Проза.ру

Культурология тринитарная. Учебник

ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ…
ВСТУПЛЕНИЕ. КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК НАУКА.
(Определение культуры, объект и предмет культурологии)

РАЗДЕЛ 1. АКСИОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
§ 1. Феномен мировоззрения
§ 2. Мораль и этика
§ 3. Общественное мнение и идеология
§ 4. Эстетика и искусство
§ 5. Герменевтика искусства

РАЗДЕЛ 2. СОЦИОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
§ 1. Социология (объект, предмет, научный статус) и стратификация общества
§ 2. Политология и политика
§ 3. Право

РАЗДЕЛ 3. МОРФОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
§ 1. Морфология - образ жизни и его структура
§ 2. Праздники, обряды, ритуалы и образ жизни

СПРАВОЧНИК (категорий, понятий, определений)


ПРЕДИСЛОВИЕ

Несмотря на то, что культурология совсем недавно стала обязательной дисциплиной в системе высшего образования, вниманию студентов и преподавателей предлагается большой выбор учебников, учебных пособий и курсов лекций. В таком случае возникает закономерный вопрос: чем же вызвана необходимость написания еще одного учебника? Ответ: прежде всего, тем состоянием, в котором находится на сегодняшний день культурология. Что же это за состояние? Прислушаемся к мнению некоторых известных культурологов.

В. М. Розин:
«Культурология относительно новая научная дисциплина, изучающая, во-первых, культуры в целом, во-вторых, отдельные явления культуры (материальную культуру, духовную, быт, искусство, религию, семью, и т. д.). Культурология, на наш взгляд, - дисциплина гуманитарная. Отсюда различные парадоксы: нет единой культурологии, теорий культуры столько, сколько крупных культурологов, каждое оригинальное культурологическое направление задает свой подход и предмет» [1].

В. М. Межуев:
«Видимо, неправильно понимать под культурологией какую-то уже окончательно сложившуюся науку с четко выделенными дисциплинарными границами и полностью оформившейся системой знаний. Культурология, скорее, - некоторое суммарное обозначение целого комплекса разных наук, изучающих культурное поведение человека и человеческих общностей на разных этапах их исторического существования» [2].

Д. М. Силичев:
«В целом же культурология не достигла вполне зрелого уровня и пребывает на стадии становления. В ней нет еще достаточно разработанных понятий, категорий и терминологического аппарата» [3].

П. А. Сапронов:
«Десятилетиями спокойно и уверенно себя чувствовавшая, хотя и вполне эфемерная дисциплина - «теория культурно-просветительной работы» - сегодня торжественно именуется культурологией... Источники практически безграничной эксплуатации термина «культурология» в том, что стоящая за ним научная дисциплина таковой в традиционном смысле вовсе не является. Смутность и неопределенность образа культурологии - свидетельство не в ее пользу. Каждый вправе усомниться в гносеологическом статусе, полноте реальности и даже самой реальности ее существования. Действительно, что это за дисциплина, чья предметная сфера часто неуловима на уровне внятных формулировок и для самих культурологов. Еще более далек от очевидности метод культурологии. Уже одни эти свидетельства дают основания для утверждения о том, что культурология в традиционном для науки смысле вовсе не существует» [4].

А. И. Кравченко:
«О предмете и месте культурологии в системе научного знания не сложилось единого мнения» [5].

Можно продолжить цитирование, но и приведенные выше высказывания дают представление о причинах, породивших огромное количество учебной литературы по культурологии.
Попытки же свести воедино все существующие подходы при принятых методологических подходах в культурологии обречены на неудачу:
«Так как согласия между теоретиками нет, то вынести некий «средний» вариант невозможно...» [6].

Безысходность в формировании единой культурологии привела некоторых специалистов к отчаянию. Вот что, в частности, пишет А. И. Кравченко о своем учебнике:
«Автор настоящего учебного пособия не ставил перед собой задачи дать исчерпывающее знание обо всех сторонах культуры, т. е. написать книгу, которая была бы единственным руководством по культурологии. Подобная задача не только не выполнима, но и бесполезна...» [7].

Вот эту «бесполезную» работу и решился выполнить автор данного учебника, и поставил перед собой задачу, написать книгу, которая была бы на данном этапе именно единственным руководством по культурологии.

Поставленная задача и современное состояние культурологии накладывают отпечаток на характер изложения материала: проблемность, полемичность. Этот характер зависит от трудностей, с которыми автору пришлось считаться. Их сформулировала в свое время Г. М. Андреева:
«Всякий учебник для университета представляет собой своеобразное резюме того состояния научной дисциплины, которого она достигла к настоящему времени, т. е. он должен бережно донести до читателя всю глубину, сложность, порой противоречивость, тех поисков, которыми полна наука сегодняшнего дня. Однако учебник тем и отличается от монографий, что он фиксирует нечто гораздо более «безусловное» в науке, содержит в себе определенный свод того, что изучено, доказано, достаточно устоялось. Примирить эти две традиции удается далеко не всегда, особенно для тех дисциплин, которые вообще трудно назвать «устоявшимися» [8].

Культурологию действительно трудно назвать «устоявшейся». И потому придется постоянно нарушать важную заповедь написания учебника, которую отмечала в своем учебнике по «Социальной психологии» Г. М. Андреева - «сведение к минимуму ссылок на позиции  различных авторов и тем более употребления цитат».

Однако даже в Предисловии придется привести, по меньшей мере, еще одну цитату из той же Г. М. Андреевой:
«...В тех случаях, когда осуществляется поиск, когда истины еще не доказаны, нормой взаимоотношений между исследователями должно быть добросовестное изложение максимального количества идей. Это не означает упоминания всех, работающих в ключе той или иной идеи: длинные перечни фамилий уместны в авторефератах диссертаций, но загромоздят учебник, необходимо упомянуть основные имена и идеи, в других же случаях студенты будут отсылаться к соответствующим работам, которые приводятся в сносках» [9].

Остается добавить, что настоящий учебник написан на основе докторской диссертации автора «Мировоззренческий аспект методологических проблем культурологии», отдельные материалы которой апробируются публикуются с момента окончания работы над диссертацией с 1995 г.

1.Розин В. М. Введение в культурологию. Учебник для высшей  школы. - М.: Издательский Дом «Форум», 1998. - С. 3.
2. Межуев В. М. Классическая модель культуры: проблема культуры и философии Нового времени // Культура: теории и проблемы. - М., 1995. - С. 38.
3. Силичев Д. А. Культурология. Учеб. пособие для вузов. - М.: «Изд-во ПРИОР», 2001. - С. 6.
4. Сапронов П. А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры. - 2-е изд., доп. - СПб.: Лениздат; Из-дательство «Союз», 2001. -С. 3.
5. Кравченко А. И. Культурология: Учебн. пособие для вузов. - М.: Акад. Проект, 2001. - С. 7.
6. Петрова М. М. Теория культуры: Конспект лекций. - СПб.: Изд-во Михайлова В. А., 2000. - С. 6.
7. Кравченко А. И. Культурология… - С. 3
8. Андреева Г. М. Социальная психология. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1980, - С. 3.
9. Андреева Г. М. Социальная психология. - С. 5 - 6.


ВВЕДЕНИЕ. КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК НАУКА
(определение культуры, объект и предмет культурологии)

После утверждения культурологии в качестве самостоятельного направления высшего образования (имеется в виду специальность), а также введения в учебные планы вузов как общеобразовательной дисциплины встал вопрос о границах содержательного объема этого понятия и определения отличий культурологии от смежных наук.

В ходе дискуссий по этим вопросам выяснилось, что многие понимают культурологию, как новое название традиционной марксистско-ленинской теории и истории культуры, разумеется, ныне очищаемой от прежних идеологических ограничений. В таком качестве культурология унаследовала и все проблемы, связанные с определением феномена «культура»:
«Методологическая трудность заключается не в наличии «широких» и узких определений, а в том, что такие трактовки культуры по существу не являются теориями, они фиксируют понимание культуры на уровне обыденного сознания»[16, C.84].

Эта мысль свидетельствует о том, что имеющиеся в наличии определения культуры не являются результатом философского анализа, который предполагает выявление всеобщего, которое объединяло бы все факты культуры, как конкретно-всеобщего. Ибо философский анализ предполагает выявление как раз того, что должно было бы войти в учебники как «нечто гораздо более «безусловное» в науке», как говорила еще в 1980 г. Г. М. Андреева в предисловии к своему учебнику по Социальной психологии.

Но вся беда в том, что философия сама сейчас переживает кризис. Так что, если авторы и пытались опереться в методологическом плане на философию, то им можно только посочувствовать. Ситуация в философии мало чем отличается от ситуации в культурологии. Философия сама сегодня нуждается в новом методологическом фундаменте, который может быть сформирован только на базе нового мировоззрения, поскольку старые исчерпали весь свой методологический потенциал.

Положение тупиковое, поскольку в качестве методологического основания для метода при исследовании явлений культуры (и не только) выступает именно мировоззрение ученого:
«Именно оно в значительной мере обеспечивает успех исследователей или, когда установки неверны, ведет к неудачам»[18, С. 19].

И ценность любого методологического подхода заключается в том,
« ...Насколько этот подход гарантирует получение объективной, адекватной картины рассматриваемого объекта»[24, С. 5].

Сегодняшнее состояние проблемы с определением культуры свидетельствует о том, что современные методологические подходы в культурологии сомнительной ценности, равно как и мировоззрения, на которых они базируются.

Устраивает ли ученых отсутствие, так сказать, внятных формулировок термина «культура»? Ни в коей мере:
«Как известно, в науке считается недопустимым, чтобы один и тот же объект обозначался различными терминами, или чтобы несколько различных объектов обозначались одним и тем же термином. И то и другое создает серьезные трудности в исследовательской работе[9, С. 17]».

Другими словами, то, что происходит до сего дня в культурологии, в науке вообще недопустимо. Казалось бы, что это не подлежит сомнению:
«Когда исследователи пытаются дать определение культуры, они неизбежно ссылаются на тот факт, что единого «окончательного» постижения культуры не сложилось. Приводятся ссылки, которые показывают, что можно дать самые различные, порой совершенно не совпадающие определения культуры. Раскрываем любое исследование или учебное пособие по культурологии и сразу сталкиваемся с муками истолкования культуры. Как быть? Если существует культурология, то должно быть и определение культуры как исток данной гуманитарной дисциплины [6, С. 11]».

Действительно, как быть? Культурология существует, число культурологов с каждым годом увеличивается и, вот что пишет авторитетный культуролог П. С. Гуревич, по этому поводу:
«...Едва ли не у каждого исследователя собственная формула культуры [6, С. 11].

А это, как говорилось выше, в науке недопустимо. Но П.С. Гуревич успокаивает:
«Не следует драматизировать ситуацию. Прежде всего, отметим, что культура - это совокупный духовный опыт человечества. Все, что создано людьми, вошло в арсенал культуры. Естественно, что охватить исследовательским взором все богатство человеческих свершений не представляется возможным [6,С. 11]».

Совсем как у Козьмы Пруткова: «Невозможно объять необъятное». В таком случае, чему же мы учим студентов такими учебными пособиями? И чего вообще стоит культурология, построенная на приведенном афоризме незабвенного Пруткова? Естественно, что подавляющее большинство авторитетных культурологов не согласны с П. С. Гуревичем и говорят о неоднородности характера культурологии, и даже отказывают ей в статусе сложившейся науки, самостоятельной дисциплины:
«Наличие многих теорий культуры и неоднородный характер культурологии приводят некоторых культурологов к парадоксальному выводу о том, что не существует вообще такого объекта, как культура, во всяком случае, в том же смысле, в котором мы говорим про объекты естественных наук [20, С.11 - 12]».

Проблему определения культуры в научных трудах и учебниках авторы обходят по-разному:
• одни не решаются вообще давать определение культуры,
• другие ссылаются на Философский словарь 1983 года издания,
• третьи просто констатируют факт отсутствия дефиниции,
• четвертые исследуют культурологические концепции и т. д.

Есть и такие авторы, которые просто отдают эту проблему на откуп читателю:
«...В нашем пособии излагаются самые распространенные воззрения на культуру. В наиболее спорных вопросах мы рассматриваем противоположные точки зрения, чтобы дать возможность читателю сориентироваться в многообразии современных теорий... Если это поможет читателю составить свой взгляд на вещи, то мы будем считать задачу выполненной [2, С. 5]».

Итак, культурологический кризис налицо. А пути выхода из кризиса лежат в нахождении «внятных» формулировок в культурологии. И начинать необходимо с определения термина «культура», несмотря на то, что:
«...Во всей культурологии нет темы в большей степени проблематичной и дискредитировавшей себя, чем тема «понятие (или определение) культуры [2, С.5]».

Она настолько себя дискредитировала, что становится вроде бы как и «неприлично» говорить об определении культуры. Это почти как в математике, где всех, кто занимается поисками доказательства «большой» теоремы Ферма, называют презрительно «фермистами».Приведенные выше цитаты свидетельствуют о том, что в культурологии в по-следнее время «фермисты» перевелись, да и «смежники» (социологи, философы и т. д.) тоже определениями «не балуют». Более того, стало как бы «неприличным» говорить вообще об определениях, терминах, понятиях, категориях и т. п. Тенденция эта восходит к Сократу, а в поэтической форме была воспета Ф. И. Тютчевым в стихотворении SILENTIUM! (Молчание! - лат.):

Молчи, скрывайся и таи
И чувства и мечты свои -
Пускай в душевной глубине
Встают и заходят оне
Безмолвно, как звезды в ночи, -
Любуйся ими - и молчи.

Как сердцу высказать себя?
Другому как понять тебя?
Поймет ли он, чем ты живешь?
Мысль изреченная есть ложь.
Взрывая возмутишь ключи,
Питайся ими - и молчи.

Мысль изреченная есть ложь - эта философская проблема требует отдельного исследования, выходящего за рамки данного учебника. Пока же ограничимся несколькими тезисами, относящимися к характеристике определения:
1. Определение (понятие) - это всегда ограничение (или ограничения), позволяющее выделить предмет исследования или явление из общей массы наблюдаемых или мыслимых объектов.
2. Определение (понятие) - это и соотнесение определяемого объекта или явления с другими, уже определенными.
3. Определение (понятие) - должно содержать функциональные связи между соотносимыми объектами или явлениями.

Эти тезисы можно рассматривать только как набросок для дальнейшего исследования. Но этот набросок необходим, чтобы понимать, о чем мы говорим, когда говорим об определениях (понятиях). В качестве тезиса можно принять и мысль Г. П. Щедровицкого о том, что понятие есть форма детерминации мышления пониманием:
«Оно есть средство, позволяющее содержательно воспринимать и понимать текст, с соответствующим отнесением к объективной области [14, С. 5]».

Без определения культуры невозможно выявить как раз ту «объективную область», которая «позволит содержательно воспринимать» науку культурологию как науку, ибо любая наука имеет свой предмет, что позволяет ей определить специфику, сферу деятельности и свои задачи. А крупные культурологи «часто густо» обходят молчанием этот «скользкий» вопрос, хотя важность выявления предмета исследования для любой науки трудно переоценить:
«Определение предмета каждой науки есть акт ее самосознания. Сама наука осознает свои цели, круг своих проблем, сферу своих интересов, свою практику, определяющую угол зрения, под которым рассматривается мир и его связи и благодаря чему только определенные связи и стороны мира входят в предмет данной дисциплины и выявляются ею. Определение наукой своего предмета - это как бы ее очи, обращенные вовнутрь и глядящие не на мир, а на внутренние проблемы и задачи науки [1, С. 8]».

Такое понимание важности предмета науки сложилось не сегодня:
«Неизвестный автор появившегося много веков назад трактата «О возвышенном» писал, что ко всякой научной дисциплине предъявляются два требования: «Во-первых, следует определить предмет исследования, во-вторых, найти и указать способы, помогающие овладеть этим предметом». Это верное суждение нуждается в существенном дополнении: предмет должен быть рассмотрен в связи с задачами науки, а способ (метод) изучения предмета необходимо поставить в связь с ее системой [1,С. 8]».

В приведенной цитате автор известнейшего учебника по «Эстетике» Ю. Б. Борев подчеркивает, что с развитием науки важность определения предмета исследования еще больше актуализируется. Но беда в том, что и с пониманием предмета науки у ученых тоже нет единого мнения. Авторы учебника по «Социологии» настаивают на том, чтобы проводить «строгое разграничение между объектом и предметом» науки (в частности, социологии):
«В качестве объекта той или иной науки всегда выступает определенная сфера объективного или субъективного мира, в то время как предмет любой науки является результатом теоретического абстрагирования, позволяющего исследователям выделить те стороны и закономерности развития и функционирования изучаемого объекта, которые являются специфическими для данной науки. Таким образом, объект той или иной науки - это часть объективной и субъективной реальности, обладающая собственными свойствами, которые изучаются только данной наукой, а предмет науки - это результат исследовательских действий [19, С. 11]».

Такое понимание объекта и предмета науки помогло авторам кое-как определиться с объектом социологического познания. Что же касается предмета, то авторам так и не удалось определиться однозначно, поскольку он ориентирован у них на результат исследовательских действий, а результат в социологии (как и в культурологии) далеко не однозначен. У Ю. Б. Борева другой подход к определению предмета науки (в частности, эстетики):
«Что же такое с современной точки зрения предмет эстетики как науки? Специфический предмет науки - это, по существу, весь мир, рассматриваемый под определенным углом зрения, явления, взятые в свете той задачи, которую решает данная наука. Например, медицину неверно представляют себе как науку о здоровье человека; здоровье - это лишь цель медицины, а в ее предмет входят и солнце, и географическая среда, и химические соединения, и физические явления и т. д., взятые с точки зрения их значения для здоровья человека. Предметом эстетики является весь мир, рассматриваемый с точки зрения значимости, ценности его явлений для человечества [1, С.9]».

С точки зрения авторов «Социологии» у Ю. Б. Борева предмет занял место объекта исследования. А с нашей точки зрения так можно обозначить объект исследования науки в целом.

Любая наука исследует весь мир, с точки зрения «значимости, ценности его явлений для человечества». В примере с медициной надо было бы расставить акценты следующим образом: объект - человек как биологический вид и сфера его обитания, предмет - болезни человека, цель - здоровье человека.

Как пишет П. С. Гуревич:
«Начнем с дефиниции, а там станут ясны и другие проблемы[6, С. 11]».

В свое время Владимир Соловьев (1853 - 1900) настаивал на итоговом определении культуры, признавая его просто необходимым, чтобы понять локальные культуры.

Вот мы и начнем именно с итогового определения! От него будем «плясать», примеряя его и к «узким проблемам» в соответствии с тем, как подходят к культуре узкие специалисты:
• философы пытаются дать философское определение культуры, полагая, что это вечная проблема, а потому, дескать, и невозможно дать ее окончательное определение иначе она перестанет быть философской проблемой;
• семиотики (специалисты по знаковым системам) стараются выяснить некие структуры культуры;
• этнографы озабочены описанием разных культур, и общее их волнует меньше и т. д.
На сегодняшний день существует более 500 определений культуры. Существуют научные работы, посвященные историческому и философскому осмыслению этих определений, их классификации.

Среди этих многочисленных культорологических исследований незаслуженно затерялся К. С. Сарингулян, которому принадлежит такое утверждение:
«При всей пестроте значений термина «культура», в которых данный термин выступает или которые ему приписываются, различных контекстах его применения, достаточно легко удостовериться в том, что все эти значения пребывают в одном из двух, так сказать, «семантических модусов» - дескриптивном (позитивном) или аксиологическом. В первом из них термин «культура» трактуется как обозначение человеческой, неприродной действительности в целом или какого-либо ее фрагмента, стороны, проявления и т. п. Во втором - аксиологическом - модусе культура осмысливается как некое мерило оценки этой же человеческой действительности; соответственно понятие «культура» мыслится как обозначение не реалий этой действительности как таковых, а меры воплощения в них тех или иных ценностей, преломляющих в себе интересы совершенствования, прогресса человеческого общества и личности [22, С. 12 - 13]».

Трудно переоценить это наблюдение К. С. Сарингуляна. Оно обобщает все, что было до этого наработано исследователями, выделяет  то всеобщее, которое присуще культуре и дает ключ к решению проблемы определения культуры. К.С. Сарингуляну культурологи должны быть благодарны за то, что он избавляет их от необходимости «копаться» в этом «море» определений и дает «компас» - дескриптивный и аксиологический модусы.

Имея на вооружении сарингуляновские модусы можно приступать к философскому аспекту определения культуры, который является наиболее принципиальным. Остается только определиться с методологическим подходом, а для этого нужно понимать, что такое методология.

