психология человеческих взаимоотношений; Люди, которые играют в игры. Психология человеческой судьбы. - Минск: Прамеб, 1992.
43. Бестужев-Лада И. В. Прогнозирование образа жизни // Соц. исследования. - 1974. - № 2. - С. 61 - 72.
44. Бестужев-Лада И. В. Содержание и структура категории образа жизни // Теоретические и методологические проблемы исследования образа жизни. - М., 1979. - С. 27 - 42.
45. Берковский Н. Я. Эстетические позиции немецкого романтизма // Литературная теория немецкого романтизма. - Л., 1934. - С. 5 - 118.
46. Библер В. С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. - М.: Политиздат, 1980.
47. Бобахо В. А., Левикова С. И. Культурология: Программа базового курса, хрестоматия, словарь терминов. - М.: ФАИР - ПРЕСС, 2000.
48. Богаевский Б. Л. Магия и религия // Воинствующий атеист. - 1931. - № 12. - С. 11 - 54.
49. Боголюбова Е. В. Культура и общество (Вопросы истории и теории). - М.: МГУ, 1978.
50. Бор Н. Квантовый постулат и новейшее развитие атомной теории // Избр. науч тр. - М., 1971. - Т. 2. - С. 30 - 53.
51. Бор Н. Теория атома и принципы описания природы // Избр. науч. тр. - М.: Наука, 1971. - Т. 2. - С. 5 - 110.
52. Борев Ю. Б. Критика современных буржуазных эстетических концепций. - М., 1977.
53. Борев Ю. Б. Эстетика. - 4-е изд., доп. - М.: Политиздат, 1988.
54. Борисовский П. И. Начальный этап первобытного общества. - Л., 1950. - С. 109.
55. Босенко В. А. Диалектика как теория развития. - К., 1966.
56. Бриллюэн Л. Научная неопределенность и информация. - М., 1966.
57. Букин В. Р., Малышевский А. Ф. Школьникам о философии: Кн. для учащихся ст. классов. - М.: Просвещение, 1992.
58. Бур М. Фихте. - М., 1965.
59. Буржуазные концепции культуры: кризис методологии. - К.: Наукова думка, 1980.
60. Бутаков А. А. Основные формы движения и их взаимосвязь в свете современной науки. - М., 1974.
61. Бутенко А. П., Ципко А. С., Кисилев В. П. Социалистический образ жизни (Методологические проблемы исследования). - М., 1975.
62. Буцениеце Э. А. Традиции рационализма и современный иррационализм // Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. - Рига: Зинатне, 1981.
63. Бушмин А. Карающий смех сатирика // Салтыков-Щедрин М. Е. История одного города. Сказки. - К.: Дніпро, 1977. - С. 5 - 12.
64. Буянов В. С. Научное мировоззрение. - М., 1987.
65. Быстрова А. Н. Мир культуры (Основы культурологии). Учебное пособие. - М.: ИВЦ «Маркетинг»; Новосибирск: ООО «Изд-во ЮКЭА», 2000.
66. Бычко И. В. Критика философских основ буржуазного мировоззрения // Диалектический и исторический материализм - философское основание коммунистического мировоззрения. - К., 1977. - С. 99 - 103.
67. Вавилин Е. А., Фофанов В. П. Исторический материализм и категории культуры: теоретико-методологический аспект. - Новосибирск: Наука, 1983.
68. Варварич Т. Под знаменем фальши, с ложью наперевес // Братья славяне. - 1997. - № 8. - Август. - С. 4 - 5.
69. Василенко В. А. Научное мировоззрение и теоретические проблемы его формирования в социалистическом обществе: Автореф. дис... д-ра филос. Наук. - М., 1975.
70. Васильева Т. Е., Панченко А. И., Степанов Н. И. К постановке проблемы понимания в физике // Вопр. философии. - М., 1978. - № 7. - С. 124 - 134.
71. Васютинский Н. Золотая пропорция. - М.: Молодая гвардия, 1990.
72. Введение в политологию: Кн. Для учащихся ст. классов. - М.: Просвещение, 1993.
73. Введение в политологию. Наука о политике. Учебное пособие в 2-х ч. - Х.: Региональный ун-т, 1994.
74. Веденов М. Ф., Кремянский В. И. Биологические формы движения // Пространство. Время. Движение. - М., 1971.
75. Великович Л. Н. Религия и политика в современном капиталистическом обществе. - М., 1970.
76. Владикова Ю. Культура и политическая культура // Философия и политика в современном мире. - М.: Наука, 1989. - С. 126 - 149.
77. Власова В. Б. Исторические самосознание общества как проблема философии культуры // История как объект философского знания: Сб. ст. АН СССР. Ин-т философии. - М.: ИФАН, 1991. - С. 137 - 151.
78. Возмитель А.А. Формирование и изучение общественного мнения. - М., 1987.
79. Волконский А. М. Историческая правда и украинофильская пропаганда. - Донецк: Общество книголюбов, 1998.
80. Вудфильд Р. Мозаика мировой эстетики // Искусство. - 1989. - № 9. - С. 46 - 49.
81. Вустер А. Грани единой реальности // Филдви. Вестник Академии йога. - 1995. - № 6 - 8. - С. 5.
82. Вяземский Ю., Ерслов П., Симонов П. Такая противоречивая духовность // Коммунист. - М., 1989. - № 13. - С. 71 - 80.
83. Вяккерев Ф. Ф. Проблема самодвижения в материалистической диалектике. - Л., 1972.
84. Гаврилов О. А. Теоретические и методологические проблемы юридического прогнозирова-ния // Теория права: Новые идеи. - М., 1993. - Вып. 3. - С. 23 - 36.
85. Гадамер Г. - Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991.
86. Гаевой В. С. Основы политологии: Учеб. пособие для вузов: Реф. акад. пособ. «Наука о по-литике». - М.: Б. И., 1990.
87. Гайденко П. П. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции // Современный экзистенциализм. - М., 1966. - С. 77 - 107.
88. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. - М., 1980.
89. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: Соч. в 14-ти тт. - М. - Л., 1935. - Т. 11.
90. Гегель Г. -В. -Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа // Соч. Т. IV. - М., 1959.
91. Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. - М., 1971. - Т. 3.
92. Гельвеций К. О человеке, его умственных способностях и воспитании. - М., 1937.
93. Гладких Б. А., Люханов В. М., Перегудов Ф. И. и др. Основы системного подхода и их приложение к разработке территориальных автоматизированных систем управления. - Томск, 1976.
94. Глезерман Г. Е. Исторический материализм и развитие социалистического общества. - М., 1978.
95. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и светского. - М.: Соцэкгиз, 1936.
96. Горшков М. К. Общественное мнение: История и современность. - М.: Политиздат, 1988.
97. Грамши А. Тюремные тетради // Избр. произв.: в 3-х т. - М., 1959. - Т. 3. - С. 6 - 122.
98. Григорьева Т. П. Дао и логос (встреча культур). - М.: Наука. Главн. редакция вост. лит-ры, 1992.
99. Гриффен Л. А. Диалектика общественного развития (опыт современного марксизма). - К. : наук. Думка, 1994.
100. Гуковский М. А. О методах истории искусства (Письмо в газету «Ринашита») // Культура эпохи Возрождения. - Л.: Наука, 1986. - С. 224 - 226.
101. Гулыга А. В. Философия в поисках смысла жизни // Диалог. - 1990. - № 12. - С. 96 - 98.
102. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. - М., 1989.
103. Гуревич П. Какая идеология нам нужна? // Лит. Газ. - 1990. - № 14. - С. 10.
104. Гуревич П. С. Буржуазная идеология и массовое сознание. - М., 1980.
105. Гуревич П. С. Культурология. Учебное пособие. - М.: Знание, 1999.
106. Гусейнов А. А. «Золотое правило» нравственности и конкретно-исторический человек // Моральная регуляция и личность. - М.: МГУ, 1972. - С. 6 - 73.
107. Гусейнов А. А. Истоки нравственности. - М., 1970.
108. Гусейнов А. А. Социальная природа нравственности. - М., 1974.
109. Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. - Ростов на Дону, 1979.
110. Давыдов Ю. Н. Искусство и элита. - М., 1966.
111. Дадамян Г., Дондурей Д., Невлер Л., Восприятие монументального искусства - типы, механизмы, эффективность: (Опыт эмпирического исследования) // Вопросы социологии искусства. - М., 1979. - С. 194 - 248.
112. Дергачев Г. В. Биосоциокультурные предпосылки формирования общечеловеческих основ мировоззрения // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 - 18 апреля 1984 г. Вып. 1. - М., 1985. - С. 20 - 22.
113. Джиоев О. И. Проблемы культуры в марксистской философии // культура в свете философии. - Тбилиси, 1976.
114. Диалектика познания сложных систем. - М.: Мысль, 1988.
115. Диалектический метод и этика. - Тюмень, 1974.
116. Диков Н. Н. Общие принципы диалектической периодизации // Вопр. философии. - 1983. - № 4. - С. 116 - 126.
117. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Новые идеи в философии. - СПб, 1912. - Сб. 1. - С. 37 - 218.
118. Долгов К., Балкина И. Эстетика французского неотомизма. - М., 1971.
119. Дробницкий О.Г. Нравственное сознание // Философская энциклопедия. - М., 1976. - Т. 4.
120. Дубинин Н. П. О философской борьбе в биологии // Философские науки. - 1975. - № 6. - С. 12 - 18.
121. Дынник М. Основные проблемы марксистской этики // Под знаменем марксизма. - 1940. - № 6. - С. 79 - 89.
122. Дьяконов М. М. Очерк истории Древнего Ирана. - М., 1961.
123. Дьяченко Н. В. Преемственность в развитии культуры и культурный прогресс: Уч. пособие. - Х.: ХГИК, 1984. - С. 75.
124. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. - Одесса, 1900.
125. Евтушенко А. И. Философия и коммунистическое мировоззрение. - К., 1980.
126. Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). - М.: Наука, 1990.
127. Ерасов Б. С. Социальная культурология: Пособие для студентов высших учебных заведе-ний. - 2-е изд. исп. и доп. - М.: Аспект Прес, 1996.
128. Ерасов Б. С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведе-ний. - Изд. третье доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000.
129. Ефремов И. Лезвие бритвы. - М.: Правда, 1988.
130. Ефремов И. Таис Афинская. Исторический роман. - Воронеж: Центр. - Чернозем. кн. изд-во, 1990.
131. Ешин М. Б. Культура в системе общества // Культура в общественной системе социализма (Теоретические и методологические проблемы). - М.: Наука, 1984. - С. 8 - 55.
132. Жданов Д. А. Возникновение абстрактного мышления. - Х., 1969.
133. Житинев В. Б. Общественное мнение в социальном управлении. - Новосибирск, 1987.
134. Жуков Н. И. Философские проблемы кибернетики. - Минск, 1976.
135. Журавлев В. В. Мировоззрение и духовная культура // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 - 18 апреля 1984 г. Вып. 1. - М., 1985. - С. 10  - 14.
136. Завадская Л. Н. Концепция закона: отрицание отрицания // Теория права: Новые идеи. - М., 1993. - Вып. 3. - С. 4 - 12.
137. Заздравнов А. П. Диалектика практики и мировоззрения в историческом процессе. - Х.: ХГИК, 1993.
138. Збавител Д. Касты // Боги, брахманы, люди: четыре тысячи лет индуизма. - М.:  Наука. 1969. - С. 326 - 348.
139. Зворыкин А. А. Определение культуры и место материальной культуры в общей культуре. - М., 1967.
140. Зиновьев А. А. Логика науки. - М., 1971.
141. Зись А. Я. Некоторые методологические проблемы современного искусствознания // Вопросы философии. - 1982. - № 5. - С. 108 - 119.
142. Зись А.Я. Некоторые размышления об искусстве ХХ в. // Современное искусствознание: Методологические проблемы. - М.: Наука, 1994. - С. 5 - 29.
143. Зись А. О характере методологической проблематики в искусствознании // Советская музыка. - 1982. - № 8. - С. 34 - 35.
144. Злобин Н. С. Культура и общечеловеческий прогресс. - М.: Наука, 1980.
145. Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. - М., 1964.
146. Золотарева Ю. И. Прогресс культуры и свободное время (вопросы методологии): Автореф. дис... канд. филос. наук. - Х., 1982.
147. Золотухина-Аболина Е. В. Философия как теоретическое самосознание // Ежегодник Фи-лософского общества СССР. 1984. - М., 1984. - С. 257 - 264.
148. Зыбковец В. Ф. Человек без религии: У истоков общественного сознания. - М., 1967.
149. Зыкова А. Б. Учение о человеке в философии Х. Ортеги-и-Гассета: Критический очерк. - М.: Наука, 1976.
150. Иванов В. Идеология: Характер и закономерности развития. - М., 1977.
151. Иванов Н. Б. Понятие культурно-исторического процесса: Автореф. дис... канд. филос. на-ук. - Л., 1981.
152. Иванова Н. И. К определению понятия «культура» и ее места в общественной жизни // Экономические отношения в социально-культурной сфере: Межвуз. сб. - С. - Петербург: Изд-во С. - П. ун-та, 1992. - С. 102 - 111.
153. Идеология и социальная практика масс. - К.: Вища школа, 1988.
154. Из секретного доклада Аллена Даллеса Конгрессу США (1945 г.) // Рериховская правда. - 1999. - № 5. - Ноябрь. - С. 2.
155. Истархов В. Удар русских богов. - М., 2000.
156. Кабаков И. Концептуализм в России // Театр. - 1990. - № 4. - С. 68.
157. Каган М. С. Морфология искусства. - Л., 1972.
158. Каган М. С. О месте науки в системе культуры // Наука и культура. - М.: Наука, 1984. - С. 17 - 35.
159. Каган М. С. Системный подход и гуманитарное знание: Избр. статьи. - Л.: Изд-во Лен. ун-та, 1991.
160. Каган М. С. Человеческая деятельность. - М., 1974.
161. Капустин М. Камо грядеши // Октябрь. - М., 1989. - С. 155. - № 8. - С. 151 - 175.
162. Каракеев Т. Д., Тологонов Р., Есенкулов Б. Образ жизни и проблемы духовных потребностей. - Фрунзе: Илим, 1986.
163. Кармин А. С. Культура социальных отношений. Серия «Мир культуры, истории и философии». - СПб. : Изд-во «Лань», 2000.
164. Каррьер М. Искусство в связи с общим развитием культуры. - М., 1870.
165. Карцева О. М. Идейно-эстетические основы буржуазной «массовой культуры». - М., 1976.
166. Карцева Е. Н. «Массовая культура» в США и проблемы личности. - М., 1974.
167. Карягин А. А. Современное западное искусство и ленинская теория двух культур. К методологии изучения проблемы // Борьба тенденций в современном западном искусстве. - М.: Наука, 1986. - С. 5 - 24.
168. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. - М., 1972.
169. Киевская Русь. В чем причина современных проблем восточных славян? Материалы историко-эзотерической лаборатории творческого объединения «Артефакт» // Гамаюн. - Х.,1999. - Вып. 1.
170. Кизима В. В. Культурно-исторический процесс и проблема рациональности. - К.: Наук. думка, 1985.
171. Кимилев Ю. А. Современная западная философия религии. - М., 1989.
172. Кларк Дж. Доисторическая Африка. - М., 1977.
173. Книголюбов Р. Р. О славном Хайнлайне замолвите слово... // Филдви: Вестник Академии Йога. - 1993. - № 8 (9). - С. 5.
174. Ковалев С. М. Коммунистическое воспитание трудящихся в современных условиях. - М.: Высшая  школа, 1967.
175. Коган Л. Н., Вишневский Ю. Р. Очерки теории социалистической культуры. - Свердловск, 1972.
176. Коган Л. Н. Культура в социалистическом образе жизни // Культура и социалистический образ жизни: (Сб. статей). - Свердловск: УНЦ АН СССР, 1980. - С. 3 - 19.