От методики методологию, по широко распространенному мнению, отличает то, что она занимается методами, направляющими общий ход научного исследования и общее толкование его результатов, тогда как методика занимается методами, являющимися специальными приемами обработки конкретного материала и получения выводов, которые могут служить материалом для различных, зачастую противоречащих одна другой теорий.

Ни одно теоретическое исследование не производится без относительно цельной системы подхода к эмпирическому материалу, без осознанно или неосознанно используемой методологии. А к ней в первую очередь относится использование общетеоретических положений -
• как руководящих идей,
• как направляющих принципов,
• как методов общего подхода к объекту в ходе изучения конкретных явлений, в ходе создания теорий.

При разработке любой теории само восприятие эмпирического материала в массе неосуществимо без какого-то отбора и истолкования этого материала, которое может производиться только под тем или иным углом зрения: в свете уже имеющихся общих представлений.

Таким образом, мы сталкиваемся с герменевтическим понятием «предпонимания», без которого невозможно восприятие эмпирического материала и развитие в связи с ним научной теории, которое выступает некоторой общей основой, хотя бы несовершенной и подлежащей проверке. Такое понимание методологии ведет к заключению, что методологическим значением к науке обладает философия.

Для научных исследований имеют определенное методологическое значение и положения самой науки: всякое более общее положение служит в ней руководством, которому нужно подчинить (одновременно проверяя его) все частные, более конкретные выводы.

Вместе с тем такое понимание методологии позволяет лишь с большой условностью выделять ее проблемы как особые, самостоятельные проблемы науки. В действительности методологические проблемы всякой науки суть вообще ее общие проблемы, взятые лишь в особом аспекте, выясняющем значение общих положений как принципов, которым подчиняются частные положения при их включении в единую теорию науки.
«Методология конкретной науки не есть в таком же смысле локализованная часть науки, как скажем, органическая химия есть часть химии, а оптика - часть физики... Методология данной науки исчезает в теле самой науки, а,  не образуя  особое тело наряду с ней. Когда наряду с наукой вырастает еще особая наука, являющаяся ее методологией, это скорее признак неблагополучия этой науки или методологии науки (а возможно, и обеих), чем признак ее прогресса» [10, С 259 - 260].

Эта цитата заслуживает пристального внимания, так как принадлежит известному методологу А. А. Зиновьеву одному из основателей Московского Логического Кружка, трансформировавшемуся в Московский Методологический Кружок (ММК). Само название кружка обязывает прислушаться к тому, что говорят о методологии основатели ММК.

Не является ли диагнозом деятельности ММК и ее результатов мысль одного из ведущих участников системного движения о «признаке неблагополучия» в научной сфере? То, что привело к такому положению вещей, весьма убедительно анализирует лидер ММК Г. П. Щедровицкий:
«Характеристика социокультурной ситуации будет по необходимости очень краткой и суммарной. При этом мы будем выделять и называть только те моменты, которые, на наш взгляд, имели или имеют прямое отношение к системному движению.
Первый момент, вызывающий к жизни системные установки и стимулирующий «системное движение», - это процесс все более углубляющегося разделения, дифференциации наук и профессий. Прогрессивный в XVIII и XIX веках, он привел сейчас к оформлению массы изолированных друг от друга научных предметов, каждый из которых развивается практически независимо от других. Эти предметы сейчас не только организуют, но и ограничивают мышление исследователей. Приемы и способы мышления, новая техника и новые методы, созданные в одном предмете, не распространяются в других. В каждом из научных предметов создается своя особая онтологическая картина, никак не стыкующаяся с онтологическими картинами других предметов. Все попытки построить единую или хотя бы связную картину нашей действительности терпят неудачу.
Второй момент теснейшим образом связан с первым и состоит в том, что к настоящему времени сформировались узкоспециализированные каналы трансляции разделенной на части предметной культуры. Значительная часть современных математиков плохо знают и понимают физику, не говоря уже о биологии или истории. Филологи, как правило, совершенно не знают математику и физику, но столь же плохо разбираются в истории и ее методах. Уже в школе мы начинаем делить детей на способных к математике и способных к литературе. Идея общего образования все больше разрушается идеей специализированных школ.
Третий момент - кризис классической философии, вызванный осознанием того факта, что философия в значительной степени лишилась своих средств управления наукой и потеряла роль координатора в развитии наук, роль посредника, переносящего методы и средства из одних наук в другие.
Эта сторона дела выяснилась уже в первой четверти XIX столетия и стала предметом специального обсуждения. Много внимания уделили ей в своих работах К. Маркс и Ф. Энгельс, по-новому определившие функции философии в отношении естественных и гуманитарных наук. Потеря непосредственной связи с философией заставила науку вырабатывать свои собственные формы осознания, свою собственную философию. В связи с этим получили развитие различные формы неопозитивизма, а в последнее время так называемая философия «сциентизма» [26, C. 66 - 67].

Последний момент представляется наиболее важным, ибо именно он привел членов ММК к мысли о самостоятельном существовании методологии, к выводу, что методология пришла на смену философии и науке [См.: 25, С. 106]. Почему же методология в новое время стала выделяться из философии? Этот вопрос задает В. М. Розин:
«С одной стороны, возрос вес методологической работы в самой философии: необходимость предварительного планирования философии, анализ внутренних проблем и противоречий, общей организации философского мышления. С другой, особенно со второй половины XIX столетия, возникла потребность в самостоятельной методологической деятельности в различных науках и дисциплинах. Хотя философия по-прежнему пыталась обосновать и нормировать науку, ученые все больше рассчитывали на свои силы. Они перестали доверять философской интуиции и философским построениям и предпочитали сами справляться со своими проблемами, даже если они касались их собственного мышления и общего видения действительности. Здесь и стала складываться почва для выделения методологии как самостоятельной области...» [21, C.12].

В результате критики метафизической философии сформировалось точка зрения, что методология должна быть последним основанием всякого мышления. Отсюда, как пишет далее В. М. Розин, претензии «некоторых методологов на руководящую роль по отношению к философии и к науке», хотя
« ...Понимание методологии как науки о методах мышления, когда-то весьма плодотворное, сегодня отходит на второй план, а порой даже затрудняет дальнейшее развитие методологии» [21, C. 12].

Поскольку В. М. Розин принадлежит к той же школе, результаты деятельности которой он критически осмысливает на страницах журнала, издаваемого ММК, то это избавляет нас от необходимости подробно анализировать наработки ММК в области методологии, ибо автор делает вывод, что
«Самостоятельное развитие методологии исчерпало себя; вероятно, методо-логия и философия дополняют друг друга» [21, С.15].

Полемизируя с Э. Г. Юдиным, который считает, что философия и методология по сути одна дисциплина, что философия дает для науки методологию, а методология - часть философии [См.: Юдин Э. Г. Отношение философии и науки как методологическая проблема // Философия в современном мире. - 1972. - С. 175.], В. М. Розин возражает:
«Но с этим трудно согласиться, во-первых, потому что философия для других наук поставляет не методы, а категории, картины мира и общие схемы, онтологии (и лишь через них косвенно влияет на методы); во-вторых, потому, что фактически в частных науках методология выделилась и как особый подход к действительности, и дисциплинарно» [21, С. 12].

 Во-первых, согласимся с В. М. Розиным в той части, где он говорит о «поставках» философии для наук и о косвенном влиянии на методы. И тут же согласимся с Э. Г. Юдиным относительно того, что философия и методология одна дисциплина, а «по сути» есть одна дисциплина - философия, которой имманентен методологический аспект. Во-вторых, еще раз вспомним А. А. Зиновьева, в связи с тем, что выделение методологии в частных науках дисциплинарно «есть признак неблагополучия этой науки или методологии науки».
В задачи методологии, безусловно, входит выяснение таких общих способов (методов), которые, будучи приняты как внутренние основы формирования теории, способствуют ее построению и развитию. Что есть метод?

Метод (греч. - путь, способ познания, исследования) способ практического и теоретического действия человека, направленный на овладение объектом. Метод в науке это способ достижения новых результатов в мышлении. Трудно спорить с авторами словаря, что к «плодотворным результатам в теории и практике может привести только тот метод, который основывается на знании об объекте, о его законах» [См.: Краткий словарь по философии / Под общ. ред. И. В. Блауберга, И. К. Пантина. - 4-е изд. - М.: Политиздат, 1982. - С. 181]. Поэтому предпосылкой метода является научная теория.

Марксизм-ленинизм в этом случае предлагает к услугам ученых в качестве всеобщего метода познания и преобразования действительности материалистическую диалектику.
Постсоветские философы этот вопрос старательно обходят, ссылаясь на то, что под методом в традиционной лексике «разумеют совокупность практических или мыслительных приемов, шагов, руководств, следование которым влечет достижение желаемых результатов» [См.: Философия: Университетский курс / Под общ. ред. проф. С. А. Лебедева. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. - С. 34]. И далее метод характеризуется как «система принципов», имеющих установочный, целеориентирующий характер... Однако, другие авторы не без оснований как «систему принципов» характеризуют методологию:
«Методология - это система принципов и способов организации и построения теоретической и практической деятельности, а также учение об этой системе. Очевидно, что познание социальной действительности, его ход и результаты самым непосредственным образом зависят от того, какой точки зрения на окружающий социальный мир придерживается ученый»[4, С. 37].

«Точка зрения», которой придерживается ученый, это и есть его мировоззрение. И почему познание только «социальной действительности», а не всей действительности зависит от «точки зрения» ученого?

Возможно, что не все принципы философии несут методологическую нагрузку, но основополагающие однозначно несут такую нагрузку и, безусловно, представляют собой философскую систему. Вот она-то и определяет систему «способов организации и построения» познавательной деятельности, ибо вне познавательной деятельности говорить о методологии некорректно.

Методология работает до того, как создана Теория, поскольку дальше идет ее реализация на Практике. А Практика может и подкорректировать Теорию. А может ее и не подтвердить, таким образом, поставив и методологию под сомнение. И тогда уже возникает необходимость пересмотра и методологии, и «способов познания». А «способ познания», как уже говорилось выше, и есть «метод». И не сумма методов, а именно их система и есть методология.

МЕТОДОЛОГИЯ - ЭТО ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА ПРИНЦИПОВ, ОПРЕДЕЛЯЮЩИХ СИСТЕМУ МЕТОДОВ ПОЗНАНИЯ.

Теперь можно понять, почему большинство культурологов предпочитает «скромно» умалчивать о методологии своих исследований.

Причина в том, что до сегодняшнего дня фактически все культурологические исследования базируются явно или скрыто на методологии марксизма-ленинизма, в которой, надо признать, немало действительно научного, полезного, что может быть критически переосмыслено и применимо в познании объективной реальности. И это не удивительно, поскольку его творцы действительно использовали все наработки человечества в области философии и приспособили их к своим целям.

Поскольку учеными уже рассматривалась мысль о том, что культуру нужно увидеть как то «третье», которое прячется за реальной диалектикой материального и духовного [Культура и развитие человека: (очерк философско-методологических проблем). - К.: Наук. думка, 1989. - С. 9], то и подойдем к итоговому определению культуры с этой «третьей» стороны.

Диалектический материализм никоим образом не допускает существования как раз «того третьего», а допускает существование только двух диалектических противоположностей - материи и сознания (материальное и духовное). И эти две категории можно определить, только противопоставляя одну другой.

Марксизм и мысли не допускает, что может быть что-то третье, что единство этих двух противоположностей как раз и есть «то третье». И это третье и есть то явление, которое философы обозначают как «Бытие». Бытие есть той триединой категорией, которую можно свести к такой формуле:

БЫТИЕ = СОЗНАНИЕ <-> МАТЕРИЯ

Материализм сознательно упрощает эту формулу до Бытие = материя. Должно было пройти время, должно было появиться тринитарное мировоззрение, чтобы понять триединство этих фундаментальнейших феноменов Мироздания:

БЫТИЕ ЕСТЬ ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ ЕДИНСТВО ПРОЦЕССОВ МАТЕРИАЛИЗАЦИИ СОЗНАНИЯ (ДУХА) И ОДУХОТВОРЕНИЯ МАТЕРИИ

Анализ попыток определения дефиниции «культура» показывает, что наиболее адекватные результаты получают культурологи, стремящиеся преодолеть односторонность научного подхода и совместить дескриптивный и аксиологический модусы понятия «культура». Примером тому могут служить воззрения Т. С. Элиота, пытавшегося согласовать ценностное понимание культуры с описательным и выделявшего три значения в современном представлении о культуре:
• культура как сознательное самосовершенствование индивида с целью возвыситься от среднего уровня до уровня культурной элиты;
• культура как специфические верования, как образ мыслей и чувствований какой-либо группы, к которой индивид принадлежит;
• культура как полусознательный образ жизни всего общества.

Если учесть, что совершенствование индивида детерминировано образом жизни общества и образом мыслей общественной группы, к которой он принадлежит, то, отталкиваясь от воззрений Элиота, можно определить, что онтологические корни культуры следует искать во взаимосвязи мировоззрения и образа жизни. Эта мысль стала все более отчетливо прослеживаться в исследованиях конца 80-х гг. ХХ ст.:
«Мировоззренческий подход к культуре... позволил выявить некоторые недостающие эмпирическому и гносеологическому анализу ее особенности, а также указать на более глубокие корни ее общеизвестных явлений. На этом уровне стало ясно, что субъектом культуры выступают не творцы культурных ценностей и вообще субъекты труда, а человек как носитель всего культурного миропорядка, сознает он это или нет... Внутреннее содержание культуры представляет собой некоторую всеобщность, связанную со способом бытия и образа жизни [13, С. 9]».

Достойно удивления, что эта мысль была высказана в период безусловного господства исторического материализма. Удивительно и то, что аспект взаимосвязи культуры и образа жизни оказался вне поля зрения советских исследователей, несмотря на то, что Ленин, говоря о культуре, подчеркивал, что в этой сфере достигнутым надо считать только то, что вошло в быт, в привычки.

Действительно, превращение правил, норм культуры в привычку, в естественный регулятор деятельности человека предполагает, что они усваиваются им, становятся его внутренними убеждениями, поэтому о степени усвоения норм культуры необходимо судить по реальному поведению человека в различных жизненных ситуациях. Резюмируя проведенный анализ, можно дать следующее итоговое определение культуры:

КУЛЬТУРА ЕСТЬ МИРОВОЗЗРЕНИЕ, РЕАЛИЗОВАННОЕ В ОБРАЗЕ ЖИЗНИ.

Это определение можно представить в виде изящной формулы:

КУЛЬТУРА = МИРОВОЗЗРЕНИЕ <-> ОБРАЗ ЖИЗНИ

Данное определение изоморфно «основному вопросу философии» и является антиподом тезиса «бытие определяет сознание», что свидетельствует о крайней степени обобщения, позволяющей устранить противопоставление аспектов - «дескриптивный - аксиологический». Аксиологический модус представлен в определении такой составляющей как «мировоззрение», а «дескриптивный» - составляющей «образ жизни», включающей в себя традиции, обряды, привычки, поведение и тому подобные «способы существования людей», фигурирующие в образцах дескриптивных определений культуры.

Мировоззренческий подход, реализованный в данном определении культуры, снимает также проблему «культура - натура». Отпадает необходимость оговаривать тот факт, что культура есть прерогатива человеческого общества, так как феномен «мировоззрение» есть сугубо человеческий атрибут.

Разрешается и проблема взаимосвязи культуры с наукой, всегда зависевшей от определения культуры:
• если культура трактуется как интегральный способ человеческой деятельности, то наука как способ познавательной деятельности, оказывается эпистемом культуры;
• но если наука интерпретируется как совокупность духовных ценностей нравственно-эстетического порядка, то научное познание не принадлежит культуре - оно относится к ней не как часть к целому, а как самостоятельное и в корне от нее отличное социальное явление;
• если трактовать культуру как творческое начало в деятельности человека, то наука есть, несомненно, феномен культуры;
• если рассматривать культуру как совокупность знаковых систем, которые используются человечеством, то наука не есть элемент культуры, ибо природа науки не знаковая (хотя она и говорит на определенных языках), а информативная;
• стоит, однако, увидеть в культуре не систему знаковых средств хранения и передачи социальной информации, а саму внебиологически передаваемую информацию (как получается подчас у тех же авторов), и наука сразу же попадает в число основных компонентов культуры.
• если согласиться, что культура есть мера развития человека (М. Д. Ко-вальзон), то наука как система объективного знания, окажется чем-то отличным от культуры (М. С. Каган);
• но если видеть в науке сферу духовного производства (В. А. Энгельгард), то наука, как форма интеллектуального производства, окажется необходимой и едва ли не важнейшей составной частью культуры.

При понимании культуры как реализованного мировоззрения все эти противоречия снимаются, так как рассмотренные определения оказываются различными аспектами культуры, а наука ее составной частью. Аналогичным образом снимаются и другие проблемы, поднимавшиеся советскими и зарубежными культурологами:
• культура и прогресс;
• культура и развитие человека;
• культура и регуляция деятельности, культура и ценности и т. п.

На сегодняшний день в культурологии существует понимание, что при всем многообразии определений культуры, можно говорить о смысловых границах этих дефиниций. Б. С. Ерасов, суммировав приведенные Кребером и Клакхоном типы понимания культуры, выделил пять основных определений:
• Культура как особая сфера и форма деятельности, связанная с мышлением, занятиями художественной культурой, принятыми нормами поведения и т. п.
• Культура как общий уровень развития общества, его просвещенности и рациональности на пути «от дикости к цивилизованности».
• Культура как сумма общественных достижений (включая технологии, отношения и представления), благодаря которым человек выделяется из природы и выходит за рамки биологической детерминации.
• Культура как специфическая система норм, ценностей и смыслов, отличающая одно общество от другого (или различающая части общества - статусные или профессиональные), способствующая его интеграции и придающая ему самобытность.
• Культура как духовное измерение всякой деятельности, в котором формируются мотивы, принципы, правила, цели и смыслы деятельности [8, С. 11].

В каждом из приведенных определений присутствуют понятия, относящиеся либо к области мировоззрения, либо к области образа жизни. Но все они страдают отсутствием функциональной зависимости, в силу чего невозможно определиться с ответами на вопросы:
• Что является детерминантом культуры?
• Каковы причино-следственные связи, определяющие закономерности ее функционирования?

Нельзя сказать, что эклектичность таких определений осталась незамеченной. Например, Элиот под культурой понимает, прежде всего, то, что имеют в виду антропологи: т. е. весь образ жизни конкретного народа, живущего совместно в одном месте. Эту культуру можно наблюдать в его искусстве, его общественном устройстве, в его привычках и обычаях, в его религии. Но эти элементы, просум-мированные вместе, не составляют культуру, хотя часто говорят из удобства о них таким образом, как если бы они составляли культуру.

Эти элементы, считает Элиот, являются просто составными частями, в которых может быть проанализирована культура так же, как проанатомировано человеческое тело. Но подобно тому, как человек есть нечто большее, чем соединение различных составных частей его тела, так и культура есть большее, чем соединение ее искусства, религии и верований.

Понимание культуры как образа жизни детерминированного мировоззрением позволяет увидеть взаимосвязь всех ее составных частей, определить их функции в системе культуры, понять иерархию составных частей, выявить уровни культуры, о которых говорил в свое время Элиот:
«Высший уровень культуры отличается от низшего не самим содержанием культуры, но степенью осознанности той же самой культуры представителями этого более высокого уровня. Важно то, что есть структура общества, в котором от «вершины» до «дна» имеется непрерывная градация культуры; важно помнить, что мы не считаем высший уровень обладающим большей культурой, чем низший, но представляющим более сознательную культуру и большую специализацию культуры»[27, С. 9 - 10].

Градация культуры Элиота основана на социальной неоднородности общества, базирующейся на степени осознанности этой же культуры, что приводит к определенной тавтологии.
Более последователен в этом отношении М. Шелер, строящий свою социологию культуры на социальной обусловленности мировосприятия, или обыденного сознания. В противовес неокантианцам и позитивистам, которые придерживались мнения о существовании единого для всех людей «естественного мировосприятия», он, исходя из этнографических данных, подчеркивает, что мировосприятия разных групп и одной и той же группы на разных этапах ее развития принципиально отличны.

В силу этого Шелер вводит понятие исторически изменчивого относительно-естественного мировосприятия. Оно является, по его мнению, органическим образованием, которое изменяется только на протяжении значительных временных отрезков. Это мировосприятие автономно, независимо от других сфер культуры и является основой, на которой строятся все другие «искусственные» формы мировосприятия, распределяющиеся в порядке удаленности от естественной основы таким образом:
• мифы, сказания;
• народные языки как миросозерцание;
• религиозное знание;
• мистическое знание;
• философско-метафизическое знание;
• позитивное знание - математические, естественные и общественные науки;
• технологическое знание.
Таким образом, Шелер пытается объяснить две противоположные тенденции в культуре: консерватизм и новаторство, а также дифференцированность культуры и ее целостность, основываясь на консерватизме мировоззренческой составляющей культуры.

Дальнейшее развитие эти мысли получили у Е. Фрома и У. Гуденофа, рассматривавших эти проблемы и с точки зрения образа жизни.

Примеров анализа взаимосвязи мировоззрения и образа жизни в культурологической литературе можно найти много. Можно сказать, что итоговая формулировка культуры была «на слуху» у многих культурологов. «Подвести итог» мешали методологические установки.
Методологической основой исследований автора данного учебника в подходе к определению культуры стала тринитарная парадигма, разработанная в стенах Украинской академии оригинальных идей и претендующая, не без оснований, на роль мировоззрения третьего тысячелетия.

........................................................................................
Внимание: ФРАГМЕНТ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Академик Украинской академии оригинальных идей П. А. Харченко различает линии «триаде» и «трините». Слово «триада» происходит от греческого «триас» и означает единство, образуемое тремя отдельными личностями, частями или понятиями. Линия «триаде» базируется преимущественно на принципах дискретности и множественности:
«Линия «трините» эволюционировала через различные типы сознания (включая и религию) и связывается с познанием внутренней тройственности, в которой все три ипостаси единосущи и пребывают на одном онтологическом уровне (онтологическая тройка не аналогична математической, теоретико-множественной)» [23, С. 3].

В религиозном сознании линия «триаде» представлена триадами языческих богов. Халдеи думали, что явлениями Природы управляют Бель, Ану и Нирук; древние греки эту же роль приписывали Зевсу, Посейдону, Аиду; египтяне - Осирису, Изиде, Гору; у древних армян триада представлена Ормуздом, Ариманом и Орму-зу-Тиром; у финнов - Укко, Илматром и Вейнемейненом.

Линия «трините» четко представлена в индуизме, пифагореизме, космизме конфуцианского мировоззрения, даосизме и христианстве. По П. А. Харченко эти линии примиряются только в неатомистической форме материализма:
«Ипостаси (полярности) материи взаимопревращаются, что обусловливает триадическую форму развития. Трехипостасная материя и диалектическая триада не существуют одно без другого. Триадическая форма развития это и есть жизнь трехипостасной материи. К сожалению, представители линии «трините» поверхностно поняли трехипостасность, не увидели триады, а сторонники триадологии не поняли тайны онтологической трехипостасности» [23, С. 5].

Трехмерность бытия издавна привлекала внимание человечества. Число «три» фигурирует во многих мифах, легендах, пословицах, сказках (три желания, три брата, три сестры, три богатыря, три карты А. С Пушкина и т. д.) и в реальной истории человечества (древнеримские триумвираты, современный раздел власти в демократических государствах на законодательную, исполнительную и контролирующую и т. п.).

Много тройственных структур было выявлено в первобытных обществах К. Леви-Строссом. Изучение этих закономерностей привело к теории триад, последователи которой находят триадные структуры в трехмерности пространства, в фундаментальных основах мироустройства: время - пространство - масса; протон - нейтрон - электрон; конфигурационное пространство - генетический код - Вселенная; догеологический период (до возникновения солнечной системы) - геологический период (до рождения человека) - ноосферный период.

С методологической точки зрения заслуживает внимания проведенный А. Е Кулинковичем анализ революционного процесса в природоведении, структуру которого можно изобразить в виде тривиума: дедуктивные науки - биология - геология, в котором дедуктивные науки, в свою очередь, образуют тривиум: ма-тематика - физика – химия [12, С. 46 - 54].

Этот двойной тривиум австрийский геолог У. Кери представил в виде пятимерной конструкции: математика - физика - химия - биология - геология. Ценность схемы Кери, по мнению автора, в том, что она отражает последовательность великих научных революций в природоведении (аксиоматика Евклида - законы Ньютона - таблица Менделеева - генная структура ДНК Д. Уотсона и Ф. Крика)[10].

Триадно-тринитарные закономерности можно обнаружить и в онтологии человека, существующего бинарно как двуполое существо, что обусловливает и бинарное проявление тринитарности. Примером тому может служить символика мужского и женского начала в йоге при помощи мандалы - ритуальной геометрической диаграммы, показывающей соотношение частей в целом любого процесса или явления [15, С. 4].
.......................................................................................

Итоговое определение культуры  как единственного способа Человеческого Бытия может быть дано на уровне обобщения до взаимоотношений Бытия, Сознания и Материи. Сравним эти формулы:

Бытие = сознание <-> материя
Культура = мировоззрение <-> образ жизни

Триединство состоит в том, что Бытие не существует за границами сознания и материи, а культура не существует за границами мировоззрения и образа жизни, который можно обозначить и более емкой категорией - практика.

Параллели между Бытием и культурой, как уже было отмечено, более чем допустимы:

КУЛЬТУРА ЕСТЬ ЕДИНСТВЕННЫЙ СПОСОБ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ.

А вот насколько бытие того или иного человека, того или иного человеческого общества является «культурным» - это и есть задача культурологии, которая обязана проследить все степени и стадии развития культуры. Продолжая аналогии, определим, что параллель «сознание - мировоззрение» тоже природна, потому как мировоззрение есть разновидностью сознания в самом обобщенном виде, которая имманентна только Человеку.
И последняя параллель - «материя - образ жизни» - также природна:

ОБРАЗ ЖИЗНИ ЕСТЬ ЕДИНСТВЕННО ВОЗМОЖНЫЙ СПОСОБ МАТЕРИАЛИЗАЦИИ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Здесь нет тавтологии, так как эти основополагающие категории могут быть определены в «итогом» варианте только в противопоставлении одна другой. Можно сказать, что мы дошли до «атомарного» уровня, и эту «атомарность» нужно по-нимать в том смысле, в котором она рассматривалась древними философами, т. е. как «неделимость», невозможность дальнейших ссылок на какие бы то ни было категории.
.......................................................................................

Внимание: ФРАГМЕНТ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Поскольку постсоветские философы, к которым и украинские современные авторы учебников по философии относятся в полной мере, всячески стараются избегать категорий марксизма-ленинизма, то придется в данном учебнике останавливаться не только на фрагментах новой философии, имеющих методологическое значение для становления культурологии как науки, но и обсуждать старые методологические установки и переосмысливать их.

Например, такое марксистско-ленинское понятие как основной вопрос философии, как правило, в современных учебниках по философии опускается «за ненадобностью» или из опаски, что автора (не дай бог!) заподозрят в симпатиях к марксизму. Марксистско-ленинское решение вопроса подавляющее большинство современных философов не устраивает, а новое понимание этого вопроса на старой методологической основе не складывается. Вот и приходится делать вид, что этого вопроса как бы и не существует. Но он существует! И его нужно решать!

Начнем с того, что ознакомимся с основным вопросом философии по учебнику «Основы марксистско-ленинской философии» 1982 г. издания (Москва, Политиздат) под руководством академика Ф. В. Константинова.

Коллектив авторов утверждает, что при всем многообразии философских учений, все они, явно или неявно, имеют в качестве своего отправного теоретического пункта «вопрос об отношении сознания к бытию, духовного к материальному». Отсюда и выводится основной вопрос философии - «это вопрос о том, как относится духовное к материальному, сознание к предметному миру». Приводится высказывание одного из основателей марксизма Ф. Энгельса:
«Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира... составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма».

Нужно знать, что основной вопрос философии имеет две стороны. Первая сторона - это вопрос о сущности, природе мира, вторая - вопрос о его познаваемости. По первой стороне идеализм исходит из положения: материальное есть продукт духовного. Материализм, напротив, принимает, как написано в учебнике, в качестве отправного пункта положение: духовное есть продукт материального. Далее сообщается, что оба эти взгляда носят «монистический» характер, т. е. исходят из одного определенного принципа: за первоначальное, определяющее принимается в одном случае материальное, в другом - духовное.

Но есть и такие теории, где исходят из двух начал; они полагают, что духовное не зависит от материального, а материальное - от духовного; подобные философские теории называют «дуалистическими». Хотя авторы полагают, что в конечном счете они обычно тяготеют к идеализму. Те течения, в которых философы пытаются соединять отдельные положения идеализма с отдельными положениями материализма и наоборот, называют «эклектическими». Есть еще и «реалисты», которые признают существование независимой от познающего объекта реальности, но не считают ее материальной.

Вот в таком состоянии находится сегодня основной вопрос философии.

Что обращает на себя внимание?
Первое - говорится, что отправной теоретический пункт это вопрос об отношении сознания к бытию. Этим самым противопоставляется сознание и бытие, причем сознанию отказывается в бытии. Т. е. сознания как бы и не существует, ему нет места в бытии.
Второе - сознание отождествляется с духовным, бытие с материальным. Теперь уже и духовному отказывается в бытии. Т. е. духовное само по себе, поскольку оно же и есть сознание (и оно не существует, т. к. не есть бытием), а бытие само по себе, поскольку оно же и есть материальное (т. е. оно существует, можно сказать бытийствует).
Очевидно, что «концы с концами» у марксистов не сходятся. Отсюда многочисленные оговорки, которые еще больше вызывают вопросов.

Марксисты полагают, что любое явление всегда можно отнести к сфере духовного субъективного (которое не бытийствует, т. е. не существует), или материального, объективного (которое бытийствует, т. е. существует). Но, что интересно, марксисты-ленинцы утверждают, что при всех различиях объективного и субъективного между ними есть определенная связь, которая при ближайшем рассмотрении марксистами оказывается отношением зависимости. Поэтому возникает вопрос: что отчего зависит? что является причиной, а что следствием? Или, выражаясь в более общей форме, авторы-марксисты ставят вопрос так: что считать первичным и что вторичным - объективное или субъективное, материальное или духовное, объект или субъект?

Вопрос, с нашей точки зрения, более чем странный! Если утверждается, что сознание (оно же духовное, оно же субъективное) не есть бытие (т. е. нет ему места в бытии), а значит, оно не существует, то, как оно может быть причиной бытия? А, с другой стороны, как оно может быть следствием бытия? Как бытие может быть причиной того, что не существует?
Марксистов это не смущает, и они говорят, что, действительно, существуют материальные, например, вещественные явления, тела природы, физические, химические процессы. Но существуют, по их мнению, также духовные психические явления - сознание, мышление и т. п. И подкрепляют это утверждение авторитетом Ф. Энгельса:
«Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть во-прос об отношении мышления к бытию».

Заявление марксистов о том, что духовное всетаки существует, равносильно, по их логике, заявлению, что существует все-таки то, чего не существует. И к нему помимо сознания, духовного, субъективного относятся еще мышление, вообще психические явления, а кроме этого есть еще и т. п. (и тому подобное), т. е. еще ряд каких-то явлений, нерасшифрованных авторами.

Может быть, кому-то такая логика и покажется убедительной. Но результаты научных исследований, в основе которых лежит такая методология, обречены, что вполне закономерным образом и сказалось на судьбе марксистско-ленинской теории культуры, в частности, и на судьбе всей марксистско-ленинской философии, в целом.

Но основной вопрос-то остается, и решать его необходимо, дабы не уподобляться страусу.
Нужно обратить внимание на еще одну нелепость в марксистской постановке вопроса: что первично, а что вторично? Если отказать в бытии духовному или материальному, то как одно из них может быть причиной, а другое следствием? Видимо, дуалисты были правы признавая паритет духовного и материального. Только паритет этот, с нашей точки зрения, распространяется на право бытия - нельзя противопоставлять бытие сознанию, сознание такой же атрибут бытия, как и материя.

Материалисты утверждают, что материя вечна, а сознание появляется на определенной стадии развития материи. Здесь верно подмечена связь сознания с уровнем развития материи. Философия движения (Филдви) школы йога Гуру Ар Сантэма различает 24 ступени развития материи. Эти ступени зависят от степени одухотворенности материи. В Филдви человек представляет 13-ю ступень, 12-я - животные, 11-я - растения, 10 - минералы.
Не вдаваясь глубоко в подробности Филдви, отметим, что по этой философии и сознание, и материя вечны и взаимосвязаны - существуют понятия одухотворенности материи и материализации духа как два взаимопроникающих, взаимосвязанных, бесконечных процесса.
Более того, материя не может существовать без духа, дух выступает программой самоорганизации материи, ее внутренней структуры. Однако дух и не отождествляется с материей. В грубом приближении материю можно сравнить с диском в компьютере, а дух с программой, записанной на этом диске. Ведь никому в голову не придет сказать, что программа это и есть диск. Диск является материальным носителем программы. По этой аналогии можно сказать, что материя является носителем духа (сознания, программы). И, действительно, на определенном уровне развития (одухотворенности) материи (13-я ступень - человек) сознание начинает осознавать самое себя.

Возвращаясь к формуле взаимоотношений Бытия, Сознания и Материи, назовем ее по аналогии с основным вопросом философии основной формулой философии. А формулу итогового определения культуры назовем основной формулой культурологии.
.......................................................................................

Исходя из итогового определения культуры, можно достаточно легко определить объект культурологии - мировоззрение, ибо именно оно является детерминантой образа жизни, а посему и методологией культурологии является мировоззренческий детерминизм.

Но, определив, таким образом, объект культурологии, мы «забираем хлеб» у философов, что вполне естественно, так как философия является частью мировоззрения и сама является мировоззрением, а также, что тоже естественно, философия является частью культурологии, также как и другие гуманитарные науки, так же как и наука в целом.

Чтобы кардинально не нарушать сложившегося положения вещей, воспользуемся находкой крупных культурологов и тоже введем понятие «предмет культурологии» наряду с понятием «объект культурологии» и обратим внимание на вторую часть итогового определения культуры (образ жизни) и ее связь с первой (мировоззрение).

В таком случае предметом культурологии  являются закономерности реализации мировоззрения в образ жизни Человека.

Что касается места культурологии в системе наук, то оно станет понятным после рассмотрения аксиологической составляющей культуры, которая есть не что иное, как структура мировоззрения.

Снова воспользуемся еще одной находкой «крупных культурологов» и введем понятие «культурология в широком смысле», это культурология в смысле рассмотрения ее объекта. В таком смысле она включает в себя все гуманитарные науки. Ядром ее является философия как методология исследования и Природы в целом, и части Природы, именуемой человеческим обществом, социумом или культурой в плане противопоставления части целому (культура - натура).

И в этом смысле нелепость словосочетания «философия культуры» становится понятной. Оно может означать почти то же, что «философия философии». В таком смысле сохраняются претензии философии на всеобщность, нормативность и общезначимость, восстанавливается аристотелевская презумпция относительно руководящей роли философии.

Мировоззренческий детерминизм однозначно ставит на свое место философию, развеивает сложившееся убеждение, что философией может заниматься каждый. Этот предрассудок был замечен еще Гегелем, как возникающий вследствие рассуждений с позиций «здравого смысла»:
«Относительно всех наук изящных и прикладных искусств, ремесел распространено убеждение, что для овладения ими необходимо затратить большие усилия на их изучение и на упражнение в них. Относительно же философии, напротив, в настоящее время, видимо, господствует предрассудок, что - хотя из того, что у каждого есть глаза и руки, не следует, что он сумеет сшить сапоги, если ему дадут кожу и инструменты, - тем не менее, каждый непосредственно умеет философствовать и рассуждать о философии, потому что обладает для этого меркой в виде природного разума, как будто он не обладает точно такой же меркой для сапога в виде своей ноги. Будто и впрямь овладение философией предполагает недостаток знаний и изучения и будто она кончается там, где последние начинаются... Печально то, что незнание и даже бесцеремонное и лишенное вкуса невежество, неспособное сосредоточить свои мысли на каком-либо абстрактном предложении, а тем более на связи между несколькими предложениями, выдает себя то за свободу и терпимость мышления, а то и за гениальность»[5, С. 36 - 37].

Пищу для бесцеремонности «здравому смыслу» подбрасывают и сами философы и то состояние, в котором оказалась философия:
«Одной из наиболее действительных причин, не перестающих доставлять все новую и новую пищу скептицизму, является анархия философских систем. Основанное на свидетельствах истории сознание беспредельного многообразия этих систем находится в полном противоречии с притязанием каждой из них на общезначимость, и это противоречие гораздо сильнее питает дух скептицизма, чем какая бы то ни было систематическая аргументация. Оглянемся ли мы назад или вокруг себя, везде мы видим в хаотическом беспорядке беспредельное многообразие философских систем. И всегда, с самого своего зарождения, они исключали и опровергали друг друга»[7, С. 213].

Причина такого положения вещей заключается в том, что философия всегда строилась на искаженном и ограниченном знании. Почему это происходит, мы рассмотрим немного погодя, а пока рассмотрим культурологию «в узком смысле», т. е. с точки зрения определения ее предмета. Здесь культурология стыкуется с науками социологического цикла. И в этом ракурсе такая отрасль знания как социология выступает не как самостоятельная наука, а как раздел культурологии, исследующий стратификацию общества. Это же относится и к политологии, предметом которой является структура общества, формы правления, формы борьбы за власть.

Приведенные примеры наталкивают на мысль, что необходимо пересматривать взаимосвязи наук на методологической основе мировоззренческого детерминизма. И, наконец-то, можно сформировать представление и о самой культурологии.

КУЛЬТУРОЛОГИЯ - ЭТО НАУКА О СУЩНОСТИ, СТРУКТУРЕ И ЗАКОНОМЕРНОСТЯХ СУЩЕСТВОВАНИЯ И РАЗВИТИЯ КУЛЬТУРЫ.

Сам термин «культурология» принадлежит американскому антропологу Лесли Уайту, который и предложил выделить культурологию как самостоятельную науку в комплексе социальных наук.
Представители украинской культурологической мысли выделяют в развитии культурологического знания три исторических периода:
• донаучный этап представлений о культуре (от Древнего мира до XVIII в.);
• этап становления знаний о культуре в рамках других наук (XVIII - XIX вв.);
• формирование культурологии как самостоятельной науки (XX в) [16, С. 8].
В последнем этапе нужно внести уточнение - поиски путей формирования культурологии как самостоятельной науки, поскольку очевидно, что назвать ее на сегодня уже сформировавшейся нельзя даже с большой степенью допуска. Очевидно и то, что теперь придется выделить и четвертый этап - окончательное становление культурологии как науки. Этот этап можно датировать 1995 г., когда было сформулировано определение культуры. А можно начать отсчет в новом тысячелетии с момента публикации этого определения [3].
В заключение нужно отметить, что многие вопросы, которые занимают в некоторых учебниках по культурологии целые параграфы или даже главы, теряют свою актуальность.

В самом деле, анализ основных подходов к определению понятия «культура» в современной научной литературе, а также этапы становления культурологического знания и т. п. не имеют практического значения после выведения итогового определения культуры. Они не имеют отношения уже к культурологии как науке и могут представлять интерес только для истории культурологии, и то, если будет необходимость в формировании таковой.

В условиях современного мировоззренческого кризиса стала ярко проявляться тенденция подмены самой науки историей науки, особенно это относится к гуманитарной области. На сегодняшний день все учебники по Философии таковыми на самом деле не являются, они освещают историю философской мысли по тем или иным вопросам. В других науках это проявляется не так ярко, но культурология этим страдает в полной мере. В негуманитарной сфере это несоответствие слишком очевидно, а потому и менее распространено. Никому не придет в голову отождествлять, скажем, историю математики и математику.

Если история культурологии может быть интересна очень узким специалистам, то история культуры - наука, не вызывающая сомнения в своей значимости. И теперь, когда сформулировано «внятное» определение культуры, когда культурология обретает статус науки со сформированной методологией, четко определенными объектом и предметом исследования, история культуры получает возможность перейти с описательного уровня на аксиологический.
В силу этого целые разделы из учебников по культурологии перекочуют в учебники по истории культуры. В данном учебнике исторический материал привлекается только в целях иллюстрации действия культурологических закономерностей.

ГЛАВНОЕ ВО ВВЕДЕНИИ

1. Культурология - это наука о сущности, внутренней структуре, закономерностях существования и развития культуры. Важнейшей задачей теории культуры является познание сущности культуры как единственно возможной формы бытия Человека. Авторство термина «культурология» принадлежит американскому антропологу Лесли Уайту. Впервые он использует его в своих работах в 1939 г.