177. Кожинов В. В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. - М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001.
178. Козлов М. П. Диалектика технического и культурного прогресса. - Саратов, 1979.
179. Козлова М. С. О роли философских идей в историческом процессе развития науки // Методологические проблемы историко-научных исследований. - М.: Наука, 1982. - С. 75 - 91.
180. Козловский В. П. Культурный смысл: генезис и функции. - К.: Наукова думка, 1989.
181. Колдаева Н. П. К вопросу о социологических аспектах правообразования // Теория права: Новые идеи. - М., 1993. - Вып. № 3. - С. 37 - 44.
182. Кон И. С. История в системе общественных наук // Философия и методология истории. - М., 1977. - С. 9.
183. Кондратов А. М. Атлантиды моря Тетис. - Л.: Гидрометиздат, 1986.
184. Кондратов А. М. Атлантиды пяти океанов. - Л.: Гидрометиздат, 1987.
185. Кондратьев Н. Д., Опарин Д. И. Большие циклы  конъюнктуры. - М., 1928.
186. Копнин П. В. Введение в марксистскую гносеологию. - К., 1966.
187. Копнин П. В. Гносеологические и логические основы науки. - М., 1974.
188. Копылова Р. Искусствознание или коммуникология // Методологические проблемы современного искусствознания. - Л., 1980. - Вып. 3. - С. 85 - 102.
189. Коробейников В. С. Пирамида мнений. - М., 1981.
190. Коротков Н. Д. Социальный аспект проблемы человека в религиозной философии. - К., 1978.
191. Котляр Е. С. Предисловие // Сказки народов Африки. - М.: Наука, 1976. - С. 5 - 30.
192. Кравченко А. И. Введение в социологию: Учебное пособие. - М.: Новая школа, 1995.
193. Кравченко А. И. Культурология: Учебн. пособие для вузов. - М.: Акад. Проект, 2001.
194. Красень В. Русские Веды. - М.: Молодая гвардия, 1992.
195. Краткий очерк истории философии. - М.: Мысль, 1975.
196. Крейчи В. Мир глазами современной физики. - М.: Мир, 1984.
197. Кривцун О. А. История искусства в свете культурологии // Современное искусствоведение: методологические проблемы. - М.: Наука, 1994. - С. 51 - 77.
198. Кривцун О. А. Историческая психология и художественный процесс // Художественное творчество и психология. - М.: Наука, 1991. - С. 51 - 77.
199. Крутова О. Н. Человек и мораль. Методологические проблемы ленинского анализа нравственности. - М., 1970.
200. Куглер Ф. Руководство к истории искусства. - М., 1869.
201. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. - М.: Изд-во МГУ, 1991.
202. Кузнецов И. В. Специфические черты форм движения материи // Пространство. Время. Движение. - С. 346 - 360.
203. Культура и развитие человека: (очерк философско-методологических проблем). - К.: Наук. думка, 1989.
204. Культура, творчество, человек. - М., 1970.
205. Культурный прогресс: философские проблемы. - М.: Наука, 1984.
206. Культурология: Учебное пособие для вузов / Под ред. проф. А. Н. Марковой. - 3-е изд. - М.: ЮНИТИ - ДАНА, 2001.
207. Культурология: Учебное пособие / Составитель и ответств. редактор А. А. Радугин. - М.: Центр, 1999.
208. Культуротехника и культурология с системодеятельностной точки зрения (По Г. П. Щедровицкому) // Кентавр. - 1999. - № 21. - С. 2 - 15.
209. Кулэ М. Х. Феноменология и герменевтика: сходство и различие методов // Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. - Рига: Зинатне, 1981. - С. 74 - 98.
210. Куракина О. Д. Физика и реальность: об идейном «параллелизме» между современной физикой и восточной мудростью (обзор) // Математика, естествознание и культура: Сб. обзоров и рефератов. - М., 1983. - С. 62 - 84.
211. Курчиков Л. Н. Детерминизм в свете современной биологии и кибернетики // Философские проблемы биологии. - М., 1973. - С. 182 - 198.
212. Кучмаев Г. И. Мировоззрение личности и культура потребления // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 - 18 апреля 1984 г. Вып. 1. - М., 1985. - С. 37 - 42.
213. Лабриола А. Очерки материалистического понимания истории. - М., 1960.
214. Лавров Н. И. Символика денег // Филдви. Вестник Академии Йога. - 1993. - № 2. - С. 1 - 2.
215. Лалетин Д. А. Активность как мировоззренческий принцип // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 - 18 апреля 1984 г. Вып. 1. - М., 1985. - С. 23 - 27.
216. Ларцев В. С. Какую идеологию должно «исповедовать» украинское государство и его армия. - К., 1993.
217. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М., 1937.
218. Леви-Стросс К. Структурная антропология. - М., 1986.
219. Левит С. Экология культуры: Обзор. - М., 1990.
220. Левшина И. С. Восприятие искусства в массовой аудитории // К вопросу социального функционирования искусства: (Теоретические и эмпирические аспекты). - М., 1982. - С. 45 - 67.
221. Легенький Ю. Художественный универсализм как принцип культуротворчества // Философская и социологическая мысль. - 1995. - № 1/2. - C. 113 - 129;
222. Ленин В. И. Детская болезнь «левизны» в коммунизме // Полн. собр. соч. 5-е изд - М.: Госполитиздат, 1963.  - Т. 41. - С. 1 - 104.
223. Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Наука логики» // Полн. собр. соч. 5-е изд - М.: Госполитиздат, 1963.  - Т. 29. - С. 77 - 218.
224. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. 5-е изд - М.: Госполитиздат, 1963.   - Т. 18. - С. 7 - 384.
225. Ленин В. И. О значении воинствующего материализма // Полн. собр. соч. 5-е изд - М.: Госполитиздат, 1963.  - Т. 45. - С.
226. Лептонная концепция мироздания - синтез науки и религии? // Наука и религия. - 1992. - № 4 - 5. - С. 15 - 17.
227. Либман М. Размышления об изучении искусства ХХ столетия // Искусство. - 1988. - № 9. - С. 21 - 22.
228. Липперт Ю. История культуры. - С - Пб., 1904.
229. Лихачев Д. Золотое слово русской литературы // Слово о полку Игореве. - М.: «Художест-венная литература», 1987. - С. 3 - 20.
230. Локк Дж. Два трактата о правлении // Соч. - М.: Мысль, 1988. - Т. 4. - С. 135 - 406.
231. Лоренц К. Человек находит друга. - М., 1971.
232. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. - М., 1969.
233. Лосева И. Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопр. философии. - 1992. - № 7. - С. 67.
234. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры //Труды по знаковым системам. - Тарту: Тартус. ун-т, 1971. - Вып. 5. - С. 157 - 166.
235. Любомирова Н. В.,  Межуев В. М., Михайлов В. Т., Толстых В. И. Перестройка сознания или сознательная перестройка // Вопр. философии. - 1989. - № 4. - С. 28 - 43.
236. Мазаев А. И. Некоторые вопросы методологии советского искусствознания 20-х годов //  Актуальные вопросы методологии современного искусствознания. - М.: Наука, 1983. - С. 64 - 100.
237. Мазаев А. И.  О некоторых методологических принципах советского искусствознания 1930-х годов // Методологические проблемы современного искусствоведения. - М.: Наука. 1986. - С. 46 - 91.
238. Макаёнок А. Затюканый апостол. - М.: Советское искусство, 1974.
239. Макаров М. Г. Категория «цель» в марксистской философии. - Л., 1977.
240. Малюга М.Я. Культурология: Учебное пособие. 2-е изд. доп. и испр. - М.: ИНФА, 2001.
241. Маньковская Н. Буржуазная методология исследования искусства. Критика современных течений // Искусство. - 1987. - № 4. - С. 46 - 49.
242. Маркарян Э . С. Вопросы системного исследования общества. - М., 1972.
243. Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. - Ереван, 1969.
244. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука: (логико-методологический анализ). - М.: Мысль, 1983.
245. Маркарян Э. С. Философские проблемы культуры. - Тбилиси, 1980.
246. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 20. - С. 26, 67, 102.
247. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 42. - С. 18.
248. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 13. - С. 6 - 7.
249. Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. (Изд. 2-е). - М.: Политиздат, 1974. - Т. 23. - C.
250. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Критика новейшей немецкой философии в лице ее представителей Фейербаха, Б. Бауера и Штирнера и немецкого социализма в лице его различных пророков // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. (Изд. 2-е). - М.: Политиздат, 1974. - Т. 3. - С. 7 - 544.
251. Маркс К. Экономические рукописи 1857 - 1859 годов. Ч. 2. Критика политической эконо-мии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.  Изд. 2-е. - М.: Госполитиздат, 1969. -  Т. 46. - Ч. II. - С. 5 - 392.
252. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 37. - С. 394.
253. Марксистская этика. - М., 1976.
254. Массон В. М. Взаимодействие древних культур и цивилизаций как фактор исторического прогресса // Взаимодействие древних культур и цивилизаций и ритмы культурогенеза: Матер. методол. семинара. - С. - Пб, 1994. - С. 5 - 8.
255. Математика, естествознание и культура: Сб. обзоров и рефератов. - М., 1983.
256. Математический энциклопедический словарь. - М.: Сов. Энциклопедия, 1988.
257. Махабхарата. У. Мокшадхарма. - Ашхабад, 1961. - Кн. 12.
258.   Махавир А. Мандала мужского и женского начала // Филдви. Вестник Академии Йога. - 1995. - № 6 - 8. - С. 4.
259.   Медников Б. М. Аксиомы биологии. - М.: Знание, 1982.
260.   Межуев В. М. Классическая модель культуры: проблема культуры и философии Нового времени // Культура: теории и проблемы. - М., 1995. - С. 37 - 44.
261. Межуев В. М. Культура и история (Проблема культуры в философско-исторической теории марксизма). - М.: Политиздат, 1977.
262. Мельвиль Ю. К. Проблемы и методы современной буржуазной философии // Вопр. философии. - 1979. - № 9. - С. 7 - 25;
263. Мереминский Г. М. Мировоззренческое значение проблемы классового и общечеловеческого в культуре // Активность как мировоззренческий принцип // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 - 18 апреля 1984 г. Вып. 1. - М., 1985. - С. 26 - 30.
264. Мировоззрение и естественно-научное познание. - К.: Наук. думка, 1983.
265. Мировоззренческое содержание категорий и законов материалистической диалектики. - К.: Наук. думка, 1981.
266. Михновский Д. В. К постановке проблемы взаимоотношений религии с культурой // Куль-тура и религия. - Л., 1977. - С. 7 - 30.
267. Молчанова А. С. О социально-регулятивной функции сознания // Проблемы социальных исследований. Вып. 1. - Томск, 1972. - С. 32 - 46.
268. Моль А. Социодинамика культуры. - М.: Прогресс, 1973.
269. Мораль и этическая теория: Некоторые актуальные проблемы. - М.: Наука, 1974.
270. Моральный выбор / Под общей ред. А.И. Титаренко. - М.: МГУ, 1980.
271. Морозов В. А. Научно-техническая революция и диалектика. - Минск, 1976.
272. Мотрошилова Н. В. Специфика феноменологического метода // Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. - Рига: Зинатне, 1981.
273. На пути к теоретической биологии. - М., 1970.
274. Невлер Л., Якимович А. Искусствознание и «искусствография» // Декоративное искусство СССР. - 1985. - № 2. - С. 40 - 42.
275. Негодаев И. А. НТР и культура. - Ростов-на-Дону: Изд-во Рост-го ун-та, 1985.
276. Нестерова О. А.  Культурология: Задачи по курсу. - М.: Изд-во УРАО, 2000.
277. Николаев П. Страницы истории марксистско-ленинской критики // Методологические проблемы художественной критики. - М.: Искусство, 1987. - С. 55 - 84.
278. Николаичев Б. О. О неосознаваемой нравственной регуляции поведения личности // Моральная регуляция и личность. - М.: МГУ, 1972. - С. 173 - 190.
279. Николайчук С. А. Закон как субстанциальная необходимость // Категории диалектики: Диалектика закономерной связи: Межвуз. сб. науч. тр. - Свердловск, 1982. - С. 15 - 24.
280. Ницше Ф. Соч.: В 10-ти т. - М., 1910. - Т. 9.
281. Обидная С. Н. Актуальные методологические проблемы философской теории культуры в трудах ученых социалистических стран // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 - 18 апреля 1984 г. Вып. 1. - М., 1985. - С. 83 - 87.
282. Образ жизни в условиях социализма: теоретико-методологическое исследование. - М.: Наука, 1984.
283. Образ жизни сельского населения в условиях развитого социализма. - Кишинев: Штиинца, 1984.
284. Образ жизни: тенденции, противоречия, проблемы. - Кишинев: Штиинца, 1989.
285. Образ жизни. Теоретические и методологические проблемы социально-психологического исследования. - К.: Наук. думка, 1980.
286. Общественное мнение и пропаганда. - М., 1980.
287. Овсянников М. Об итогах VI Международного конгресса по эстетике //  Искусство и общество: VI Международный конгресс по эстетике. - М. : Наука, 1972. - С. 5 - 17.
288. Овчинников В. С. Мировоззрение как явление духовной жизни общества. - Л., 1978.
289. Ожегов С. И. Словарь русского языка. - М.: Изд-во «Русский язык», 1977.
290. Ойзерман Г. И. К критике экзистенциалистской концепции философии как феномена культуры // Философия и история культуры. - М.: Наука, 1985. - С. 256 - 270.
291. Ойзерман Г. И. Марксистская концепция культуры и ее буржуазные интерпретаторы // Философия культуры ({XVII Всемирный философский конгресс). - М.: Знание, 1985. - С. 21 - 39.
292. Окладников А. П. О значении захоронений неандертальцев // Сов. этнография. - 1952. - № 3. - С. 177.
293. Октябрь: история и историки // Сов. культура. - 1988. - 5 ноября. - С. 6.
294. Ольшанский Д. В. Культура и пропаганда в формировании мировоззрения личности // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного миро-воззрения основа комплексного воспитания». 17 - 18 апреля 1984 г. Вып. 1. - М., 1985. - С. 31 - 36.
295. Орлов В. Альтист Данилов. Роман. - К.: Музычна Украйина, 1988.
296. Орлов В. В. Закон как детерминанта развития // Категории диалектики. Диалектика зако-номерной связи: Межвуз. сб. науч. тр. - Свердловск, 1982. - С. 25 - 28.
297. Орлов В. В. Материя, развитие, человек. - Пермь, 1974.
298. Орлов В. В. Психо-физиологическая проблема: Философский очерк. - Пермь, 1966.
299. Орлов Д. И. К вопросу о методологических средствах познания направленности развития биологических явлений // Категории диалектики в естественнонаучном познании: Межвуз. сб. науч. трудов. - Ульяновск, 1984. -  С.  65 - 75.
300. Орлов Ю. К. Невидимая гармония // Число и мысль. Сб. Вып. 3. - М.: Знание, 1980. - С. 70 - 106.
301. Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства // Самосознание европейской культуры ХХ в.: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. - М.: Политиздат, 1991. - С. 137. - С. 230 - 263.
302. Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. - М., 1991.
303. Основы марксистско-ленинской теории культуры: Учебник для вузов. - М.: Высш. Школа, 1986.
304. Основы марксистско-ленинской философии: Учебник для вузов. - 6-е изд. - М.: Политиздат, 1982.
305. Основы политической науки: Уч. пособие. - М., 1993. - Ч. 1.
306. Оствальд В. Натурфилософия. - М., 1902.
307. Откуда есть пошла украинська земля? // Братья славяне. - 1998. - Октябрь. - № 2. - с. 1, 6.
308. Очерки теории культуры. - Ереван, 1969.