2. В развитии культурологического знания можно выделить четыре исторических периода: этап зарождения (от античности до 18 в.), этап становления в рамках других наук (18 - 19 вв.), поиски путей формирования культурологии как само-стоятельной науки (20 в.) и современный этап - окончательное становление культурологии как науки.

3. Объектом культурологии выступает мировоззрение.

4. Предметом культурологии выступают закономерности реализации мировоззрения в образ жизни Человека.

5. Сформулировано «итоговое» определение культуры: культура есть мировоззрение, реализованное в образе жизни. Время, когда каждый культуролог имел свое определение культуры, ушло в историю становления культурологии.

6. Определение культуры дало возможность вывести основную формулу культурологии: Культура = мировоззрение <-> образ жизни.

7. Определение культуры стало возможным благодаря новой методологии - тринитарное мировоззрение П. А. Харченко и мировоззренческий детерминизм.

8. Переосмысление основного вопроса философии позволило сформулировать основную формулу философии: Бытие = сознание <-> материя - Бытие есть диалектическое единство материализации сознания и одухотворения материи.

9. Результаты научного исследования (в том числе и в культурологии) зависят от методологии, которой «вооружен» ученый. Методология - это философская система принципов, определяющих систему методов познания.

10. Определение есть средство, позволяющее содержательно воспринимать и понимать текст, с соответствующим отнесением к объективной области, содержащее в себе ограничение (или ограничения), позволяющее выделить предмет исследования или явление из общей массы, наблюдаемых или мыслимых объектов, в то же время и соотнесение определяемого объекта или явления с другими, уже определенными, содержащее и функциональные связи между соотносимыми объектами или явлениями.

СЕМИНАР № 1. КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК НАУКА

Цели и задачи занятия: рассмотрение культурологии как науки, определение объекта и предмета культурологии, определение методологии исследований культурологических явлений и процессов, ознакомление с новыми методологическими подходами.

Основные понятия и категории темы: культура, культурология, методология, аксиология, модус, философия, мировоззрение, образ жизни, бытие, сознание, материя, основной вопрос философии, триада, тринитарная парадигма, диалектика, основная формула философии, основная формула культурологии.

ПЛАН

1. Культурология как наука.
Проблемы определения культуры. Методология культурологии и ее проблемы.

2. Новые методологические подходы.
Основной вопрос философии и его решение. Тринитарная парадигма. Миро-воззренческий детерминизм.

3. Определение культуры.
Основная формула философии. Основная формула культурологии. Объект и предмет культурологии.

ПРОБЛЕМНО-ПОИСКОВЫЕ ВОПРОСЫ

1. Как объяснить многообразие определений понятия «культура»?

2. Что такое аксиологический и дескриптивный модусы? Найдите их в определении культуры Э. С. Маркаряна: «Под культурой в данном случае понимались ценностные, институциональные и знаковые элементы межчеловече-ских связей, имеющих функцию поддержания и воспроизводства общественных отношений, образующих социальную структуру... Культура - это способ существования людей. Это способ человеческого существования, способ человеческой деятельности и объективированный в различных продуктах (орудия труда), обычаях, системе представлений о добре и зле, прекрасном и уродливом, средствах коммуникации и т. д. результат этой деятельности».

3. Сравните «интеграционное» определение Э. С. Маркаряна с итоговым определением А. Кребера и К. Клахона: «Культура состоит из стандартов эксплицидных и имплицидных, и из поведения, приобретаемого и передаваемого через символы, составляющие исключительное достижение человеческих групп, включая их воплощение в артефактах, сущностное ядро культуры состоит из традиционных (т. е. исторически развитых и отобранных) идей и особенно ценностей, культурные ценности должны, с одной стороны, пониматься как продукты деятельности, с другой - как элементы условий дальнейшей деятельности».

4. Что такое основной вопрос философии? Какое отношение он имеет к определению культуры?

5. В чем суть тринитарной парадигмы?

6. В чем суть основной формулы философии?

7. В чем суть основной формулы культурологии?

8. Основные этапы становления культурологии, их характеристика.

ТЕМЫ ДЛЯ ДОКЛАДОВ И РЕФЕРАТОВ

1. Культура как предмет научного исследования.

2. Основные подходы к определению термина «культура» и модусы К. С. Сарингуляна.

3. Методология культурологических исследований.

СПРАВОЧНИК К ВВЕДЕНИЮ

Аксиология (от греч. - ценность и понятие, слово, учение; в сложных словах соответствует понятиям «наука», «знания») - учение о ценностях; аксиологический - определяемый согласно своей ценности, с точки зрения теории ценностей.

Аспект (от лат. aspectus - взгляд, вид) - точка зрения, с которой принимается или оценивается то или иное явление, предмет, событие; перспектива, в которой они выступают.

Антропология (от греч. - человек) - наука о происхождении и эволюции человека. Философская антропология представляет собой не столько отдельную философскую дисциплину (в том виде, в каком она была первоначально обоснована О. Касманом), сколько опирающуюся на труды Макса Шелера философскую концепцию, которая охватывает реальное человеческое существование во всей его полноте, определяет место и отношение человека к окружающему миру.

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770 - 1831)- выдающийся немецкий философ. Считал свою философию завершением всей западной истории философии. Его философия, которую можно считать завершением философии Нового времени, это синтез греческой философии и христианского субъективизма. По Гегелю философия имеет тот же предмет, что и религия, - абсолют, который должен мыслиться не только как субстанция (Спиноза), но и как субъект (Фихте, Шеллинг).
Система Гегеля состоит из трех частей: логики (онтологии), рассматривающей бытие Бога до сотворения мира; натурфилософии, имеющей содержанием отчуждение Бога в материальном мире, и философия духа, изображающей возвращение Бога из своего творения к самому себе (мышлению самого себя) в человеческом духе. В конце снова оказывается логика - на этот раз, однако, совершаемая Богом в человеке, но не отличающаяся, тем не менее, по содержанию от первой.

Дескриптивный (от лат. desciptivus - описательный) - описательный подход к изучению процессов.

Детерминизм (от лат. determino - определяю) - учение о первоначальной определяемости всех происходящих в мире процессов. Детерминация (от лат. determinare - ограничивать) - определение, определенность.

Диалектика (от греч. - искусство вести беседу) - 1) В первоначальном значении - искусство полемики, логический метод определения истины путем выявления и преодоления противоречий в суждениях противника. 2) философское учение о наиболее общих законах развития и движения, источник которых видится в единстве и борьбе противоположностей.

Дифференциация (от лат. differentia - разница, отличие) - разделение, расчленение целого на качественно отличающиеся качества.

Имманентный (от лат. immanens - присущий, пребывающий внутри) - внутренне присущий предметам или явлениям, тот, который выплывает из их природы.

Интеграционный (от лат.integratio - пополнение, обновление) - объединение в целое любых отдельных частей.

Координация (от лат. ordinatio - соглашение, согласование) - приведение в соответствие, установление взаимосвязи между действиями, понятиями, движениями.

Лексика (от греч. - словесный, словарный) - 1) Совокупность слов какого-либо языка или диалекта. 2) Словарный состав языка писателя или художественного произведения.

Леви-Стросс Клод.(1908) - французский этнограф, антрополог и социолог, один из главных представителей французского структурализма. В его структурной антропологии большое место занимает толкование мифа как фундаментального содержания коллективного сознания, основы устойчивости социальных структур.

Локализация (франц. ocalisation) - ограничение места действия того или иного явления, процесса определенными пространственными границами.

Маркс Карл (1818 - 1883) - немецкий философ и экономист, основатель диалектико-материалистической философии. Автор концепции общественно-экономических формаций. Марксистская концепция культуры исходит из принципа, согласно которому определяющим в происхождении и развитии культуры является материально-преобразующая общественная деятельность людей.

Модус (от лат. modus - мера, способ) - 1) В политической терминологии - норма. 2) В домарксистской философии - качество предмета, присущее ему только в определенных состояниях, в отличие от атрибута - неотъемлемого качества. 3) в языкознании - способ.

Неокантианство - обозначение для многих разнородных, распространенных главным образом в Германии, философских течений 19 в., связанных с именем Канта или с его критицизмом.

Неопозитивизм - философское течение, современная форма позитивизма.

Онтология (от греч. - сущее) - учение о бытии. С начала 17 в. (Христиан Вольф) онтология есть не что иное, как метафизика бытия и вещей, являющаяся основой метафизики вообще. Считая онтологию бессодержательной метафизикой, Кант заменяет ее своей трансцендентальной философией. У Гегеля онтология является только «учением об абстрактных определениях сущности». После Гегеля онтологические учения встречаются уже чрезвычайно редко.
В 20 в. в процессе отхода от неокантианства и поворота к метафизике онтология вновь возрождается: у Г. Якоби и особенно у Гартмана - как строго предметная философия бытия, а у Хайдеггера и Ясперса - в смысле фундаментальной онтологии.
В старой форме онтологии весь мир рассматривался в его отношении к человеку. Новая онтология выработала чрезвычайно широкое понятие реальности, сообщив полную реальность духу и пытаясь с этой позиции определить автономное бытие духа и его активность в отношении к автономному бытию остального мира.
Старая онтология ограничивала сферу реального лишь материальным. Вневременное всеобщее считалось бытием высшего порядка, даже единственно истинным бытием. Новая относится к нему как к неполноценному, которое может быть понято только в абстракции (Гартман).

Парадигма (от греч. - пример, образец) - 1) понятие, используемое в философии для характеристики взаимоотношений духовного и реального мира; 2) совокупность предпосылок, определяющих конкретное научное исследование (знание) и признанных на данном этапе. Понятие «парадигма» в философии науки введено позитивистом Г. Бергманом и было широко распространено американским физиком Т. Куном для обозначения ведущих представителей и методов получения новых данных в периоды экстенсивного развития знания. Часто заменяется понятием «картина мира».

Позитивизм (фрац. positivisme, от лат. positivus - условный, позитивный) - направление в философии и науке (со времен Канта), которое исходит из «позитивного», т. е. из данного, фактического, устойчивого, несомненного, и ограничивает им свое исследование и изложение, а метафизические объяснения считает теоретически неосуществимыми и практически бесполезными. Основное понятие позитивизма, понятие «факт», является спорным и совершенно различно интерпретируется даже внутри самого направления.

Презумпция (от лат. praesumo - предвижу, угадываю) - предположение, принятое в качестве вероятного.

Сократ (469 - 399 гг. до н. э.) - самый знаменитый (наряду с Аристотелем и Платоном) философ античности, споры о котором продолжаются до настоящего времени. Одни считают его первым крупным моралистом, другие же (например, Ницше и даже Гегель) видят в нем ниспровергателя канонов этики.

Сциентизм (от лат. scienta - знания, наука) - тенденция к трактовке философского и социологического знания в свете принципов и методов, присущих естествознанию; абсолютизация роли науки в составе мировоззрения.

Фромм Эрих (1900 - 1980) - немецко-американский философ, психолог, социолог, основоположник неофрейдизма. Отошел от биологизма Фрейда в стремлении выяснить механизм связи между психикой индивида и социальной структурой общества.

Шелер Макс (1874 - 1928) - немецкий философ. Он перенес феноменологический метод Гуссерля в сферу этики, философии культуры и религии, изображая нравственные ценности неизменными «сущностями» и противопоставляя формальной этике Канта материальное учение о ценности. Основоположник философской антропологии. Феноменология - учение о явлении, которое означает
• у Канта - учение об эмпирическом явлении в отличие от учения о вещи-в-себе (вещь, существующая для себя самой, независимо от познающего субъекта, «истинное» бытие, «проявления» которого суть эмпирические вещи и на которое именно эти «проявления» и указывают);
• у Гегеля - это метафизическое изображение сознания в его диалектическом поступательном движении от чувственной непосредственности - через ступени самосознания, нравственности, искусства, религии, науки, философии - к абсолютному знанию;
• у Бретано и его школы - то же, что и «описательная психология»;
• у Штумпфа - анализ чувственного содержания и образов памяти, проникающий вплоть до последних компонентов;
• у Гартмана - непредвзятое выявление и описание феноменов (данного) как первая ступень систематизирующей работы мысли, за которой следуют вторая и третья ступени - апоретика (проблематика) и теория;
• у Гуссерля - исследование значения и смысла, наука о сущностях, которая, подобно геометрии, может иметь дело только с чистыми «эссенциями», сущностями, но не с реальными «экзистенциями», вещами, фактами, сведения о которых намеренно исключены, «заключены в скобки». Вернее, у Гуссерля феноменология есть не учение о самой сущности, а наука о созерцании сущности, о сознании, созерцающем сущность.

Щедровицкий Г. П. - Один из основателей ММК (Московский методологический кружок) и МЛК (Московский логический кружок), занимавшиеся и проблемами культуры, хотя культура была для них как бы побочным объектом исследования:
«Нас в первую очередь интересует не культура как таковая..., а культура в контексте деятельности и, точнее, - развития деятельности».
Однако, они претендовали на особую роль в развитии теории культуры:
«Насколько я понимаю, мы были первыми, кто ввел в советскую науку идею культуры. Более того, я опять-таки рискнул бы сказать, что мы - единственные в мире, кто имеет понятие культуры».
Культуру они понимали как некие эталоны, образцы и выводили ее из производства:
«Так мы подходим к необходимости разделить внутри социума две разные сферы - собственно производства и «культуры»; последнее - это совокупности тех средств, которые обеспечивают восстановление производственных (или каких-либо иных структур)».
Однако, их деятельность не оказала никакого положительного влияния на развитие теории культуры. «Приговор» их научной деятельности подписал знаток работы МЛК и ММК известный культуролог В. М. Розин:
«...Если иметь в виду Московский логический кружок, то можно говорить и о своеобразной «методологической схоластике», о появлении целой генерации «методолого-схоластов». Они прекрасно усвоили формальный язык теорий деятельности и мыследеятельности, любое содержание мгновенно могут представить в схемах «чистого мышления», «мысли-комуникации», «коллективно-группового мыследействования» или, наконец, в интегральных схемах мыследеятельности {Щедровицкий Г. П. О различии исходных понятий «формальной» и «содержа-тельной» логик - Проблемы методологии и логики наук. Томск, 1962}. И при этом не решают никаких живых проблем культуры» [21, С. 14 - 15.

Эмпиризм (от греч. ;;;;;;;; - опыт) - направление в теории познания, которое в противовес рационализму считает единственным источником и критерием познания чувственный опыт, уменьшает значение логического анализа и теоретических обобщений.
Энгельс Фридрих (1820 - 1895) - соратник К. Маркса, вместе с которым является основоположником научного коммунизма.

Литература к Введению:

1. Борев Ю. Б. Эстетика. - М.: Политиздат, 1988.
2. Быстрова А. Н. Мир культуры (Основы культурологии). Учебное пособие. - М.: ИВЦ «Маркетинг»; Новосибирск: ООО «Изд-во ЮКЭА», 2000.
3. Важинський М., Наливайко І. До проблеми визначення терміну «культура» // Теоретичні та практичні питання культурології: Зб. Наук. статей. Вип.ХХІV, Ч. І. - Мелітополь: Видавництво «Сана», 2007. - С. 94 - 102.
4. Введение в политологию: Кн. Для учащихся ст. классов. - М.: Просвещение, 1993.
5. Гегель Г. -В. -Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа // Соч. Т. IV. - М., 1959. - С. 36 - 37.
6. Гуревич П. С. Культурология. Учебное пособие. - М.: Знание, 1999.
7. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Новые идеи в философии. - СПб, 1912 - С. 37 - 218.
8. Ерасов Б. С. Социальная культурология: Пособие для студентов высших учебных заведений. - 2-е изд. исп. и доп. - М.: Аспект Прес, 1996
9. Ешин М. Б. Культура в системе общества. // Культура в общественной системе социализма (Теоретические и методологические проблемы). - М.: Наука, 1984. - С. 8 - 55.
10. Зиновьев А. А. Логика науки. - М., 1971
11. Кулинкович А. Е. Концептуальные основы геологии и геофизики. - К.: Знание, 1991.
12. Кулинкович А. Е. Тріадність і кількісні закономірності розвитку світобудови // Ідея. - 1994. - № 2. - С. 46 - 54.
13. Культура и развитие человека: (очерк философско-методологических проблем). - К.: Наук. думка, 1989.
14. Культуротехника и культурология с системодеятельностной точки зрения (По Г. П. Щедро-вицкому) // Кентавр. - 1999. - № 21. - С. 5.
15. Махавир А. Мандала мужского и женского начала // Филдви. Вестник Академии Йога. - 1995. - №  6 - 8. - С. 4.
16. Обидная С. Н. Актуальные методологические проблемы философской теории культуры в трудах ученых социалистических стран // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 - 18 апреля 1984 г. Вып. 1. - М., 1985. - С. 83 - 87.
17. Подольская Е. А., Лихвар В. Д., Погорелый Д. Е. Кредитно-модульный курс культурологии: 6-е изд., перераб. и доп. Учебное пособие. - К.: Фирма «Инкос», Центр учебной литературы, 2007.
18. Раге Ю. Н. Мировоззрение и метод в исследованиях объектов культуры // Культура и обще-ственное развитие. - Тбилиси: Мецниереба, 1979. - С. 19 - 22.
19. Радугин А. А., Радугин К. А. Социология: курс лекций. - М.: Центр, 2000.
20. Розин В. М. Введение в культурологию. Учебник для высшей школы. - М.: Издательский Дом «Форум», 1998.
21. Розин В. М. Методология и философия в современной интеллектуальной культуре // Вопросы методологии. - 1991. - № 2. - С. 12 - 20.
22. Сарингулян К. С. Культура и регуляция деятельности. - Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1986.
23. Харченко П. А. Тринітарна парадигма - світогляд третього тисячоліття // Ідея. - 1994. - № 2. - С. 3.
24. Чавчавадзе Н. З. Внешние и внутренние факторы развития культуры // Культура и общест-венное развитие. - Тбилиси: Мецниереба, 1979. - С. 5 - 32.
25. Щедровицкий Г. П., Дубровский В. Я. Научное исследование в системе «Методологической работы» // Проблемы исследования структуры науки. - Новосибирск, 1967.
26. Щедровицкий Г. П. Избранные труды. - М.: Шк. культ. полит., 1995.
27. Eliot T. S. Selections from Notes Towards Definition of Culture. - Cairo, 1959.


РАЗДЕЛ І. АКСИОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

§ 1. ФЕНОМЕН МИРОВОЗЗРЕНИЯ

История формулирования термина «мировоззрение» не столь «богата» как термина «культура», однако не отличается однозначностью, несмотря на то, что это понятие введено И. Кантом в обращение 200 лет назад и в последние десятилетия в СССР и в странах социалистической ориентации получило очень широкое распространение.

Однако, неоднозначность понятия органично сочетается со сложившимся в советской философской литературе сравнительно однообразным пониманием мировоззрения. Это единообразие представляется настолько очевидным, что многие исследователи в своих работах, посвященных проблемам мировоззрения, считают возможным обходиться без специального определения мировоззрения. Хотя, есть и те, кто полагает, что описательный и расплывчатый характер употребляемых в литературе определений мировоззрения «не позволяет с достаточной отчетливостью вскрыть сущность мировоззрения и его специфику» [4, С. 16].

Обычно при определении понятия «мировоззрение» исходят «из самого содержания мировоззрения как системы обобщенных взглядов на мир» в разных модификациях:
• совокупность принципов, взглядов и убеждений;
• целостная система обобщенных социально значимых взглядов человека на мир;
• развивающаяся система координированных и субординированных разноаспектных (философских, экономических, социально-политических, частнонаучных, атеистических или религиозных, экологических, эгологических и др.) убеждений субъекта исторического развития, предметом которых выступают ставшие нормой взгляды и т. п.

Другой распространенной точкой зрения на определение мировоззрения является соотнесение его с категорией «общественное сознание». Общественное сознание трактуется как определяющая все поведение человека форма сознания, посредством убеждений отражающая сущность совокупных общественных отношений, в которые включен человек. В этом случае мировоззрение трактуется как особая форма общественного сознания (осознания, отражения) материальной действительности, а также отношение к объективному миру, опосредованное формами общественного сознания. Мировоззрение обычно отождествляется либо со всем общественным сознанием, либо с его отдельными формами, сферами, уровнями, функциями или состояниями. Чаще всего предметом исследований становятся взаимоотношения лишь с одной из форм или сфер общественного сознания. В работах, посвященных структуре общественного сознания, мировоззрение либо вовсе не рассматривается, либо затрагивается вскользь [1].

Несмотря на принципиальную важность для марксизма-ленинизма категории «общественное сознание», единого понимания, единой трактовки этого термина в советской философии нет. Классики марксизма дают ряд определений общественного сознания, в которых это понятие всегда соотносится с противоположным понятием, указывая на первичность общественного бытия и вторичность общественного сознания. Ленин подчеркивал, что определения материи (бытия) и сознания можно дать только путем их противопоставления:
«...По сути дела нельзя дать иного определения двух последних понятий гносеологии, кроме как указания на то, которое из них берется за первичное» [32,С. 149].

Советские философы старались не нарушать ленинское указание, давая определения общественного сознания, не очень заботясь о совпадении их мнения с мнением других последователей марксизма:
• одни считают, что общественное сознание «в его исторически сложившихся формах является составной частью духовной культуры общества» [36, С. 309],
• другие определяют его как «отражение бытия в форме волевых состояний, эмоций, чувств и взглядов, общих для данного социального слоя, класса и общества в целом»[40, С.73].

Структура общественного сознания обычно интерпретировалась
« ...как диалектика специализированных форм сознания и обыденного сознания, с одной стороны, и идеологии и общественной психологии - с другой»[43, С.40].
Всем формам общественного сознания придавались такие черты:
«У них нет  одинаковых предметов отражения, хотя объект один - общественное бытие..., все то, что не относится к общественной психике, стороной которого является общественное сознание» [39, С.29].

Из всей пестроты определений понятно одно - все формулировки термина «общественное сознание» строятся на фундаменте первичности общественного бытия по отношению к общественному сознанию (общественное бытие определяет общественное сознание), связь между которыми формируется на принципах ленинской теории отражения - общественное сознание отражает общественное бытие. Отсюда вытекает, что формы отражения, т. е. общественное сознание - сумма форм отражения - общественно-политические и правовые теории и взгляды, наука, философия, мораль, искусство, религия.
Эта сумма по теории обладает относительной самостоятельностью, т. е. изменения в экономической структуре не ведут к автоматическим изменениям в общественном сознании, что объясняется ее (суммы) проявлением «во взаимосвязи и взаимном влиянии форм общественного сознания» [36, C. 328].

Советскими философами исписано много бумаги по проблемам общественного сознания. Но в целом прийти к единому пониманию этого феномена так и не удалось. Мало того, не удалось даже избавиться от противоречивости в понимании общественного сознания:
• в одних случаях, мировоззрение понимается как форма общественного сознания;
• в других, говорится, что все «формы общественного сознания, а также различные области естествознания принимают участие в формировании мировоззрения людей» [36, С. 331].

С сознанием связано и гегелевское определение мировоззрения как самосознания абсолютной идеи, осуществляющегося на разных ступенях развития абсолютного духа в различных формах, достигая все большей адекватности:
«У каждого времени... есть свое особое миросозерцание»[12, С 360].

Встречаются и сторонники дильтеевского понимания мировоззрения как стройной системы, в которой
«...На основе одной картины мира решаются вопросы о значении и смысле мира, и отсюда выводится идеал - высшее благо, основные принципы жизни» [16, С 132].
Очень важно дильтеевское понимание, что из размышлений над жизнью возникает жизненный опыт. Отдельные события, возникающие из столкновения наших инстинктов и чувств о нас, с окружающим и судьбой вне нас, обобщаются в этом опыте в знания. Вслед за В. Дильтеем и А. Н. Чанышев, и В. М. Пивоев понимают мировоззрение как
«...Результат духовного освоения (осознания) мироздания с определенной точки зрения - с точки зрения взаимоотношения таких основных частей мироздания, как природа и люди. Объект мировоззрения - мир в целом» [47, С. 4].

Мировоззрение, по их мнению, формируется на основании не одного лишь личного жизненного опыта, но также через усвоение общественного опыта
«...Главным образом современной эпохи и через искусство и культуру - опыта других эпох. В этом опыте знание не самое главное, гораздо важнее для мировоззрения опыт ценностных отношений» [37, С. 59].

Западными философами науки признано наличие в научном знании зачастую явно не фигурирующих в нем мировоззренческих, эпистемических, общекультурных, стилевых установок.
В современной философии науки достаточно четко различают вопрос о росте объема знания и вопрос об осознании этого знания. Второй вопрос связан с рефлексией над знанием в виде «парадигмы» (Т. Кун), «базисных предположений» (Р. Колигвуд), «исследовательской программы» (И. Лакатос), «идеала естественного порядка» (С. Тульмин) и т. п., выступающих «матрицей» понимания в научном познании.

Ученый считает понятными те факты, явления, теории, которые укладываются в рациональную схему такой «матрицы» и тем самым оправдывают его предварительные ожидания. Таким образом, методологические установки ученого предваряют результаты исследования, что касается и определения категории «мировоззрение».

Следовательно, определение категории «мировоззрение» зависит от методологии исследования мировоззрения, которая в свою очередь определяется мировоззрением исследователя. Возникает замкнутый как бы «мировоззренческо-методологический круг», аналогичный «герменевтическому кругу»: «чтобы понять, надо объяснить, но чтобы объяснить, необходимо понимать».

Этот «круг» значительно затрудняет выход из глубокого мировоззренческого кризиса, окончательно оформившегося в 20-м веке. Мировоззренческий кризис с очевидностью проявляется в отсутствии четких определений таких основополагающих понятий как культура, мировоззрение, философия.

В вопросе с определением культуры мы уже «точку поставили» почти окончательно. Почему почти? Потому, что нужно такую же точку поставить и в вопросе определения термина «мировоззрение». Заглянем в «Философский энциклопеди-ческий словарь» 2000 года издания, который  просто обязан аккумулировать в себе и историю, и современное состояние того или иного термина:
«Мировоззрение - совокупность результатов метафизического мышления и исследований, причем метафизика понимается как наука, которая объединяет в единое целое формы познания мира: во-первых, различные «естественные» виды мировоззрения, связываемые по традиции с эпохой, народом, расой и т. п., во-вторых, философию, стремящуюся к априорному знанию (т. е. знанию, не зависящему от количества индуктивных исследований) во всех областях, и, в-третьих, результаты конкретных наук» [46, С. 271].

Это уже знакомый нам подход (дескриптивный) в действии, но уже применительно к категории «мировоззрение». И результат аналогичный - энциклопедическое определение по форме напоминает интеграционное определение культуры Э. С. Маркаряна.

Что касается философии, то «Философский энциклопедический словарь» так характеризует ее состояние:
«Вопрос о том, что такое философия и в чем заключена ее ценность, является спорным. То от нее ожидают чрезвычайных откровений, то позволяют равнодушно игнорировать ее как беспредметное мышление. На философию то взирают с робостью, видя в ней значительные усилия необыкновенных людей, то вообще третируют как бесполезные раздумья о чем-то призрачном. Философию то считают таким занятием, которое под силу всякому и в принципе должно быть простым и понятным, то изображают ее настолько трудной, что само занятие ею представляется безнадежным. То, что выступает под названием «философия», в действительности являет собой пример подобных противоречивых суждений. Для человека, верящего в науку, наихудшим является то, что философия совершенно не имеет всеобщезначимых результатов - того, что можно познать и чем благодаря этому можно обладать. В то время как науки получили в своих областях определенные обязательные и общепризнанные знания, философия не достигла ничего, несмотря на тысячелетние усилия. Нельзя отрицать того, что в философии нет единого, присущего сфере окончательно познанного. То, что с необходимостью признается каждым человеком, становится в силу этого научным познанием и уже не является философией, а относится к особой области знания» [46, С. 481].

Авторы словаря, анализируя состояние философии, даже и не пытаются привести хотя бы одно определение философии, несмотря на то, что в учебниках по марксистско-ленинской философии определение философии присутствует:
«Философия есть специфическое по своему содержанию и форме мировоззрение, которое теоретически обосновывает свои принципы и выводы... Философское мировоззрение есть система наиболее общих теоретических взглядов на мир, т.е. природу, общество, человека. Философия ставит своей целью разработать, обосновать основные принципы социально-политической, научной, нрав-ственной, эстетической ориентации людей» [36, С. 6].

Все попытки постсоветских философов отречься от такого понимания философии нужно признать неудачными, подтверждением чему могут служить следующие примеры:
• «...Философия - это особая форма рефлексии человека над бытием и над самим собой (философская мудрость), которая основывается не только на мыслительно-дискурсивном способе мышления, но и на непосредственно-интуитивном, художественно-эмоциональном его постижении, имеющем своей целью отразить целостность и единство мира» [29, С. 124].
• «Философские вопросы - это прежде всего мировоззренческие вопросы ...» [44, С. 114].
• «Философия, отражая рефлексию предельных оснований всех видов человеческой деятельности, а) подытоживает, синтезирует ее достижения, формирует а) подытоживает, синтезирует ее достижения, формирует миропонимание; б) обозначает, обосновывает векторы индивидуального и социального творчества, задает мироотношение. Из данного определения следует, что выполнение традиционных функций философии обеспечивается ее теоретико-практической сущностью» [45, С. 26].

Известный украинский политик И. Плющ в интервью назвал формирование «Народного союза Наша Украина» пародией на КПСС, и сослался в качестве примера на посла России в Украине В.Черномырдина, который после создания блока «Наш дом - Россия» сказал: «Что бы мы не делали, а выходит КПСС».

Современная ситуация в философии выглядит аналогично из-за стремления философов во что бы то ни стало обходить марксистско-ленинские формулировки. Но, как бы ни старались, все равно эти формулировки просматриваются. И не случайно, ведь в них, как правило, то, что «устоялось» в философии.

В данном случае «устоялось» то, что философия есть мировоззрение, а то, что оно «специфическое по своему содержанию», вытекает из истории его возникновения, из сравнения его с другими типами мировоззрения.Для того чтобы разобраться с другими типами мировоззрения, все-таки необходимо «поставить точку» в вопросе определения термина мировоззрение:

МИРОВОЗЗРЕНИЕ ЭТО СОЗНАНИЕ СУБЪЕКТА (ЧЕЛОВЕКА ИЛИ ОБЩНОСТИ ЛЮДЕЙ), ОХВАТЫВАЮЩЕЕ ВСЕ ДОСТУПНЫЕ ЕМУ (В ЗАВИСИМОСТИ ОТ УРОВНЯ ЕГО РАЗВИТИЯ) ФОРМЫ БЫТИЯ, СКЛАДЫВАЮЩИЕСЯ В КАРТИНУ МИРА.

Мы снова выходим на основную формулу философии:

Бытие = сознание <-> материя
Мировоззрение =сознание <-> картина мира

Стоит уточнить понятие «картина мира»:
« ...В отличие от мировоззрения совокупность мировоззренческих знаний о мире, «совокупность предметного содержания, которым обладает человек» [46, С. 201].
Можно согласиться с Ясперсом, внеся только одну поправку:
Картина мира это совокупность предметного содержания, которым обладает Человек.

В таком виде слово «Человек» = субъект, обозначающий как отдельного индивида, так и общность людей. В таком виде термин «картина мира» может претендовать на статус «устоявшегося».

На сегодня можно считать однозначно «устоявшейся» и типологию мировоззрения (мифологическое, религиозное, философское), и то, что первой исторической формой целостного понимания мира был миф, а то что
«...Мифология и религия исторически и генетически предшествуют филосо-фии, стало общим местом современной науки» [44, С. 27].

Не вызывает споров и социально-практическая функция мифа, исчерпывающе выраженная Б. Малиновским:
«...Существующий в первобытной общине миф в его живой изначальной форме - не история, которую пересказывают, а реальность, которой живут. Это не умственное упражнение или художественное фантазирование, а практическое руководство для первобытных верований и поведения» [55,С. 21 - 22].
Реальное бытие мифа связано непосредственно с жизнью коллектива и направлено на его сохранение как целостного живого организма:

«Коллектив - сила, творящая миф. И никакая критика не может поколебать могущества мифа, пока он остается живым мифом - живым выражением кол-лективных представлений...».[22, С. 45].

Эту же точку зрения разделяет и И. Н. Лосева:
«Миф необходим для оправдания действий и их результата, для мобилизации сил коллектива, для его сплоченности, от которой зависит степень его выживаемости. Единственная сила, подвластная общине, - это ее сплочение, поэтому в коллективе существует установка, выраженная в мифе, - максимальное подчинение жизни индивида интересам сплочения. Слова мифа непосредственно связаны с формами поведения, и всякое изменение в «формулировках» воспринимается как нарушение порядка, которое может привести к хаосу» [33, С. 67]».

Таким образом,
«...Престиж каждого слова, составляющего миф, настолько высок для членов общины, что оно безоговорочно воспринимается как обязательная норма поведения и важнейшая жизненная установка» [20, С. 163].

Миф, кроме того,
« ...Не имеет индивидуальных вариантов, не подлежит каким-либо изменениям со стороны рассказчика», [20, С. 164]»,
который зачастую не знает ни его начала, ни его конца:
«Редкостью является такой информатор, который бы знал весь миф целиком. Мифы не образуют связной системы, безразличны один до другого» [30, С. 256].

А также миф защищен от влияний извне:
«...Хранение родовых мифов и преданий и связанных с ними предметов культо-вых действий, предполагавшее не только возможность их воспроизведения, но и недопустимость ознакомления с ними представителей других родов, играло важную роль в жизни доклассового общества» [2, С. 130].

Слово в мифе воспринимается, с одной стороны, как мера устойчивости, определенности, организованности, с другой, оно имеет значение не только в системе или контексте:
« ...Само его нахождение в контексте предполагает, что это слово никогда нельзя отделить от той многозначности, какой оно обладает само по себе - даже если контекстом ему придан однозначный смысл. Смысл, присущий данному слову в данном речевом событии, как видно, не исчерпывается наличным смыслом, присущим здесь и теперь... Любое слово в нем порождает другое, каждое слово в языке, так сказать пробуждается другим, вызывая к жизни новые слова и открывая путь речевому потоку» [11, С. 59].

Мифологические слова наделяются особым онтологизированным статусом непреходящих образцов и норм, обеспечивающих стабильность мира.

Все это подтверждает распространенную тенденцию рассматривать мифологию в качестве первичного типа мировоззрения, непосредственно заданного первобытной общине в готовом виде, не подлежащем изменению.

Но все это ставит под сомнение теорию, согласно которой первой ступенью мировоззренческого сознания являлось мировосприятие:
« ...Вид отражения человеком явлений действительности с моментом их оценки» [51, С. 51].

Мировосприятие является как бы
« ...Интегральной проекцией практики на окружающую действительность, обобщенным и целостным осознанием мира как объекта практических интересов, целей и действий субъекта данного мировоззрения» [49, С. 49].

Очевидно, что и мировосприятие, и миросозерцание, и мироощущение являются производными от мировоззрения, а миропонимание и мировоззрение суть синонимы. Все эти «оттенки» мировоззрения неразрывно связаны с духовно-практическим освоением мира. Духовно-практическая природа мировоззрения обеспечивается неразрывной связью сознания и действия:
• «Мы действуем не потому, что познаем, но познаем потому, что предназначены действовать» [8, С.128].
• « ...Когда первое не может быть отделено от второго во времени, когда духовное несущественно без своего воплощения в поступке или чувственном предмете, когда общее представлено через индивидуальное, неповторимое» [21, С. 257 - 258].

Таким образом, в основе любого мировоззрения лежит миф. Считать его принадлежащим лишь первобытному обществу представляется некорректным:
«Простейший мыслительный акт - мифотворчество. В мифе мысль на бессознательном уровне непосредственно слита с поступком... Это самая общая форма мысли, присущая человеку на всех ступенях его развития» [14, С. 96].

В связи с этим многие исследователи истолковывают мифологию как основу исторически первого типа мировоззрения. В мифологии выявляют гносеологические, нравственно-эстетические, аксиологические, коммуникативные и т. п. характеристики, обеспечивающие целостный охват действительности и устанавливающие единство оценочного, познавательного и прогнозирующего моментов, объективированных фетишистскими верованиями, анимическими установками и тотемическими представлениями, которые сохранялись и развивались неразрывно друг с другом.

Миф синкретичен и содержит в себе (в большинстве случаев в зашифрованной форме) все, что в марксистской философии названо формами общественного сознания, которые точнее было бы назвать сферами проявления мировоззрения. По мере развития цивилизации миф дифференцировался по этим сферам до такой степени, что зачастую без специального исследования трудно определить их мифологические корни, которые наиболее ярко прослеживаются на уровне непосредственного соединения с мифом, т. е. на уровне философии и религии:
«Утрата мифологией мировоззренческих функций обнажила ее элементы. Одни их них обнаружили настолько очевидную близость с религией, что до настоящего времени некоторые философы склонны отождествлять религию и мифологию. Другие элементы вошли в основу естественнонаучного знания. В частности, идеи единства мира и различия между сущностью и явлением затем были использованы в натурфилософских концепциях» [20, С. 177].

Взаимосвязи религии, мифологии и философии настолько тесны и очевидны, что положены А. П. Заздравновым в основу типологии как
« ...Формы общественного сознания, которые определяют специфику исторических типов мировоззрения, образуя их основополагающее ядро» [20, С. 142].

Другие же формы, по мнению ряда авторов, входят в мировоззрение теми своими сторонами, которые помогают человеку определить свое место в объективном мире и, прежде всего в обществе.

По А. П. Заздравнову в процессе исторического развития только мифология, религия и философия удовлетворяли потребности общества в универсальном и исчерпывающем знании не только обо всем сущем, но и обо всем должном, на что другие формы общественного сознания (например, мораль и искусство) никогда не претендовали.

Следовательно, мировоззрение всегда формируется на базе какого-либо мифа с последующим разложением на философское и религиозное направления. Этот процесс в марксистском понимании и описан А. П. Заздравновым:
«Разрыв натурфилософии с мифологическим мировоззрением не был радикальным и окончательным, и в затруднительных случаях в натурфилософских построениях появлялась мифологическая символика. Но формирование натурфилософии привело еще к одному следствию: многообещающие физические и математические идеи выпали из сферы мировоззренческого интереса и составили основу естествознания. Проблемы же естествознания не всегда затрагивают мировоззренческие вопросы. Отсюда объясняется относительная «терпимость» как мифологии, так и натурфилософии к естественнонаучным знаниям. Отток же сугубо научного знания из области мировоззренческих проблем способствовал «очистке» мировоззрения от научного знания вообще, что и отразилось в новом историческом типе мировоззрения - в религиозном мировоззрении» [20, С. 142].

Становление и развитие религии, как способа понимания социальной реальности в мифологической форме, исследователи, начиная с Э. Дюркгейма, связывают со становлением социума как такового:
«Вначале все, что социально, религиозно; оба слова суть синонимы. Потом мало-помалу функции политические, экономические, научные освобождаются от религиозных, устанавливаются отдельно и получают все более резкий светский характер» [18, С. 134 - 135].

Попытки советских ученых (30 - 50 гг.) противопоставить данному подходу генезис религии из низкого уровня развития производительных сил и, и таким образом, выполнить указание Маркса - «из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы», - не увенчались успехом. Они привели к прямо противоположным результатам:
• одни ученые пришли к выводу, что наличие «зачатков религии было неизбежно вследствие низкого уровня развития общества» [35, С. 177],
• другие к тому, что именно низкий уровень развития производительных сил обусловил безрелигиозный период в развитии человечества [7, C. 109].

Начиная с Э. Дюркгейма, в философии утверждается мысль, что религия возникает как способ понимания социальной реальности в мифологической форме и представляет своего рода социологию мифологического сознания. Религия пытается перевести социальные отношения на язык понятий,
« ...Который по существу не отличается от того, который используется наукой: обе пытаются связать вещи друг с другом, установить внутренние отношения между ними, классифицировать и систематизировать их» [53, С. 612].

Естественно, что религия уже в ранних ее формах демонстрирует свою мировоззренческую суть,
« ...Приводя разнородные знания в ранжированную относительно социальной значимости систему, предлагая им общую интерпретацию» [20, С. 183].

И постепенно религия подчиняет себе философию, мораль, право, искусство, привлекая их для утверждения религиозного мировоззрения. Религия пытается перевести социальные отношения на язык понятий, по существу не отличающийся от научного. И наука, и религия пытаются связать вещи друг с другом, установить внутренние отношения между ними, классифицировать и систематизировать их. Религия не может обойтись и без мифологии, именно из нее она заимствует магические обряды, фетиши и т. п.
«И даже начиная теснить мифологию в массовом сознании, религия не отбрасывает ее, а ассимилирует, превращая миф в один из обязательных своих элементов» [20, С. 181].

Как и миф, религия не исчерпывается рассуждениями о «божественных объектах», а представляет универсальную космологию, формирует социальный менталитет благодаря тому, что «религиозные представления являются коллективными представлениями, которые выражают коллективные реальности» [54,C. 22].