309. Памятники истории Киевского государства ІХ - ХІІ веков. - М., 1936.
310. Парнюк М. А., Деркач Л. А., Конониев Н. С. Природа мировоззрения и его место в практически-духовной сфере // Мировоззрение, наука, практика: Сб. науч. тр.- Иркутск: Ирк. ун-т, 1988. - С. 7 - 20.
311. Петрицкий В. А. Этическое учение Альберта Швейцера. Опыт критического анализа. - Л., 1971.
312. Петров М. К. Язык, знак, культура. - М., 1991.
313. Петрова М. М. Теория культуры: Конспект лекций. - СПб. : Изд-во Михайлова В. А., 2000.
314. Петровская М. М. США: политика сквозь призму опросов. - М., 1982.
315. Пигулевская Н. В. Ближний Восток. Византия. Славяне. - Л., 1976.
316. Пивоев В. М. Вера и мировоззрение (о роли веры в структуре оптимистического мировоз-зрения) // Культура и мироотношение . - Петрозаводск, 1990. - С. 59 - 66.
317. Платон. Государство // Соч. - М.: Мысль, 1971. - Т. 3. - Ч. 1. - С. 91 - 191.
318. Платон. Политик. Законы // Соч. - М.: Мысль, 1972. - Т. 3. - Ч. 2. - С. 10 - 469.
319. Платонов Г. В. Картина мира, мировоззрение и идеология. - М., 1972.
320. Платонов О. Почему погибнет Америка. Конец империи зла // Русский Вестник. - 1998. - № 11- 13. - С. 1 - 16.
321. Поленина С. В. Закон как средство реализации задач формирования правового государства // Теория права: Новые идеи. - М., 1993. - Вып. 3. -  С. 13 - 22.
322. Поликарпов В. Иные миры «психокосмоса» // Наука и религия. - 1992. - № 4 - 5. - С. 12 - 14.
323. Померанцева Э. В. Судьбы русской сказки. - М.: Наука, 1965. - С. 203.
324. Попов Н. П. Америка 80-х. Общественное мнение и социальные проблемы. - М., 1986.
325. Поспелова И. Этика. О исторической и современной проблематике нравственной теории. - М., 1965.
326. Потапейко Д. А. Правосознание как особое общественное явление. - К., 1970. - С. 12.
327. «Православный церковный календарь» на 2002 год. - Кострома: ООО «Авенир-Дизайн», 2001.
328. Пресса и общественное мнение. - М., 1986;
329. Причепий Е. Н. Буржуазная социология знания (Критика методологических принципов). - К.: Наукова думка, 1983.
330. Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. - Рига: Зинатне, 1988.
331. Проблемы философии культуры: опыт историко-материалистического анализа. - Мысль, 1984.
332. Прокофьев В. Н. Федор Иванович Шмит (1877 - 1941) и его теория прогрессивного циклического развития искусства // Советское искусствознание - 80. - М., 1981. - Вып. 2. - С. 252 - 285.
333. Пронин Е. И. Печать и общественное мнение. - М., 1971.
334. Раге Ю. Н. Мировоззрение и метод в исследованиях объектов культуры // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 - 18 апреля 1984 г. Вып. 1. - М., 1985. - С. 19 - 22.
335. Раду Д. Идея культурного прогресса в современном мире. - М.: Прогресс, 1984.
336. Радугин А. А., Радугин К. А. Социология: курс лекций. - 3-е изд., перераб. и дополн. - М.: Центр, 2000. - С. 9.
337. Раевская Н. Е. Культурология. Конспект лекций. - СПб: Альфа, 2001.
338. Развитие духовных основ социалистического образа жизни. - К., 1984.
339. Разумов А. Цели общества и политические программы // Коммунист. - 1990. - № 9. - С. 3 - 13.
340. Рассел Б. История западно-европейской философии. - М., 1960.
341. Рачков П. А. Культура и наука. Лекции по спецкурсу. - М.: МГУ, 1981.
342. Рейч Ч. Молодая Америка // Мировая экономика и международные отношения. - 1971. - № 10. - С. 113 - 120.
343. Решетников В. А. Духовные основы политической культуры. - Иркутск, 1991.
344. Розин В. М. Введение в культурологию. Учебник для высшей школы. - М.: Издательский Дом «Форум», 1998.
345. Розин В. М. Культура и проблема ее изучения // Методологические проблемы теоретико-прикладных исследований культуры: Сб. науч. трудов / НИИ культуры. - М., 1988. - С. 234 - 247.
346. Розин В. М. Методология и философия в современной интеллектуальной культуре // Вопросы методологии. - 1991. - № 2. - С. 12 - 20.
347. Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. - М., 1957.
348. Рузавин Г. И. Проблема интерпретации и понимания в герменевтике // Объяснение и по-нимание в научном познании. - М., 1983.
349. Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права. - М.: Соцэк-гиз, 1938.
350. Руткевич М. Н. Образ жизни и «качество жизни» // Соц. исследования. - 1976. - № 4. - С. 47- 52.
351. Руткевич М. Н. Социалистический образ жизни (Методологические аспекты). - М., 1983.
352. Рыбачук Н. Ф. Труд и формирование нового человека. - К., 1986.
353. Салтыков-Щедрин М. Е. История одного города. Сказки. - К.: Дніпро, 1977.
354. Самсонова Т. В. Теоретические проблемы этики. - М., 1966.
355. Сандлер С. А. Самоучитель языка идиш. - М. : Рус. яз., 1989.
356. Санистебан Л. С. Основы политической науки. - М.: МП «Владан», 1992.
357. Сапронов П. А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры. - 2-е изд., доп. - СПб.: Лениздат; Издательство «Союз», 2001.
358. Сарингулян К. С. Культура и регуляция деятельности. - Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1986.
359. Саробьянов Д. В. Искусствознание: основные направления исследовательских разработок // Вестник АН СССР. - 1989. - № 8. - С. 116 - 123.
360. Сафаров Р. А. Общественное мнение в системе советской демократии. - М., 1982.
361. Селиванов Ф. А. Сравнительный анализ предметов отражения форм общественного созна-ния // Взаимодействие форм общественного сознания. - М.: МГУ, 1964. - С. 84 - 90.
362. Семенов С. Хронологические аспекты процессов культуры // Общественные науки  совре-менность. - 1993. - № 4. - С. 146 - 158.
363. Семенцов В. С. Бхагаватгита в традиции и в современной научной критике. - М.: Наука, 1985.
364. Силичев Д. А. Культурология. Учеб. пособие для вузов. - М.: «Изд-во ПРИОР», 2001.
365. Сильвестров В. В. Анализ теоретических концепций в современной культурологии // Методологические проблемы теоретико-прикладных исследований культуры: Сб. науч. тр. /НИИ культуры. - М., 1988. - С. 159 - 196.
366. Сильвестров В. В. Философское обоснование теории и истории культуры. - М.: ВЗПИ. 1990.
367. Сильдмяэ И. Знания (Когитология). - Таллин: Ээсти раамат, 1987.
368. Словарь // Раса. - Латвия. Рига: Независимое издание движения сознания Кришны, 1989. - № 5. - С. 60.
369. Смирнов С. Н. Диалектика отражения и взаимодействия в эволюции материи. - М., 1974.
370. Смолин В. И. Рефлексия как фактор развития социалистической идеологии // Время и преемственность в развитии культуры. - Саратов: Изд-во Сар ун-та, 1991. - С. 59 -68.
371. Сноу Ч. П. Две культуры. - М.: Прогресс, 1973.
372. Соколов Э. В. Значение теорий «социального характера» и «коллективного бессознательного» для понимания массовых социальных процессов // Стиль и традиции в развитии культуры: Сб.: науч. тр. - Л., 1989. - С. 38 - 51.
373. Соколов Э. В. Культура и личность. - Л.: Наука, 1972.
374. Соколов Э. В. Понятие, сущность и основные функции культуры: Уч. пособие. - Л.: ЛГИК, 1989.
375. Солженицын А. Архипелаг Гулаг // Собр. соч. - Вермонт - Париж, 1980. - Т. 5.