В современной науке господствует представление о том, что мифологические и религиозные представления есть не что иное как «особый мир грез и фантазий». Приводятся примеры современного мифотворчества, связанного с недалеким прошлым: о непогрешимости некоторых политических партий и бесконечной мудрости их вождей, о коммунизме, к которому ведут все дороги и пр.На этом основании и дается определение мифологическому мировоззрению
(« ...Или такой системе взглядов на объективный мир и на место в нем человека), которое основано не на теоретических доводах и рассуждениях, а на художественном переживании мира, либо на общественных иллюзиях, рожденных неадекватным восприятием большими группами людей (классами, нациями) со-циальных процессов и своей роли в них» [44, С. 28].

На этом основании проводятся аналогии между мифом и религией, поскольку они «апеллируют к фантазиям и чувствам», рассматриваются различия, поскольку «в отличие от мифа религия «не смешивает» земное и сакральное, а глубочайшим и необратимым образом разводит их на два противоположных полюса». Однако на сегодня есть все основания принять за основу другое представление о мифе, который, как полагают некоторые исследователи, есть зашифрованная реальность. И уже делаются попытки расшифровать информацию, скрытую в мифах. Так, Е. Чернышева считает, что во многих мифологических и религозных системах в символический форме предельно просто описаны астрофизические процессы, к которым только начинают подступать современные ученые. Например: Гея породила Урана, их союз принес миру Кроноса, который стал отцом Зевса, т. е. Гея - Материя произвела на свет Уран - Пространство, сыном которого явилось Время (Кронос), что предшествовало появлению Зевса, олицетворяющего Человечество. Современные научные теории говорят о том же, только языком цифр и формул [49, С. 55].

В пользу такого подхода свидетельствуют и потрясающие познания племени догонов о тройной системе звезды Сириус, которыми они располагают тысячелетиями, в то время как наука смогла подтвердить только наличие двойной системы и то уже в ХХ веке и при помощи современнейшей техники, а наличие третьей не может ни подтвердить, ни опровергнуть, хотя сегодня уже более склонна к тому, чтобы все-таки подтвердить.

Нельзя свысока смотреть и на представления древних о том, что мир состоит из четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня. На современном научном языке это может означать четыре состояния вещества: твердое, жидкое, газообразное и плазменное.

В истории развития человеческой мысли не только миф и религия, но и философия и религия демонстрируют неразрывное единство, поочередно доминируя как в массовом, так и индивидуальном мировоззрении. Идеалистическая философия не только была в союзе с религией, но непосредственно перерастала в религиозную философию и сливалась с ней (С. Кьеркегор, некоторые представители экзистенциализма и персонализма). В определенных случаях существенные элементы той или иной философской системы участвовали в создании и обосновании нового религиозного вероучения. В любом случае можно сказать, что философия является всегда ядром религии и религия производна от философии. Закономерно возникает вопрос: относится ли данное утверждение к материалистической философии?

Пока материализм находился в оппозиции к господствовавшей идеалистической философии, сохранялась видимость его внерелигиозности. Однако, получив возможность практической реализации своих идей материализм (в своей логически завершенной форме - в форме большевизма) заполнил образовавшийся духовный вакуум разными формами «язычничества»:
«...Культом вождя, кастрированным марксизмом, которым придавали религиозную окраску, а их пропагандисты становились как бы служителями культа, единственно верного и обязательного для всех» [50, С. 170].

Беспредельное насилие могущественного государства стало основой государственной повседневности, предметом мистического религиозного поклонения, восторга, «пришедшего на место вытесненной традиционной религии». Несмотря на формальную победу православия над древним язычничеством в тысячелетней борьбе, оно пропиталось язычническими представлениями, суевериями, обрядами, приспособилось к земным нуждам.
« ...Это обстоятельство сыграло свою роль в формировании культа личности, обращенного к живому и здравствующему «богу» [5, С. 50].

Апофеозом новой веры стали 30-е гг., когда миф вошел в жизнь страны как реальность. Неизвестность, новизна пути, сравнительно низкий культурный уровень населения, информационный голод, трудности и лишения, заполняющие повседневное существование человека - вот «та почва, на которой произрастает поиск опоры вовне, радостно думать, что кто-то безошибочно знает самый верный путь» [10, С. 73].

В массовом сознании Сталин обрел сверхъестественные свойства и качества: всемогущего, всезнающего, все умеющего «бога». Социокультурный феномен культа личности имел свой канон, особую структуру власти, символы, обряды, сакральные действия, которые совершали все, живущие в стране.
«Символика и обрядность нового культа включали специфику одежды, парадов, заседаний, демонстраций, значков, знаков поощрения и отличия»[31, С. 10].

Освещая духовные и нравственные аспекты сталинизма, И. Ачильдиев фиксирует внимание на своде догматов. Этот своеобразный канон представляет собой набор бездоказательных теоретических конструкций, имевших религиозную притягательность:
• рай на земле при жизни одного поколения;
• идея искупления греха: «На свободу с чистой совестью...»;
• идеология всегда идет впереди социальной практики;
• примат интересов над нормами общечеловеческой морали.

Философы уже вынесли свой приговор материалистическому мировоззрению:
«Научный атеизм (как правило, псевдонаучный и даже псевдоатеистический) был жесток с церковью, потому что сам был религией» [31, С. 9].

Можно только добавить, что материализм это философская основа новой веры, веры в «Ничто», приводящей к сенсуальному солипсизму (существует только то, что дано мне в ощущениях) и солиптическому прагматизму (после меня - хоть потоп).

Мировоззрение всегда религиозно и всегда базируется на определенной философии, это подтверждается и другими исследователями:
«...Несомненный интерес представляют те формы общественного сознания, которые определяют специфику исторических типов мировоззрения, образуя их основополагающее ядро. Такими формами в процессе исторического развития выступали мифология, религия и философия» [20, С. 142].

Все люди философы, поскольку стихийная философия содержится:
• «в самом языке, представляющем... совокупность определенных грамматических понятий и представлений;
• в житейском здравом смысле...;
• ...во всем комплексе народных верований, суеверий, воззрений, образов жизни и действий» [13, С. 11].
3. Исследования П. В. Копнина подтверждают, что содержание любого мировоззрения в основном совпадает с проблематикой философии того же перио-да [См.25, 26].
4. Философы, анализировавшие «буржуазное» мировоззрение, находили в нем мифологические, философские и религиозные черты, делая вывод
• об эклектическом характере этого мировоззрения,
• о мировоззренческом «дифферентизме» буржуазного общества [34].
«Буржуазное» мировоззрение оценивали как мифологическое, и в то же время как «религиозно-утопическое»:
«...Господство религиозного мировоззрения в капиталистическом обществе является одним из основных факторов сохранения позиций политиче-ской реакции»[6, С. 7].
Или же «буржуазное» мировоззрение «предстает как идеалистическое по своей философской основе, товарно-фетишистское - по своей социально-экономической сути, «юридическое»  - по форме» [9, С. 61].
5. Представители западной философии «организма» прямо ставят задачу интеграции науки с мифологией и религией для формирования единого мировоз-зрения, которое должно включать в себя «логику и теологию, так же как физику и политику» [41, С. 181].

Фактически эту же мысль отстаивают противоборствующие с ними экзистенциалисты:
«...Философское содержание живет в народе посредством религиозной веры... Философия не может осуществить необходимое человеку содержание социально действенной традиции, которое присутствует в воспринимаемой с раннего детства религиозной традиции и также является носительницей философии» [52, С. 274].

Интеграция философии с мифологией и религией, о которой говорят представители организма, предполагает процесс обратный тому, что произошел с мифологией на протяжении истории человечества. Изначально миф как синкретичное явление был цельным и включал в себя те функции, которые приобрели, вычленяясь из него, религия и философия.
Чтобы понять природу расчленения мифа, нужно вспомнить учение Пифагора, которое делилось на две части:
• Акусмата – то, что принималось без доказательства,
• и математа – то, что надлежало доказывать.

Миф органически соединяет в себе акусмату - мистические, эзотерические зна-ния, и математу, несущую основную методологическую нагрузку.

Философия обязана своему рождению математе. Практическое освоение мира человеком требовало теоретического обоснования добытым знаниям. Все, что поддавалось мало-мальски рациональному объяснению и составило методологи-ческую основу для становления наук. И это «все» сформировало философию.

В «остатке» оказалась акусмата, на базе которой и формировались религии.
Миф, как синтез акусматы и математы, не исчезает, он трансформируется по этим составляющим в религию и философию. Причем в силу парадоксальности устройства мира математа содержит в себе значительную часть элементов акусматы, а акусмата включает в себя элементы математы. Поэтому границы между религией и философией не подлежат окончательной «демаркации».

Теперь можно подводить итоги:
1. Мировоззрение всегда синкретично и содержит в себе в различных комбинациях и миф, и религию, и философию.
2. Миф это синкретичное образное мировоззрение, усвоившее в готовом виде зашифрованную информацию, не подлежащую переосмыслению.
3. Религия это мистическое мировоззрение с доминантой на акусмате (что сводит ее различия с мифом до минимума), постулирующее ряд догматов, на основе которых происходит переосмысление действительности, что роднит религию с философией.
4. Философия это рефлексирующее мировоззрение с доминантой на ма-темате, постулирующее ряд «аксиом», которые тоже могут быть переосмыслены (в отличие от религиозных догматов) по ходу освоения объективного мира, что наделяет философию ярко выраженной методологической функцией и вуалирует ее мифологическую природу.
.....................................................................................

Внимание: ФРАГМЕНТ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Процессы трансформации мифа не могли не отразиться на структуре культур, связанных с ними. Такие глобальные сдвиги в сознании Человека не могли происходить в короткие исторические промежутки времени. Постепенная трансформация мифа приводила к такой же постепенной трансформации культуры, углубляя расслоение культуры по уровням.
Рассмотрение уровней культуры тесно связано с толпо-элитарной моделью общества, предложенной В. Истарховым:
« ...В глобальном историческом процессе расслоение общества происходило по критерию разделения труда на управленческий и исполнительный. И расслоение это происходило, в первую очередь по отношению людей к знаниям. Тот, кто управляет другими, должен знать больше их. Иначе это не будет восприниматься обществом... Все человеческие общества с самых древних до сегодняшнего можно представить в виде иерархической пирамиды или толпо-элитарной модели» [19, С. 110 - 111]:

           Пирамида управления (власти)       Пирамида владения знаниями

                       .                  ..................................
                     .   .                 . полное знание (концептуальное,       
                   .   Жре .     .      методология, .
                  .  чество  .               .    фактология)         .          
...........................................................................................
               .     Элита     .         . огран.и искаженное  .
              .         . .знание (фактология).
..........................................................................................
            .    .            .фрагментарное и.
           .      Толпа      .     . искаженное  .
          .       .              . знание    .
         . .       . .
        .                                 .             .      .
       ............................................................

Приведенная схема наглядно показывает три уровня культуры, детерминируемых допуском к знаниям, которые, естественно, влияют на формирование мировоззрения:
• Жреческий (или эзотерический) - представлен мифом, в котором зашифрованы глубочайшие знания о Мироздании, недоступные непосвященным.
• Элитарная культура - сердцевину ее составляет философия, которая развивается на отрывках эзотерических знаний. Это и является причиной анархии философских систем.
• Массовая культура - потребительская культура, культура толпы.

По В. Истархову понятие «толпа» имеет несколько смыслов. Это не только нижние слои общества. У Белинского: «Толпа - это собрание людей, живущих по предрассудку и рассуждающих по авторитету». Человек толпы - это человек, не способный к самостоятельному логическому мышлению и самостоятельному поведению, который не думает сам. Он всегда выбирает себе авторитетов и кумиров и старается запомнить, как мыслят эти авторитеты. Человек толпы старается иметь мнение большинства.
В. Истархов детализирует по уровням и элиту:
• финансовая олигархия;
• высшие государственные чиновники;
• гуманитарно-творческая интеллигенция, интеллектуальная элита, научно-техническая интеллигенция, хозяйственные руководители, предприниматели.

Многообразие культур, которое приводит в смятение культурологов всех времен и всех рангов, в первую очередь определяется типологией культур жреческого уровня, типологией мифов. А это требует специального исследования. И это исследование должно проводиться по пути, уже проложенному исследователями сказок, которые доказали, что все сказки всех народов могут быть идентифицированы и классифицированы по пяти направлениям.

Как справедливо замечает О. И. Дей:
«Исследователи, занимавшиеся исторической судьбой сказки как фольклорного жанра, считают, что уже более двух столетий, активно бытуя в народе, она фактически не пополняется новыми оригинальными сюжетами» [15, C.3].

К такому же выводу чуть пришла и Е. В. Померанцева, анализировавшая русский сказочный эпос 18 - 20 вв. [35, С. 203]. Идентичность сюжетных построений сказок разных народов позволяет говорить о многих сказках, как о вариантах одной сказки. К такому выводу пришла и Л. Ф. Дунаевская относительно героических сказок:
«Украинские богатыри Котигорошко, Иван - крестьянский сын, Иван Побиван, Казак Мамарыга очень напоминают богатырей других народов: белорусского - Удовенка, молдавского - Фет-Фрумоса, таджикского -Эраджа Пагливона, чукотского - Большого Секена и др.»[17, C. 5].
Однородность сказочного мира подверждается и тем, что разработанная советским сказковедением классификация (волшебные, героические, социально-бытовые и сказки о животных) полностью применима и в отношении африканских сказок [27, С. 5 - 30]. Единство сказочного мира, говорит о том, что они отражают единую реальность, зашифрованную «эзоповым языком».

Рассморенные пять тематических направлений, открывают новые перспективы в изучении мира сказки, а также того мира, который в них спрятан от непосвященных, а точнее можно сказать - пяти миров. Что это за миры? Частично ответ на этот вопрос дает А. Кондратов, занимаю-щийся исследованием загадок затонувших цивилизаций: Атлантиды, Пацифиды, Лемурии, Арктиды [См: 23, 24]. Добавив к ним существующую еще сегодня цивилизацию (Азиатиду), получим пять цивилизаций, которые описали, как утверждают приедставители Филдфи, А. С. Пушкин (в пяти сказках) и Н. В. Гоголь («Мертвые души»), в соответствии с мировоззрением школы руской йоги, основанной на дошедших до нас осколкам знаний волхвов.
Согласно этому мировоззрению представители всех пяти цивилизаций проживают в Азиатиде, в подавляющем большинстве даже не подозревая о своей принадлежности от рождения к той или иной цивилизации, хотя в жизни они поступают по законам ей соответствующей.

Мифы тоже придется классифицировать по этим пяти направлениям, соответствующим пяти цивилизациям, существовавшим на Земле за последние 200 тыс. лет:
• Мифы арийской цивилизации, существовавшей на материке, затонувшем в Северном ледовитом океане. Осколком этой цивилизации являются народы индоевропейской языковой ветви, а также северные народы, которым присущ культ шаманизма.
• Мифы Атлантиды, существовавшей на материке, почти соединявшем Европу и Америку. Осколком этой цивилизации является Египет, Эфиопия, а также цивилизации ацтеков, майя и некоторых других коренных народов Америки.
• Мифы Пацифиды, затонувшей в Тихом океане, осколок ее - Япония и Корея.
• Мифы Хиттиды или Лемурии - островной цивилизации затонувшей в Индийском океане, осколком которой является Шри-Ланка.
• Мифы Азиатиды - цивилизации, которая еще существует сегодня, колыбель которой следует искать в Китае, Монголии, возможно во Вьетнаме, в общем, в этом регионе.

Религии, возникшие в этих цивилизациях, представляли собой осколки мифа, адаптированного для элиты и для толпы. А философия уже пользовалась осколками сокровенных знаний, которые доходили сквозь призму религии. И каждый из этих уровней порождал свою культуру. Поэтому сегодня культурологам, лишенным методологического «компаса», не представляется возможным, к примеру, в лабиринте христианских культур увидеть истоки египетской мифологии, искаженной иудаизмом.

Это один из источников многообразия культур, который можно обозначить как цивилизационный. Понятие цивилизация в таком смысле охватывает все человечество на огромном (по человеческим понятиям) временном отрезке - один цикл такой цивилизации составляет 25920 лет. И если цивилизация в конце этого цикла не погибает, то она может просуществовать еще один цикл. Например, Атлантида просуществовала четыре таких цикла.
Для того чтобы познакомиться еще с одним мощным источником дифференциации культур, необходимо приоткрыть завесу еще над одной из эзотерических тайн. Понятийный закон гласит, что «малое подобно большому, большое подобно малому» или, «что наверху, то и внизу».

В эзотерике человечество рассматривается как единый организм, устроенный по тому же принципу, что и человек, т. е. клеткой человечества является человек.
Естественно, что из клеток складываются органы. Органы объединяются в систему по функциональным признакам, а уже системы органов формируют целостный организм. Каждому органу присущ свой собственный биоритм, который подчиняется биоритмам всего организма.

Эзотерика рассматривает каждый народ как орган в организме человечества.
В таком случае культура есть биоритм народа в организме определенной цивилизации, как возрастной стадии развития человечества. Каждый народ, проживая на определенной территории, составляет часть биоценоза этой территории, что отражается на его образе жизни. Один и тот же народ, разделяющий одно и то же мировоззрение, будет иметь отличия в культуре, будет делиться на народности в зависимости от условий населяемой им территории.

Школа йога Гуру Ар Сантэма обращает внимание на зависимость культуры от высоты над уровнем моря, что прослеживается с наглядностью в танцах. Гуцулов, болгар, грузин, басков объединяет в танцах «мелкая техника» движений ног и широкие движения рук. В Украине танцевальные движения проживающих  в Карпатах и в Прикарпатье существенно отличаются от танцев проживающих в равнинной части. «Равнинные» движения хрестоматийно собраны в танце «Ползунец» танцевального ансамбля им. Вирского.

Данный подход к типологии культуры назовем антропоморфным и констатируем, что этот подход на современном уровне развития культурологии не рассматривался, равно как и предыдущий. Культурология прошла мимо двух самых мощных детерминант культуры.

Рассмотрим хотя бы поверхностно еще одну детерминанту, которая относительно хорошо исследована историческим материализмом, а потому и назовем ее так, как она звучит в марксизме - формационная.

Обратим внимание на тринитарно-культурологический аспект общественно-экономических формаций:
• Рабовладельческий строй - на первый план выходят вопросы эстетики, Красоты (отсюда, видимо, выражение - «красота спасет мир»). Особенно ярко эта зависимость наблюдается в античном мире. И в этом плане требуется специальное исследование, которое должно выяснить связь «красота - рабство». И отдельного исследования в этом ракурсе заслуживает синтоизм как религия красоты.
• Феодальное общество повсеместно связано с приоритетами проблем Духа. Независимо от формы религии в феодальном обществе наблюдается ее безоговорочное господство, главенствует приоритет Духа.
• Капиталистическое общество это безоговорочная юрисдикция Экономики, где на первое место выходят вопросы Создания, вопросы производства, где господствует материализм, которому подчинены и вопросы Духа, и вопросы Красоты, творчества.
Эти культуры характеризуются дисгармонией, так как доминанта одного из аспектов приводила к ущербу других двух аспектов. Гармонией этих аспектов характеризуется первобытнообщинный строй. И в этом плане совершенно правы коммунисты и социалисты, что будущее за новым общественно-экономическим строем. Только они и предположить не могли, что в этом строе указанные трехипостасные аспекты должны находиться в гармонии между собой.

* * *

ГЛАВНОЕ В ПАРАГРАФЕ

1. Существует несколько подходов к определению термина «мировоззрение», которые зависят от господствующих общекультурных установок, выступающих «матрицей» (предпониманием) в научном познании и влияющих на методологию исследования общественных явлений (в том числе и на исследование «мировоззрения»). В силу этого и достоинства, и недостатки предпонимания отражаются в терминологии.

2. При различных методологических подходах исследователи все же выделяют то общее, что ложится, так или иначе, в формулировки определения объекта. А это обстоятельство при адекватном мировоззренческом подходе позволяет выходить на итоговые определения.

3. Мировоззрение - это сознание субъекта (человека или общности людей), охватывающее все доступные ему (в зависимости от уровня его развития) формы бытия, складывающиеся в картину мира.

4. Картина мира - это совокупность предметного содержания, которым обладает Человек.

5. Уточненное определение «мировоззрения» тождественно основной формуле философии:
Бытие = сознание <-> материя
Мировоззрение = сознание <-> картина мира

6. Мировоззрение всегда синкретично и проявляется в различных комбинациях в трех взаимосвязанных формах: мифологическое, религиозное, философское.

7. Миф - это синкретичное образное мировоззрение, усвоившее в готовом виде зашифрованную информацию, не подлежащую переосмыслению.

8. Религия - это мистическое мировоззрение с доминантой на акусмате (что сводит ее различия с мифом до минимума), постулирующее ряд догматов, на основе которых происходит переосмысление действительности, что роднит религию с философией.

9. Философия это рефлексирующее мировоззрение с доминантой на математе, постулирующее ряд «аксиом», которые тоже могут быть переосмыслены (в отличие от религиозных догматов) по ходу освоения объективного мира, что наделяет философию ярко выраженной методологической функцией и вуалирует ее мифологическую природу.

10. Существует толпо-элитарная модель общества, демонстрирующая связь пирамиды власти с пирамидой владения знаниями и между типами мировоззрения (жреческое, элитарное и массовое) и уровнями культуры.

11. Жреческий уровень мировоззрения детерминирован пятицивилизационным опытом человечества, проявляющимся в стереотипах мышления и поведения.

12. Существует антропоморфная детерминанта культуры, с точки зрения которой культура есть биоритм народа в организме определенной цивилизации, как возрастной стадии развития человечества. Каждый народ, проживая на определенной территории, составляет часть биоценоза этой территории, что отражается на его образе жизни.

13. Существует формационная детерминанта культуры:
• рабовладельческий строй - господствует миф и вопросы Красоты;
• феодальное общество - господствует религия и вопросы Духа;
• капиталистическое общество - господствует философия и вопросы Созидания.

СЕМИНАР № 2. ФЕНОМЕН МИРОВОЗЗРЕНИЯ.

Цели и задача занятия: анализ подходов к определению термина «мировоззрение»; раскрытие важнейших факторов формирования «итогового» определения «мировоззрения»; знакомство с типологией мировоззрения: миф, религия, философия; знакомство с толпо-элитарной моделью общества и ее влиянием на формирование уровней культуры; знакомство с элементами жреческого уровня культуры.

Основные понятия и категории темы: мировоззрение, общественное сознание, «герменевтический круг», философия, миф, религия, картина мира, акусмата, математа, жречество, элита, толпа, цивилизационный подход, антропоморфная типология культуры, формационная детерминанта.

ПЛАН

1. Определение термина «мировоззрение».
Недостатки определения феномена «мировоззрения» через категорию «общественное сознание» и недостатки других подходов. Природа «мировоззренческо-методологического круга». Определение термина «мировоззрение» и его связь с основной формулой философии.

2. Историческая типология мировоззрения. 
Миф и его особенности. Религия как тип мировоззрения. Философия и ее связь с религией и мифологией.

3. Уровни и детерминанты культуры.
Толпо-элитарная модель общества и уровни культуры. Антропоморфная и формационная детерминанты культуры.

ПРОБЛЕМНО-ПОИСКОВЫЕ ВОПРОСЫ

1. Являются ли адекватными понятия «мировоззрение» и «общественное сознание»?
2. В чем суть дильтеевского понимания мировоззрения?
3. Каким образом формулировка определений зависит от методологических установок ученого?
4. Охарактеризуйте разницу между понятиями «мировоззрение» и «картина мира».
5. В чем заключается социально-практическая функция мифа?
6. Каковы формы защиты мифа от влияния извне?
7. Охарактеризуйте роль слова в мифе.
8. Чем обусловлено выделение религии из мифа?
9. Что объединяет миф и религию?
10. Связано ли с мифом атеистическое мировоззрение?
11. Каким образом связаны религия и философия?
12. В чем суть исторического процесса расслоения общества по В. Истархову?
13. Охарактеризуйте понятие «толпа».
14. Кого В. Истархов относит к элите?
15. О чем свидетельствует идентичность сюжетных построений сказок разных народов?
16. В чем суть цивилизационного подхода к многообразию культур?
17. Охарактеризуйте антропоморфную и формационную детерминанты культуры.

ТЕМЫ ДЛЯ ДОКЛАДОВ И РЕФЕРАТОВ

1. Методологические проблемы определения термина «мировоззрение».
2. Миф как тип мировоззрения.
3. Религия как тип мировоззрения.
4. Философия как тип мировоззрения.
5. Идентичность сюжетных построений богатырских сказок разных народов.
6. Волшебные сказки разных народов.
7. Общее в социальных сказках народов мира.
8. Общее в сказке А. С. Пушкина «О рыбаке и рыбке» и сказках о животных других народов.
9. Общее в сказке А. С. Пушкина «О золотом петушке» и сказках о животных других народов.
 
СПРАВОЧНИК К § 1

Аксиома (от греч. - значимое, принятое положение, от - считаю достойным) - Утверждение определенной теории, которое принимается без доказательства как исходное, являющееся основанием для доказательства других утверждений этой теории. Переносно - непререкаемая истина, не требующая доказательств.

Анимический (от лат. anima, animus - душа, дух) - вера в существование душ и духов, которые, по этой вере, управляют всем материальным миром.

Априорный (от лат. a priori, буквально - из предыдущего; независимо от опыта) - предшествующий опыту.

Атрибут (от лат. atributum - добавленное) - неотъемлемая особенность объекта; переносно - существенный признак, особенность чего-нибудь.

Герменевтика (от греч. - объясняю) - искусство перевода, искусство объяснения. С 19-го века стала специфическим методом наук о духе. Герменевтика - это учение о понимании, о научном постижении предметов наук о духе. На сегодняшний день различают три основополагающих герменевтических понятия «предпонимание - понимание - интерпретация».
• У Гадамера предпонимание получило название «предрассудка», трактуемого как традиция, в которой живет мыслящий человек. Она и определяет характер осмысления им действительности. Чистое, беспредпосылочное понимание, согласно Гадамеру, - не более чем «фикция рационализма».
• Проблема понимания в науке имеет по мнению ученых два аспекта:
1) Каждая теория открывает новый способ постижения реальности, и возникающее при этом новое понимание представляется многим ученым результатом не столько логического мышления, сколько озарения, проникновения, а экспериментальная работа и математическое оформление решения проблемы - лишь конкретизацией этого понимания, фактором в известной степени вторичным.
2) Проблема понимания возникает перед учеными и после создания теорий, описывающих и объясняющих реальность, - как проблема истолкования этих теорий. Примером могут служить уже свыше полувека не утихающие споры о смысле квантовой механики - теории, имеющей достаточно строгий математический аппарат и подтвержденной экспериментально.
• Интерпретация, как она сложилась в герменевтике, была направлена на воспроизводство запечатленного в текстах смысла, как результат стремления проникнуть в смысл канонических текстов. Интерпретация, понятая как воспроизводство ранее сформировавшегося смысла, однако, является лишь первым наиболее простым пониманием этого процесса.
«Интерпретация по сути дела есть стремление воспроизвести ранее сформировавшийся смысл, включить его в культуру, мировоззрение интерпретатора. Налицо переосмысление ранее осмысленного» [3. - C. 10].
Искусство интерпретации состоит в умении увидеть невидимое, не лежащее на поверхности, «ментальное, идеальные побудительные силы»:
« ...А именно увидеть то, как определенные черты индивидуальности авто-ра текста, которые «навязаны» ему в процессе воспитания или в течение его жизни внешними обстоятельствами, внешними условиями его существования, а также внутренние черты личности автора, такие как здоровье, характер, темперамент, сила воли, талант, политические взгляды, мировоззренческие установки и пр. влияют на характер произведения» [29. - C. 63].
Многие из этих черт автор воспринял бессознательно, интерпретатор же обязан вскрыть этот пласт, сделать бессознательное достоянием знания.

Догмат (греч. - мысль, учение) - 1) Понятие, идея, учение, считающиеся истинными при любых условиях. 2) Основное положение какого-либо учения, принимаемое без доказательств.

Доминанта (от лат. dominans - господствующий) - Главный господствующий принцип, идея, признак; важнейшая составляющая часть.

Дюркгейм Эмиль (1858 - 1917) французский философ и социолог. Исходил из факта тесной связи человека и общества, которая по отношению к индивиду является принудительной. Считал коллективными представлениями также законы и формы мышления.

Индуктивный (от лат. inductio - наведение, возбуждение) - основанный на индукции, пользующийся методом индукции. Индуктивный метод - способ исследования, при котором от наблюдения отдельных фактов и явлений переходят к выявлению общих правил и законов.

Кант Иммануил (1724 - 1804) - родоначальник немецкой классической философии. Является основателем критицизма, или трансцедентальной философии.

Коммуникативный (от лат. communicativus) - область языкознания: роль языка как способа общения между людьми и народами.

Кун Томас (1922) - американский философ и историк науки. Выдвинул концепцию научных революций как смены парадигм - способов постановки проблем и методов исследования, господствующих в науке определенного исторического периода. Дал критику неопозитивистского понимания науки.

Кьёркегор Сёрен (1813 - 1855) - датский философ и теолог. С именем Кьеркегора связаны понятия диалектической теологии экзистенциализма.

Лакатос Имре (1922 - 1974) - английский математик, логик и философ науки. Родился в Венгрии. С 1958 года в Великобритании. Исследовал процесс развития науки, разработал методологию научно-исследовательских программ. Критиковал неопозитивистскую концепцию науки.

Леви-Брюль Люсьен (1857 - 1939) - французский психолог и этнолог. Написал важные для развития психологии масс работы о мышлении первобытных народов, которое он назвал «дологическим» и считал магически тесно связанным с предметами внешнего мира.

Мистика (от греч. - тайные обряды) - 1) Вера в существование сверхъестественных, таинственных сил и в способность человека вступать в непосредственные отношения с ними. 2) Склонность к вере в тайное и сверхъестественное. 3) Что-то загадочное и необъяснимое.

Миф (от греч. - слово, сказание, предание) - символическое выражение некоторых событий, имевших место у определенных народов в определенное вре-мя, на заре их истории.

Метафизика (от греч. - после физики) - В идеалистической философии наука о сверхчувственных принципах бытия. Переносно - что-то умозрительное абстрактное и потому малопонятное.

Модификация (от лат.modifico - устанавливаю меру) - видоизменение, превращение, появление новых признаков, особенностей; качественно отличные состояния чего-нибудь.

Натурфилософия (от лат. natura - природа) - совокупность философских попыток толковать и объяснять природу либо непосредственно из переживания человеком природы, либо с помощью основных знаний из области естественных наук.

Онтология (от греч. - сущее) - учение о бытии.

Персонализм (от лат. persona - личность) - религиозно-идеалистическое течение в современной философии, по которому мир есть иерархия «личностей» (персон), рассматривающихся как первичные реальности и высшие духовные ценности, которыми правит «верховная личность» - бог.

Пифагор (580 - 500 гг. до н. э.) - древнегреческий философ, математик, астроном.

Постулат (от лат. postulatum - требование) - утверждение, которое при построении научной теории принимают без доказательства как исходное.

Прагматизм - ведущее свое происхождение от американского философа Г. Пирса название философского воззрения, которое видит наиболее яркое выражение человеческой сущности в действии (греч. - дело, действие) и ценность или отсутствие ценности мышления ставит в зависимость от того, является ли оно действием, служит ли оно действию, жизненной практике (прагматизм философия успеха).

Рефлексия (от лат. reflexio - отображение, изгиб, обращение назад) - осмысление человеком собственных действий и их законов, деятельность самопознания, раскрывающего духовный мир человека; процесс осмысления чего-либо при помощи изучения и сравнения. В узком смысле - «новый поворот» духа после познавательного акта к Я (как центру акта) и его микрокосмосу, благодаря чему становится возможным присвоение познанного.

Семантика (от греч. - знак) - раздел языкознания, изучающий значения слов и выражений и смену этих значений.

Сенсуализм (от лат. sensus - чувство, ощущение) - направление в теории познания, признающее чувства единственным источником знаний. Чрезвычайно близки к сенсуализму эмпириокритицизм и позитивизм.

Синкретизм (от греч. - объединение) - 1) Нерасчлененность, слитность, характерные для начального неразвитого состояния любого явления. 2) Разновидность эклектики, соединения противоречивых, противоположных друг другу взглядов.

Синоним (от греч. - одноименный) - близкие по значению, но разные по звуковому оформлению слова (например, «храбрый» и «бесстрашный»).

Солипсизм (от лат. solus - единый и ipse - сам) - крайняя форма субъективного идеализма, по которому объективная реальность - продукт сознания индивида.

Субординированные (от лат. subordinatio, где sub - под и ordino - назначаю, управляю) - служебная подчиненность младшего старшему, соблюдение правил служебной дисциплины.

Тайлор (Tylor) Эдуард Бернетт (1832 - 1917) - английский этнограф, исследователь первобытной культуры. Разработал анимистическую теорию происхождения видов. Автор первого определения культуры:
«Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»[42, С. 18].

Теология (от греч. - бог и слово) - богословие; наукоподобное теоретическое изложение, интерпретация, толкование и оправдание определенных религиозных взглядов.

Тотем (алгонкинское, буквально - его род) - 1) животное или растение, которое было объектом религиозного культа рода или племени как его предок или охранник. 2) Герб племени с изображением тотема. Тотемизм - одна из первоначальных форм верований, для которой характерна вера в общее происхождение и кровную родственность между данной группой людей (родом) и определенным видом животных, растений, реже тем или иным предметом или явлением природы.

Трансформация (лат. transformo - превращаю, изменяю) - изменение, превращение вида, формы, существенных особенностей чего-либо.

Фетиш (фрац. fetiche - амулет) - 1) предмет неживой природы, якобы наделенный чудодейственной силой, объект религиозного поклонения у первобытных народов. 2) Переносно - вещ или человек, которых обожествляют, поклоняются им. Амулет (фрац. amulette - ладанка) - предмет, которому приписывают чудодейственную способность оберегать человека, который ее носит, от бед или болезней.

Философия науки - исследование различных аспектов функционирования и развития науки как системы знания и как сферы человеческой деятельности. Центральное место занимают проблемы развития науки, роста научных знаний, изменения научных теорий и т. п.

Хайдеггер Мартин (1889 - 1976) - немецкий философ-экзистенциалист. Ученик и последователь Гуссерля, создатель так называемой фундаментальной онтологии. Основным вопросом метафизики является, по М. Хайдеггеру, вопрос: почему вообще есть сущее, а не ничто? По его мнению, человек на своем опыте испытывает «ничто» главным образом в переживании страха. Страх как состояние есть способ бытия-в-мире.
Согласно М. Хайдеггеру - поскольку сознание укоренено в бытии человека, содержание герменевтического круга состоит в наличии экзистенциального. Т. е. дорефлективное и допредикативное понимание не обусловливается деятельностью сознания, а есть сам способ бытия человека в мире. Это первичное понимание - «предпонимание» - составляет горизонт человеческого бытия.

Эволюционизм (лат. evolutio - разворачиваю) - учение, согласно которому все существующее пребывает в процессе постоянного эволюционного развития, эволюции. Эволюция - постепенное развитие предмета со ступени на ступень с сохранением его качества в процессе качественных изменений.

Эгологические (от лат. ego - я) - связанные с самооценкой личности.

Экзистенциализм (от лат. existo - существую) - философское течение, считающее реальным только существование человека и его переживаний, проповедует крайний индивидуализм. Экзистенция - внутреннее бытие человека, то непознаваемое, иррациональное в человеческом «Я», вследствие чего человек является конкретной неповторимой личностью.
Эпистемический (от греч. - знание) - то же самое, что и гносеологический. Гносеология (от греч. ;;;;;; - познание) - учение о сущности и закономерности познания, теория познания.

Литература к §1:

1. Анищенко А. И. Структура общественного сознания. Уч. пособие. - М.: Высш. школа, 1973.
2. Арцишевский Р. А. Мировоззрение: сущность, специфика, развитие. - Львов, Вища школа, 1986.
3. Ахиезер А. С. Мировоззрение. Культура. Интерпретация // Культура и мировоззрение: Ма-тер. Всесоюз. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплекс-ного воспитания». - С. 9 - 14.
4. Ашманис М. Г. Мировоззрение и условия его формирования. - Рига: Зинатне, 1977.
5. Ачильдиев И. Идол .// Юность. - М., 1989. - № 10. - С. 50 - 59.
6. Беспальчий Е. Я. Праця та релігія. - К., 1981.
7. Борисовский П. И. Начальный этап первобытного общества. - Л., 1950.
8. Бур М. Фихте. - М., 1965.
9. Буянов В. С. Научное мировоззрение. - М., 1987.
10. Вяземский Ю., Ерслов П., Симонов П. Такая противоречивая духовность // Коммунист. - М., 1989. - № 13. - С. 71 - 80.
11. Гадамер Г. - Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991.
12. Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. - М., 1971. - Т. 3.
13. Грамши П. В. Тюремные тетради // Избр. произв.: в 3-х т. - М. 1959. - Т. 3. - С. 6 - 122.
14. Гулыга А. В. Философия в поисках смысла жизни // Диалог. - 1990. - № 12. - С. 96 - 98.
15. Дей О. І. Дивовижний світ народної казки // Дерев`яне чудо. - Ужгород: Карпати, 1981. - С. 3 - 5.
16. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Новые идеи в философии. - СПб, 1912. - Сб. 1. - С. 37 - 218.
17. Дунаєвська Л. Ф. Колиска добрих див // Українські народні казки: Для молодшго і середнього шкільного віку. - К.: Веселка, 1988. - С. 5 - 9.
18. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. - Одесса, 1900.
19. Истархов В. Удар русских богов. - М., 2000.
20. Заздравнов А. П. Диалектика практики и мировоззрения
21. Золотухина-Аболина Е. В. Философия как теоретическое самосознание // Ежегодник Фило-софского общества СССР. 1984. - М., 1984. - С. 257 - 264.
22. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. - М., 1972.
23. Кондратов А. М. Атлантиды моря Тетис. - Л.: Гидрометиздат, 1986.
24. Кондратов А. М. Атлантиды пяти океанов. - Л.: Гидрометиздат, 1987.
25. Копнин П. В. Введение в марксистскую гносеологию. - К., 1966.
26. Копнин П. В. Гносеологические и логические основы науки. - М., 1974.
27. Котляр Е. С. Предисловие // Сказки народов Африки. - М.: Наука, 1976. - С. 5 - 30.
28. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. - М.: Изд-во МГУ, 1991.
29. Кузнецов В. Г., Кузнецова И. Д., Миронов В. В., Момджян К. Х. Философия. Учебник. - М.: ИНФРА-М, 1999.
30. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М., 1937.
31. Левит С. Экология культуры: Обзор. - М., 1990.
32. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. - Т. 18. - С. 7 - 384.
33. Лосева И. Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопр. философии. - 1992. - № 7. - С. 67.
34. Овчинников В. С. Мировоззрение как явление духовной жизни общества. - Л., 1978.
35. Окладников А. П. О значении захоронений неандертальцев // Сов. этнография. - 1952. - № 3. - С. 177.
36. Основы марксистско-ленинской философии: Учебник для вузов / Ф. В. Константинов, А. С. Богомолов, Г. М. Гак и др. - 6-е изд. - М.: Политиздат, 1982.
37. Пивоев В. М. Вера и мировоззрение (о роли веры в структуре оптимистического мировоззрения) // Культура и мироотношение. - Петрозаводск, 1990. - С. 59 - 66.
38. Померанцева Э. В. Судьбы русской сказки. - М.: Наука, 1965.
39. Селиванов Ф. А. Сравнительный анализ предметов отражения форм общественного сознания Взаимодействие форм общественного сознания. - М.: МГУ, 1964. - С. 84 - 90.
40. Суровягин С. П., Селиванов Ф. А. Общественное сознание как целостное образование// Диалектика форм и уровней общественного сознания: Межвуз. сб. науч. ст. - Барнаул, 1988. - С. 73 - 83.
41. Ставская Р. Н. Философские вопросы развития современной науки. - М., 1974.
42. Тайлор Э. Б. Первобытная культура: Пер. с англ. - М.: Политиздат, 1989.
43. Федчин В. С. Диалектика мировоззрения и идеологии как конкретно-историческая форма разрешения проблемы человека // Мировоззрение, наука, практика: Сб. науч. тр. - Иркутск, 1989. -- С. 40 - 51.
44. Философия: Учебное пособие для высших учебных заведений. - Изд. 9-е. - Ростов н/Д: Фе-никс, 2005.
45. Философия: Университетский курс / Под общ. ред. проф. С. А. Лебедева. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003.
46. Философский энциклопедический словарь. - М.: ИНФРА-М, 2000.
47. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. - М., 1981.
48. Черноволенко В. Ф. Мировоззрение и научное познание.
49. Чернышева Е. Ю. Мера вечности: Научно-популярное издание. - Х.: Крок, 1996.
50. Шубкин В. Трудное прощание // Новый мир. - М., 1989. - № 4. - С. 165 - 184.
51. Шуртаков К. П. Мировоззрение и методы его формирования: концептуально-философский анализ. - Казань: Изд-во Казан. ун-та, 1989.
52. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - 1991.
53. Durkheim E. Les formes elementares de la vie religieuse. - Paris, 1912.
54. Durkheim E. The elementary furms of the religions life / Translated from the French. - By I. W. Swain. - N. Y., 1965.
55. Malinovski B. Myth in Primitive Psichology. - L., 1926.