376. Сохор А. О методологии научного познания искусства // Методологические проблемы современного искусствознания: Сб. статей. Вып. 1. - Л., 1975. - С. 7 - 19.
377. Сохор А. Роль искусствознания и социологии в исследовании советской художественной культуры // Методологические проблемы современного искусствознания: Межвуз. сб. тр. - л., 1978. - Вып. 2. - С. 5 - 12.
378. Социалистический образ жизни и современная идеологическая борьба. - М., 1976.
379. Спиркин А. Г. Мировоззрение // Философский энциклопедический словарь. - М.: Сов. эн-циклопедия, 1983. - С. 375 - 376.
380. Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. - М.: Политиздат, 1972.
381. Спор древних и новых. - М., 1985.
382. Ставская Р. Н. Философские вопросы развития современной науки. - М., 1974.
383. Стадник В. П. Закон и цикличность // Категории диалектики. Диалектика закономерной связи: Межвуз. сб. науч. тр. - Свердловск, 1982. - С. 48 - 55.
384. Стеценко А. Н. Хрестоматия по старославянскому языку: Учеб. Пособие для студентов пед. ин-тов по спец. № 2101 «Рус. яз и лит.» - М.: Просвещение, 1984. - С. 3.
385. Стиль жизни личности: Теоретические и методологические проблемы. - К.: Наук. думка, 1982.
386. Столетов А. Г. Собр. Соч. - М. - Л., 1941. - Т. 2.
387. Строительство коммунизма и проблемы культуры. - М.. 1963.
388. Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли ХХ в. - М., 1980. - Вып. 2.
389. Суровягин С. П., Селиванов Ф. А. Общественное сознание как целостное образование // Диалектика форм и уровней общественного сознания: Межвуз. сб. науч. ст. - Барнаул, 1988. - С. 73 - 83.
390. Сэв Л. Марксизм и теория личности. - М., 1972.
391. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. Пер. с англ. - М.: Политиздат, 1989. - С. 18.
392. Талинская И. Л. Загадки известных книг. - М.: Наука, 1986.
393. Тасалов В. И. О методологии изучения основных сфер художественной реальности // Современное искусствознание: Методологические проблемы. - М.: Наука, 1994. - С. 121 - 122.
394. Твое святое имя. - М.: БЛАГО, 1997.
395. Тимошевский А. В. Проблема духовности человека в современной идеологической борьбе // Критика буржуазных философских и социологических концепций культуры: Сб. науч. тр. ЛГИК. - Л., 1986. - С. 81 - 91.
396. Титаренко А. И. От обычая к норме: взаимоотношение некоторых исторических способов моральной регуляции // Моральная регуляция и личность. - МГУ, 1972. - С. 45 - 60.
397. Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания. - М., 1974.
398. Титов В. А. Специфика морального познания социальной действительности // Мораль и этика: Мораль в социалистическом обществе. - М., 1989. - С. 35 - 52.
399. Толстов С. П. По следам древнехорезмийской цивилизации. - М., 1948.
400. Толстых В. И. Образ жизни: понятие, реальность, проблемы, - М., 1978.
401. Туленов Ж. Т. Система законов и категорий диалектики. - Ташкент, 1974.
402. Тульчинский Г. Л. Герменевтика и естествознание (обзор) // Математика, естествознание и культура: Сб. обзоров и рефератов. - М., 1983. - С. 12 - 43.
403. Тульчинский Г. Л. Трудности и перспективы семиотического анализа культуры: о причинах несостоятельности буржуазной семиотики культуры // Ленинизм и актуальные проблемы критики буржуазных и ревизионистских концепций культуры: Сб. науч. тр. - Л., 1983. - С. 86 - 95.
404. Туркин А. П. О соотношении закономерного и уникального в развитии // Категории диа-лектики. Диалектика закономерной связи: Межвуз. сб. науч. тр. - Свердловск, 1982. - С. 29 - 40.
405. Тютчев Ф. И. Стихотворения. - М.: Художественная литература, 1986.
406. Угринович Д. М. Искусство и религия. - М., 1982.
407. Украинцев Б.С. Самоуправляемые системы и причинность. - М., 1972.
408. Уледов А. К. Духовная жизнь общества. - М., 1980.
409. Уледов А. К. Общественная психология и идеология. - М.: Мысль, 1985.
410. Урбанизация и рабочий класс в условиях научно-технической революции. - М., 1970.
411. Федосеев П. Н. Философия и мировоззренческие проблемы современной науки // Вопросы философии. - 1978. - № 12. - С. 34 - 49.
412. Федчин В. С. Диалектика мировоззрения и идеологии как конкретно-историческая форма разрешения проблемы человека // Мировоззрение, наука, практика: Сб. науч. тр. - Иркутск, 1989. - С. 40 - 51.
413. Филдви. Философия движения: Вестник Академии йога. - 1994. - № 2 (15). - Февраль. - С. 5.
414. Философия и современная биология. - М., 1973.
415. Философия Канта и современность. - М., 1974.
416. Флиер А. Теория культуры вместо исторического материализма // Общественные науки и современность. - 1993. - № 2. - С. 135 - 139.
417. Форман И. П. Теория познания и философия культуры (Критический анализ зарубежных идеалистических концепций). - М.: Наука, 1986.
418. Фробениус Л. Исследования по антропологии. - М., 1923.
419. Фролов И. Т. Прогресс науки и будущее человечества. - М., 1975.
420. Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе. - М.. 1986. - С. 93 - 118.
421. Хайкин Я.. З. Структура и взаимодействие моральной и правовой систем. - М., 1972.
422. Харчев А. Г., Алексеева В. Г. Образ жизни, мораль, воспитание. - М., 1977.
423. Хейердал Т. Искусство острова Пасхи. - М., 1982.
424. Хитрова С. Ф. Общественное мнение и пропаганда в условиях развитого социализма. - М., 1997.
425. Хорев Н. В. Философия и культура. Лекция. - М.: МГУ, 1978.
426. Хорев Н. В. Философия и культурное развитие // Философия и история культуры. - М.: Наука, 1985. - С. 82 - 95.
427. Хорев Н. В. Философия как фактор развития науки. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1979.
428. Хохлов А. М. Закон и случайность // Категории диалектики: Диалектика закономерной связи / Межвуз. сб. науч. тр. - Свердловск, 1982. - С. 37 - 52.
429. Хренов Н. А. Культурологический аспект художественного процесса ХХ в. // Современное искусствознание: методологические проблемы. - М.: Наука, 1994. - С. 29 - 51.
430. Чавчавадзе Н. З. Культура и ценности. - Тбилиси: Мецниереба, 1984.
431. Чавчавадзе Н. З. Внешние и внутренние факторы развития культуры // Культура и общест-венное развитие. - Тбилиси: Мецниереба, 1979. - С. 5 - 32.
432. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. - М., 1981.
433. Чанышев А. Н. Начала философии. - М., 1982.
434. Чанышев А. Н. Эгейская предфилософия. - М., 1970.
435. Человек и мир человека. - К., 1977.
436. Черноволенко В. Ф. Мировоззрение и научное познание. - К.: КГУ, 1970.
437. Чернышева Е. Ю. Мера вечности: Научно-популярное издание. - Х.: Крок, 1996. - С. 55.
438. Черняк В. С. Генезис классической науки (по поводу историографической концепции А. Койре) // Вопр. филос. - 1976. - № 10. - С. 142 -148.
439. Чирков Ю. Охота за кварками. - М.: Мол. гвардия, 1985.
440. Читтапад. Тайна Леонардо // Философия движения. - 1994. - № 1. - С. 6.
441. Чхиквишвили Д. И. Народ и культура. - Тбилиси: Изд-во Тбилис. ун-та, 1974.
442. Шафаревич И. Р. Есть ли у России будущее? - М., 1991.
443. Швейцер А. Культура и этика. - М., 1973.
444. Шейфер П. Культура и мир: роль культуры в будущем // Культуры. - 1982. - С. 15 - 67.
445. Шинкарук В. И., Иванов В. П. Актуальные проблемы исследования мировоззренческих функций материализма // Вопр. Философии. - 1981. - № 2. - С. 40 - 57.
446. Шинкарук В. И. Диалектический материализм - методологическая основа научного атеизма // Атеизм и религия в современной борьбе идей. - К., 1975. - С. 54 -66.
447. Шинкарук В. И., Яценко А. И. Гуманизм диалектико-материалистического мировоззрения. - К., 1984.
448. Ширматова Г. Культурная среда и личность как функциональная система // Культурная среда и духовное формирование личности. - Ташкент: Фан, 1981. - С. 5 - 21.
449. Шкловский И. С. Вселенная. Жизнь. Разум. - М., 1973.
450. Шляхтенко С. Г. , Бушуева Н. А. Принцип всеобщей связи и направление развития // Проблемы диалектического материализма. - Л., 1974. - Вып. 1. - С. 47 - 64.
451. Шмальзаузен И. И. Проблемы дарвинизма. - Л., 1969.
452. Шмит Ф. И. Искусство. Основные проблемы теории и истории. - Л., 1925.
453. Шпенглер О. Закат Европы. - М. - П., 1923.
454. Шрейдер Ю. Идеология или сознание? К проблеме выбора // Знание - сила. - 1990. - № 3. - С. 33 - 39.
455. Шубкин В. Трудное прощание // Новый мир. - М., 1989. - № 4. - С. 165 - 184.
456. Шуртаков К. П. Мировоззрение и методы его формирования: концептуально-философский анализ. - Казань: Изд-во Казан. ун-та, 1989.
457. Щедровицкий Г. П., Дубровский В. Я. Научное исследование в системе «Методологической работы» // Проблемы исследования структуры науки. - Новосибирск, 1967.
458.   Щедровицкий Г. П. Избранные труды. - М.: Шк. Культ. Полит., 1995.
459. Щепаньский Я. Элементарные понятия социологии. - М., 1969.
460. Эпштейн М. После будущего. О новом сознании в литературе // Знамя. - 1991. - № 1. - С. 217 - 230.
461. Энгельс Ф. Соч. - Т. 20. - С. 491.
462. Энгст Я. Некоторые проблемы научной этики. - М., 1960.
463. Эфроимсон В. Родословная альтруизма // Новый мир. - 1971. - № 10. - С. 104.
464.
465. Юдин Э. Г. Отношение философии и науки как методологическая проблема // Философия в современном мире. - 1972.
466. Южаков В. Н. Системная дифференциация как закономерность развития // Категории диалектики. Диалектика закономерной связи: Сб. науч. тр. Свердловск, 1982. - С. 69 - 74.
467. Язык закона. - М., 1990.
468. Яковенко И. Г. Традиции и мировоззрение: проблемы взаимовлияния // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 - 18 апреля 1984 г. Вып. 1. - М., 1985. - С. 55 - 61.
469. Яковец Ю. В. Теория циклического развития и методология долгосрочного прогнозирова-ния // Известия АН СССР. Серия экономическая. - 1989. - № 3. - С. 24 - 35.
470. Яковлев Я. В. Идеология. - М., 1979.
471. Яковлев Я. В. Идеология: Противоположность марксистско-ленинских и буржуазных концепций. - М.: Мысль, 1979.
472. Якуба Е. А. Право и нравственность как регуляторы общественных отношений при социализме. - Х., 1970.
473. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. - М., ИНИОН, 1977. - Вып. 1.
474. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991.
475. Ястребова Н. А. Единство и альтернативность европейского эстетического опыта // Современное искусствознание: Методологические проблемы. - М.: Наука, 1994. - С. 78 - 97.
476. Яценко А. И. Целеполагание и идеалы. - К., 1977.
477. Яцков В. Ученый и власть - близнецы братья? // Зеркало недели. - 2002. - № 14. - 13 апреля. - С. 6.

* *     *

478. Бабій Л. Т. Діалектіка розвитку історичних типів культури (Філософсько-соціологічні проблеми). - Львів: Світ, 1991.
479. Братко-Кутинський О. Феномен України. - К.: Газета «Вечірній Київ», Українська академія оригінальних ідей, 1996.
480. Бургін М. С. Фундаментльні засади теорії тріад // Ідея. - 1994. - № 2. - С. 32 - 45.
481. Беспальчий Е. Я. Праця та релігія. - К., 1981.
482. Беспальчий В. Ф. Світогляд та праця. - К., 1969.
483. Важинський М. П. Світоглядний аспект культурології // Винахідник України. - 2`2000 / 1`2001/ - С. 147 - 156.
484. Важинський М. П. Тринітарна онтологія Людини (методологічний аспект) // Доповіді міжнародного конвенту тринітарнх знань. - 1999 - 2000. - С. 116 - 123.
485. Гончаренко М. В. Мистецтво і філософія // Народна творчість та етнографія. - 1995. - № 6. - С. 16.
486. Губко О., Кметь М. Українська народна магія і ваше здоров;я та благополуччя / Наук. вид.. - Здолбунов: Районна друк. Рівненського облполіграфвидаву, 1992.
487. Даниленко В. Стереотип, монотип, архетип у культурних моделях // Слово і час. - 1994. - № 1. - С. 55.
488. Дей О. І. Дивовижний світ народної казки // Дерев`яне чудо. - Ужгород: Карпаті, 1981. - С. 3 - 5.
489. Дунаєвська Л. Ф. Колиска добрих див // Українські народні казки: Для молодшого і середнього шкільного віку . - К.: Веселка, 1988. - С. 5 - 9.
490. Зязюн І. А. Динаміка культурного поступу (культура і субкультура з точки зору теорії) //  Трибуна. - 1994. - № 9/10. - C. 20 - 21.
491. Канигін Ю. М. Шлях аріїв: Україна в духовній історії людства: Роман-есе. - 2-е вид. - К.: Україна, 1996. - С. 37. 
492. Карпенко В. Лебедина пісня Братка-Кутинського // Братко-Кутинський О. Феномен України. - К.: Газета «Вечірній Київ», Українська академія оригінальних ідей, 1996. - С. 3 - 5.
493. Карпенко В. Як повернути манкурту пам'ять?.. Колонка головного редактора у «Вечірньому Києві». - К.: Газета «Вечірній Київ», 1997.
494. Катехізіс єврея в СССР // Соборність. - 1992. - № 5 (29). - Серпень.
495. Крип"якевич І. Коротка історія України. - К.: Україна, 1993.
496. Кулинкович А. Е. Концептуальные основы геологии и геофизики. - К.: Знание, 1991.
497. Кулинкович А. Е. Тріадність і кількісні закономірності розвитку світобудови // Ідея. - 1994. - № 2. - С. 46 - 54.
498. Концептуальні засади української політології. - К., 1993.
499. Лапокниш Л. В. «Масова культура» як свідчення загальної кризи духовного життя капіталістичного суспільства // Критика буржуазних теорій культури. - К.: Наукова думка, 1982. - С. 107 - 118.
500. Надольний І. Ф. Людина і мораль. - К., 1972.
501. Політологія: Курс лекцій: Навч. посібник. - К.: Вища школа, 1993.
502. Потульницький В. А. Теорія української політології: Курс лекцій. - К.: Либідь, 1993.
503. Рубан В. Ф. Берегиня: Історичний роман. - К.: Укр. Писменник, 1992.
504. Скрипник Л. Г., Дзятківська Н. П. Власні імена людей. Словник-довідник. - К.: Наукова думка, 1996.
505. Словник соціологічних і політологічних термінів: Довідн. вид. / Уклад.: В.І. Астахова, В. І. Даниленко, А. І. Панов та ін. - К.: Вища школа, 1993.
506. Теорія та історія світової і вітчизняної культури: Курс лекцій. - К.: Либідь, 1992.
507. Теорія та історія світової і вітчизняної культури: Підручник. - Львів: Каменяр, 1992.
508. Українське мистецтво в контексті сучасної культури: Монолог чи діалог? «Круглий стіл» філософів і  мистецтвознавців// Філософська і соціологічна думка. - 1993. - № 9/10. - С 91.
509. Харченко П. А. Тринітарна парадигма - світогляд третього тисячоліття // Ідея. - 1994. - № 2. - С. 3.
510. Чукут С. А. Генеза духовної культури: (управлінський вимір): Монографія. - К.: Видавництво УАДУ, 1999.
511. Шейко В. М. Історико-культурологівчні концепції цивілізаційногї еволюції в добу глобалізму (кінець ХІХ - початок ХХІ ст.). Автореф. Дис... д-ра іст. Наук. - Х., 2002. - С. 12.
512. Шинкарук В. І. Діалектика розвитку соціалістичного способу життяя // Філос. Думка. - 1977. - № 8. - С. 15;
513. Щербань В., Радван О. Мистецтво бути нацією // Ліберальна газета «Разом». - 1997. - Липень. - № 3. - С. 3.
514. Яблонський В., Таланчук П. Мова рідна, слово рідне // Голос Україхи. - 1997. - 27 березня.

* * *
515. Adorno Th. W. Ideologie // Soziologische Exkurse. Frankfurter Beitr;ge zur Soziologie. - Fr. am Main, 1967. - S. 163 - 187.
516. Arendt H. Society and Culture. Daedalus. - Spring, 1960.
517. Bagby Ph. Culture and History. Prolegomena to the comparative of Civilizatione. - N. Y. - L., 1958.
518. Bell D. The coming of postindustrial society - N. Y.: Basic books, 1973.
519. Capra F. Bootstrap and Buddism // Amer. j. of physics. - N. Y., 1974. - Vol. 42. - № 1. - Р. 15 - 19.
520. Boon J. Further operations of culture in anthropology // The idea of culture in the social sciens. - Cambridge univ. Press, 1973. - P. 3 - 47.
521. Dawson C. Religion and Culture. - L., 1946.
522. Dihle A. Die Goldene Regel. - Gottingen, 1962.
523. Durkheim E. Les formes elementares de la vie religieuse. - Paris, 1912.
524. Durkheim E. The elementary furms of the religions life / Translated from the French. - By I. W. Swain. - N. Y., 1965.
525. Eliot T. S. Notes Toward the Definition of Culture. - L., 1964.
526. Eliot T. S. Selections from Notes Towards Definition of Culture. - Cairo, 1959.
527. Fischer E. Marxismus und Ideologie // Weg und Ziel. - 1965. - № 5. - S. 47 - 65.
528. Frankena W. K. Recent Conceptions of Morality // Morality and Language of Conduit. - Detroit, 1963. - P. 4 - 17.
529. Frey G. M;glichkeiten und Grenzen einer wissenschaftlichen Philosophie. - Haag, 1971. - Bd. 2. - H. 1.
530. Fritzhhand M. G;;wne zaqadnienia i kierunki metaetyki. - Warszawa, 1970.
531. Fritzhhand M. W kr;gu etyky marksistowskej. - Warszawa, 1966.
532. Fromm E. The Sane Society. - L., 1959.
533. Frost W. The future significature of civilization, nature and religion. - L., 1970.
534. Gadamer H. - G. Wahrheit und Methode. - Mohr: T;bingen etc., 1965. - XXX.
535. Ghose A. The synthesis of Yoga. - Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram press, 1971.
536. Ginsberg M. Evolution and Progress. - London, 1961.
537. Goodenough W. Culture, Language and Society. - N. Y., 1971.
538. Grosmann A. The Idea of Progress and Fallosty of Materialist . - London, 1952.
539. Habermas I. Theorie und Praxis. - 3 Aufl. - Fr. am Main, 1974.
540. Hartmann N. Grundzuge einer Metaphisik der Erkenntnise. - Berlin - Leipzig, 1921.
541. Heidegger M. Sein und Zeit. - Mohr: T;bingen etc., 1953. - XII.
542. Heisenberg W. Physics and philosophy. - N. Y.: Harper, 1958.
543. Herskovits M. The Man and his Works. The science of cultural antropology. - N. Y., 1949.
544. Hoyle F. Frontiers of astronomy. - L.: Heinmann, 1955. - XVI.
545. Husserl E. Die Krisis der Europ;ischen Wissenschaften und die Transzendentale Phenomenologie: Eine Einleitung in die Ph;nomenologische Philosophi // Husserliana. - Haag, 1954. - Bd. 6. - S. 288 - 359.
546. Husserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrege // Husserliana. - Den Haag, 1950. - Bd. 1.
547. Husserl E. Ideen zu einer reinen Phenomenologie und ph;nomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Ph;nomenologie und die Fundamente der Wissenschaften // Husserliana. - Den Haag, 1959. - Bd. 8. S. - 375 - 421.
548. Huxley A. Braw New World bevisited. - L., 1953.
549. Jaspers K. Existenzphilosophie. - B., 1956.
550. Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen. - M;nchen, 1922.
551. Kr;ber A., Kluchohn C. Culture: A Critical Review of Concepts and Definition. - N. Y., 1952.
552. Kochelmans J. Theoretical Problems in Phenomenological Psychology // Phenomenology and the social Sciens. - Evanston, 1973. - Vol. 1. - P. 247 - 302.
553. Lorenz K. Das sogenannte B;se. - Wien, 1965.
554. Mannheim K. Ideologie und Utopie. - 5 Aufl. - Fr. am Main, 1969.
555. Malinowski B. A scientific theory of culture. - N. Y., 1960.
556. Malinovski B. Myth in Primitive Psichology. - L., 1926.
557. Maritain J. Kultura i religia. - Warszawa, 1938.
558. Merrill P. Society and culture. - Now Jersey, 1962.
559. Murti T. P. V. The central philosophy of Buddism: A stady of Madhyamika system. - L.: Allen s. Unwin, 1955. - XIII. - I.
560. Ogburn W., Nimkoff M. On culture and social change. - L., 1964.
561. Ortega y Gasset J. Obras completas. - Madrid, 1947. - T. 3.
562. Parsons T. Culture and social system revisited // The idea of culture in the social sciens. - Cambridge univ. Press, 1973. - P. 34 - 57.
563. Philippides d. J. Die Goldene Regel. - Leipzig, 1929.
564. Proceedings of the fifth International Congress of Aesthetics. Amsterdam, 1964. - The Haag - Paris, 1968.
565. Randall D. Nature ad historical experience. - N. Y., 1958.
566. Restivo S. P. Parallels and paradoxes in modern physics and Eastern mysticism. P. 1. A critical reconnaissance // Social studies of science. - L., 1978. - Vol. 8. - № 2. - Р. 143 - 181.
567. Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. - Leipzig, 1923. - Bd. 1.
568. Scheler M. Die Wissenformen und die Geselschaft. - Leipzig, 1926.
569. Stapp H. P. S - matrix interpretation of quantum theory // Phys. rev. - Lancaster (Pa.). - 1971. - Vol. D 3. - P. 1303 - 1320.
570. Sorokin P. A. Social and Cultural Dinamiks. - N. Y. 1961. - V. 1.
571. The Boundaries of Civilizations in Spas and Time. - N. - L., 1987.
572. Weber M. Gesammelte Aufs;tze zur Religionssoziologie. Bd. 1. - T;bingen, 1986.
573. Weber M. Gesammelte Aufs;tze zur Wissenschaftslehre. - Tubingen, 1968.
574. Wheeler I. A. From relativity to mutability // The physicist`s conception of nature. - Dordrecht: Boston, 1973. - P. 202 - 247.
575. Wheit L. Cultural evolution. Dictionary of social sciences. - N. Y., 1965.
576. Wiatr E. Drogi  kultury massowej. - Warszawa, 1968.
577. Winter G. Flements for a social  ethic. - N. Y.: Macmillan, 1966.
578. Whit L. The Evolution of Culture. - N. Y., 1959.
579. Whit L. The Science of culture. - N. Y., 1949.
580. Zigulski K. Wstep do zagadnieu kultury. - Warszawa, 1972.


Рецензии