§ 2. МОРАЛЬ И ЭТИКА

Рассмотрение проблем морали начнем с цитаты из современного учебного пособия по этике:
«Слова мораль, этика воспринимаются в наше время неоднозначно. С одной стороны, все мы вроде бы понимаем, что без морали жить нельзя. С другой - моральное легко приобретает в нашем сознании привкус чего-то надоевшего, неискреннего: «моральный кодекс», «морально-трудовое воспитание», «моральная стойкость» человека-винтика... Не заложены ли неискренность и надоедливость в самой природе морали?

Вечные поиски и проблемы человеческой души, которые мы зовем моральными, - это, конечно, интересно, важно для каждого. Но, возможно, прав Фридрих Ницше, и наисущественнейшее в жизни человека начинается как раз «по ту сторону добра и зла»?» [25, С. 4].

Рассмотрение вопросов этики в учебных программах Кембриджского университета начинается с главы «Мораль и иллюзия», что само по себе для наших учебных программ непривычно. Непривычна и постановка вопроса:
«Часто говорят, что мораль как таковая есть просто вопрос мнения, а благо, как и красота, - дело вкуса.
О
ткуда происходит это представление о морали? И что оно означает? Для ответа на этот вопрос лучше всего рассмотреть соответствующие теории. Поэтому обратимся к их истокам.
Представление будто мораль основывается исключительно на человеческих мнениях, очень старо и восходит, по крайней мере, к сочинениям Платона» [44, С. 62].

Хотя представление о морали как своеобразной иллюзии очень старо, - пишут Дженни Тейчман и Кэтрин Эванс, - почерпнули его главным образом у мыслителей XIX столетия, особенно у Шопенгауэра и Нишше.

У Шопенгауэра мораль не открывается, а создается. Ницше называет мораль вымыслом - правда одним из необходимых вымыслов, к числу которых он относит и веру в то, что события имеют причины, и веру в существование материального мира.

У Ницше было несколько последователей:
• в первой половине ХХ столетия логические позитивисты, точка зрения которых выражена А. Дж. Айером в его знаменитой книге «Язык, истина и логи-ка»;
• а во второй половине века - сторонник философского эмпиризма Дж. Л. Мэкки.

Айер утверждает, что философия морали не имеет ничего общего с поведением, она рассматривает исключительно значения слов. А слова (добрый, справедливый, неправильный и т. д.) не описывают ничего, что имело бы место в реальном мире, но просто выражают эмоции. Поэтому теорию Айера называют эмотивной теорией этики, или эмотивизмом. Согласно этой теории, все предложения, содержащие этические термины вроде «хороший» и «плохой», имеют не больше значения, чем междометия «фу» и «ура». Причем обе эти реакции всегда равно хороши. По этой причине эмотивизм назвали этической теорией «фу-ура».

Дж. Л. Мэкки выдвигает два аргумента, доказывающих иллюзорность морали:
• Аргумент от относительности. Мэкки убежден, что между моральными нормами разных стран, разных религий и исторических периодов имеются значительные различия. Это наводит его на мысль, что моральные нормы просто выражают разные образы жизни и что ни один образ жизни в моральном отношении не превосходит другой. Человек придерживается моногамии не потому, что считает моногамию морально достойной, а просто потому, что живет в моногамном обществе. То же самое касается полигамии.
• Аргумент от странности. Мэкки говорит, что, если бы объективные моральные ценности действительно существовали, они были бы очень странными сущностями, не похожими на остальное содержимое вселенной. Их нельзя видеть, пощупать, взвесить. Поэтому они странны. Или, скорее, было бы странным, если бы они действительно существовали, а потому они не существуют.

Дж. Тейчман и К. Эванс приводят возражения против этих теорий, но взамен их ничего не предлагают. Далее в разделе Этика студентам Кэмбриджского университета предлагаются к рассмотрению такие темы: эгоизм и альтруизм; полез-ность и принципы; жизнь и смерть.

Все! И больше ни слова о природе морали.

Поэтому в поисках природы морали обратимся к нашим авторам, по признанию которых моральный выбор поступков, проблема морального выбора принадлежит к числу таких проблем, решение которых существенным образом зависит от философско-методологических ориентаций этической теории.

Анализ проблем морального выбора с необходимостью предполагает специальное рассмотрение теоретических и нормативных аспектов его мировоззренческих оснований [29, С.5, 251].
На связь мировоззрения с моралью указывает целый ряд исследователей (Л. М. Архангельский, А. А. Гусейнов, О. Г. Дробницкий, А. И. Титаренко и др.):
• мораль выступает «ценностной матрицей» мировоззрения;
• формой переживания мира;
• является мировоззрением, «принявшим форму мотивов, или мотивом, наполненным мировоззренческим содержанием»;
• содержит ценности, «несущие мировоззренческие функции»;
• оказывается «мировоззрением, включающим целеполагание и понимание смысла человеческой жизни»;
• «мировоззренческой субстанцией моральной культуры»;
• нравственные взгляды людей выступают как видение, оценка, своеобразное осмысление социальной действительности, как «сторона их мировоззрения» и т. д.

Мировоззренческая нагрузка привела к выделению в этике  познавательной функции морали, исследуемой исключительно с позиций исторического материализма, так как «мораль отражает в своей специфической форме сложившуюся структуру жизнедеятельности людей» [46, С.35]. Однако методология исторического материализма тут же наталкивается на противоречие, поскольку мораль не просто фиксирует наличную практику, но оценивает действительность с более широких оснований, вменяет людям как должное такие способы поведения, которые не получили всеобщего распространения.

С позиций исторического материализма невозможно ответить на вопросы:
• Что заключено в способности морали выходить за пределы наличных ситуаций и задавать более широкие перспективы оценки существующего положения вещей, предъявлять людям более высокие требования?
• Основывается ли эта способность на конструктивных особенностях нравственного сознания, заключающихся в дедуцировании определенностей мысли по законам ценного и должного?
• Или же мир ценностного и должного морального сознания каким-то образом улавливает тенденции исторического развития и тем самым является не просто областью идеальных построений нравственного сознания, а специфическим способом познания социальной действительности?

Данная проблема имеет длительную историю. Первоначально философская мысль была направлена на выделение сферы нравственности из области действия космологических сил, выступающих принципом бытия и морали. Сократ одним из первых задался целью вывести мораль из сферы действия единых космологических сил и показать ее определенную автономность. По его мнению, мораль не есть требование законосообразности космоса, а определенная законосообразность сознания. Он же выделил надындивидуальный слой нравственного сознания, который определяется смыслами моральных понятий.Сократ обратил внимание на своеобразный трансцендентальный характер морали, заключающийся в ее способности находить новые определенности мысли в структуре самого морального сознания. Ему также принадлежит открытие двух составляющих морального сознания:
• одна заключается в выделении абстрактных смыслов моральных понятий, содержательная определенность которых выходит за рамки налично-практикуемых способов нравственной жизнедеятельности людей;
• вторая связана с эмоционально-чувственным переживанием смыслов понятий морали, позволяющим представить их в качестве личностно-значимой реальности [См.: 10, С. 130 - 131; 23, С. 58].

В обоих случаях мораль выходит за горизонты наличного и способна предугадать, предчувствовать что-то новое, полнее выражающее суть подлинной нравственности. По сути дела, абсолютные ценности моральной жизни присутствуют в душе человека и требуется только «прояснить» их, чтобы затем следовать этим предписаниям. Моральное познание сводится к дедукции определенностей нравственного сознания.

Начиная с Сократа, две стороны морального познания - рациональное осмысление абстрактных смыслов моральных понятий и непосредственное эмоционально-чувственное переживание нравственных ценностей - регулярно исследуются в различных этических учениях (Кант, Фихте, Гегель, Маркс, Энгельс и др.).

Выделение познавательной функции морали ставит в повестку дня вопрос о методологии этических исследований, поскольку «методологические вопросы этики в их общей системе до сих пор не получили развернутого изложения»[28, С. 228], хотя им посвящен целый ряд марксистских работ.

Ситуация осложняется разработками в области метаэтики, которую трактуют как «теорию познания и методологию нормативной этики или, шире, этического рассуждения» [59, С. 29]. При этом польский автор считает, что метаэтика входит в состав этики наряду с двумя другими особыми областями этой науки - нормативной этикой и этологией (последняя отождествляется в одном случае с теорией морали, в другом - с наукой об обычаях [60, С. 200]).

Чтобы судить, насколько оправданно изложенное понимание метаэтики, необходимо уточнить, что входит в определение методологии и метатеории в их наиболее существенных чертах.
Методологическим значением по отношению к этике, как и к науке вообще, обладает философия, поэтому возвращаемся к разработке метатеорий, в связи с зарождением которых возникло и понятие метаэтики. Нужно отметить, что эти разработки имеют своей задачей нечто совсем иное, чем методология.

Метатеорией называют теорию, в которой на базе аксиоматически вводимых абстракций и логической символики определенная предметная теория (математическая, физическая и др.) подвергается логическому  или логико-лингвистическому анализу, будучи представлена формальной системой - логическим исчислением, формализованным языком. Построение метатеории и все, связанные с этим процедуры направлены на систематизацию содержания предметной теории, рационализацию ее понятийно-категориального аппарата, выяснение характера взаимосвязей между различными ее положениями. Однако полностью могут быть формализованы «лишь элементарные теории с простой логической структурой и небольшим запасом понятий». «Если же теория сложна, она принципиально не может быть полностью формализована» [19, С. 23], а неформализуемый остаток в таком случае может включать основные научные положения теории.

В связи с этим попытки построения метаэтики обречены на неудачу, так как в своих формально-логических действиях метатеория абстрагируется не только от связи с эмпирической действительностью, но и от философии как общего осмысления действительности. Т. е. метатеория не дает и не может дать никакой методологии для изучения действительности, что распространяется и на этику, методологические проблемы которой связаны, прежде всего, с философским осмыслением действительности.

История этики знакомит нас с различными способами общего понимания морали, среди которых особое внимание привлекает натуралистическое понимание, исходящее из убеждения, что уже в биологических основах человека заложена как возможность, так и необходимость нравственности. Представители биологизаторского подхода утверждают, что, поскольку существуют генетический базис, генетическая основа нравственно-духовных способностей и особенностей, генная инженерия, целенаправленный контроль над воспроизводством  людей является основным путем решения моральных проблем. Это мнение, естественно, энергично оспаривается теми биологами, которые разделяют марксистские позиции:
«Как старые евгенические селекционные подходы, так и рассуждения об улучшении человека с помощью генетической инженерии полагают, что генетическими методами можно создать человека гуманного или с другими желательными формами социального поведения. Все эти подходы лженаучны, они уклоняются от истины. Личность человека формируется при взаимодействии среды и наследственности. Однако духовное содержание человека относится к его надбиологической сфере, которая не записана в генах и не подлежит генетической эволюции» [16, С.15].

Следует отметить, что и те авторы, которые исходят из общего постулата о биологической детерминированности морали, приходят к весьма различным, взаимоисключающим выводам:
• Одни считают, что в ходе эволюции происходил отбор, накопление, а в последующем и наследственное закрепление норм поведения альтруистическо-го типа, направленных на «интересы» популяции и являются альтернативой собственно эгоистическому началу. Они полагают, что есть все основания считать заложенными в наследственной природе человека нечто такое, «что вечно влечет его к справедливости, к подвигам, к самоотвержению» [55, С. 104].
• Другие считают, что человеку свойственен «пагубный по своим размерам агрессивный инстинкт, который как дурное наследие и по сей день сидит у нас, людей, в крови» [61, С. 64]. Свои «эндогенные агрессивные инстинкты» человек унаследовал от животных, но в отличие от которых его агрессивность не встречает сопротивления во врожденном запрете братоубийства. По сравнению с животными он не только не прогрессировал «в деле овладения самим собой», но в определенном смысле даже деградировал. Однако, если «у дикого животного в естественных условиях не возникает конфликта между его внутренними склонностями и тем, что оно «должно делать», то человек теряет эту райскую гармонию»; его природные склонности приходят в состояние напряженного разлада с требованиями морали и разума. Человек находится как бы в двух, взаимно конфликтующих и исключающих друг друга измерениях - природном и социальном.

Основатели марксизма тоже полагают, что самый факт происхождения человека из животного царства обусловливает собой то, что человек никогда не освободится полностью от свойств, присущих животному, и, следовательно, речь может идти только о том, имеются ли эти свойства в большей или меньшей степени, речь может идти только о различной степени животности или человечности.Марксизм признает, что природность человека составляет опору, форму всего многообразия его деятельности, и деятельность моральная не является в этом отношении исключением:
«Всякое поведение может рассматриваться как конкретная материальная деятельность субъекта, и в этом плане оно неизбежно находится в связи с другими поведениями. С этой точки зрения поведения являются биологическими по своему содержанию и социализированными по своей форме: они представляют собой объект изучения психобиологических наук. Но в то же время, как только поведения включаются в мир общественных отношений, и прежде всего в качестве общественного труда, они становятся чем-то таким, что производит и воспроизводит эти общественные отношения, и с этой точки зрения они являются уже не поведениями субъекта, а поведениями определенной общественной формации. В этом случае они являются социальными по своему содержанию и биологическими по своей форме: здесь начинается область науки о личности» [43, С.311].

В данной ситуации натурализм и марксизм объединяет то, что их методологии не позволяют адекватно воспроизвести объективную картину генезиса и функционирования морали, разъединяет то, что они акцентируют на разных аспектах одной и той же реальной характеристики морали. Ценным в натурализме является поиск механизма аккумулирования и функционирования морального опыта, в марксизме - признание невозможности этих процессов вне социума.

То же самое можно сказать и о рационалистической концепции, которая в наиболее откровенных и чистых формах воплощена в идеях просветителей 17 - 18 вв. Они считали основоположниками моральных систем философов, мудрецов, законодателей и высказывали надежду на скорейшее рождение мощного гения, который сможет придумать наилучшую систему, которую затем народы введут в действие на условиях общественного договора. «Какой-нибудь автор сделает открытие в этой области», - считал Гельвеций. Эта же традиция общего понимания морали сохраняется в неопозитивизме с его конвенциалистическими установками, где говорится о «межсубъективной действительности», о «межсубъективной значимости моральных норм».

Общеизвестны также религиозные учения этики, по которым человек морален в силу того, что его таким сделал бог, от которого он получил и заповеди нравственности.

Относительно нова «уникалистическая» концепция, которая «отказывается объяснять и освещать (например, с точки зрения психологии, социологии или истории) этические термины, нормы и суждения, а также суждения ценностей и отрицает возможность как эмпирического, так и рационалистического оправдания или обоснования их» [6, С. 34].

В данной концепции мораль признается совершенно исключительной сущностью, природа которой непостижима и установки которой улавливаются людьми иррационально, интуитивно. Хотя, в существенных аспектах, возводящих своеобразие морали в степень неразгадываемой загадки, эта концепция намечалась еще Пирроном, а позже Юмом и Кантом.
Таким образом, проводя обзор мировоззренческих оснований морали, мы столкнулись со всеми тремя типами мировоззрений (по классификации А. П. Заздравнова):
1. Мифологическое (до Сократа) - источник морали Космос.
2. Философское (основоположник Сократ; сюда же следует отнести и представителей рационализма) - источник морали сознание, разум или его носители - философы, мудрецы, законодатели.
3. Религиозное - источник морали Бог.

Что касается «уникалистической» концепции, то мы имеем дело с возведением в мировоззренческий ранг «методического круга» - объяснение тайны тайной.

Следует отметить также подтверждение справедливости наблюдения И. Ефремова о деградации религиозного мировоззрения, но применительно к нашему экскурсу по мировоззренческим основам морали:
«...Только в начале своего возникновения любая религия живет и властвует над людьми, включая и самых умных и сильных. Потом вместо веры происходит толкование, вместо праведной жизни - обряды, и все кончается лицемерием жрецов в их борьбе за сытую и почетную жизнь» [17, С.96].

Другими словами, писатель на историческом материале на примере религии проследил эволюцию идей в обществе, развивающихся скачкообразно: от высшего теоретического скачка до обыденного сознания низших слоев общества, проходя через все его уровни и трансформируясь по комбинаторному принципу.

Очевидно, что Космос, как наиболее общая система, включает в себя
• и сознание, и разум с их носителями, и Бога (не вдаваясь в полемику о его существовании и исходя из каких бы то ни было религиозных представлений),
• и также социум, на котором так настаивают марксисты,
• и все биологические и небиологические механизмы аккумуляции и трансформации опыта, в том числе и нравственного (а точнее, в первую очередь нравственного).

А, следовательно, все остальные мировоззренческие основания формируются путем вычитания или обособления отдельных черт Космоса и возведения их в Абсолют, что неизбежно ведет к потере цельности и, естественно, к деградации мировоззрения. Данное наблюдение находит свое подтверждение и в случае с «золотым правилом». Этот термин закрепился в этической литературе за требованием:
(Не) Поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы поступали с тобой.

Возникнув на заре цивилизации (первые упоминания о нем восходят к 5 - 6 вв. до н. э. и прослеживаются во всех культурных зонах), оно прочно закрепилось в массовом сознании, приняв устойчивую форму, которая не меняется вот уже в течение двух с половиной тысяч лет [58].

Если истолкование его непосредственного содержания, сугубо фактический анализ не вызывают принципиальных споров, то картина существенно меняется, как только исследователи касаются вопроса об историческом значении «золотого правила». Здесь уже само содержание «золотого правила» отодвигается на задний план и позиции в решающей степени определяются исходными методологическими принципами исследования:
«Идеалистическая этика по преимуществу рассматривает «золотое правило» как концентрированное выражение и одновременно как универсальный критерий нравственности, как основополагающий принцип поведения» [13, С. 64].

Марксисты считают, что поиск универсальных нравственных формул лишается какого бы то ни было научного оправдания в свете их учения об общественно-исторической сущности человека, что требование одинаково-положительного отношения ко всем людям является абстрактным односторонне-извращенным представлением о действительных нравственных отношениях, дает неправильную ориентацию практическому поведению.
«Золотое правило» обнаруживает свое рациональное содержание, по марксизму, лишь в той степени, в какой оно переходит к классово-определенным нормам коммунистической морали. «Золотое правило» и классовые нормы суть, следовательно, взаимодействующие между собой элементы одного нравственного идеала.

Правда, решающее преимущество в этом взаимодействии принадлежит классовым нормам, но даже марксисты не решаются отрицать наличие общих для всех людей правил, оговариваясь, что речь идет только о том, «какое они занимают место в системе нравственности».Для нас чрезвычайно важны выводы марксистов о том, что если даже опустить вопросы генезиса морали, ее специфики среди прочих явлений общественной жизни, то мы приходим к простой констатации, что «мораль выполняет функцию регулятора в использовании человеком его свободы» [28, С. 257], заключающейся в разделении и квалификации моралью всех реально возможных по физической исполнимости человеком действий на обязательные, допустимые и недопустимые для него, а также в рассмотрении самого человека как ответственного за действия, совершаемые им в результате использования своей свободы (т. е. за соблюдение норм), причем эти действия вменяются совершающему их лицу в ответственность (в вину, в заслугу и т. п.).

Следует отметить, что далеко не все свои действия человек сознательно кор-ректирует по моральным критериям, хотя неосознаваемые поступки не исключа-ются из сферы действия моральных санкций. Данное наблюдение принципиально, т. к. удельный вес неосознаваемых форм поведения в морали достаточно велик, в силу чего особое место в нравственной деятельности принадлежит моральной интуиции, неосознанному моральному чувству, которое, в отличие от привычки, действует в непривычных или сложных ситуациях, когда привычных форм поведения или оценки оказывается недостаточно [32, С. 176, 178].

Привычка рассматривается Б. О. Николаичевым как алгоритм, который может с успехом действовать, когда ситуация довольно проста и совершенно ясна, в то время как способность интуитивного постижения действительности - это способность видеть целое раньше его частей. Б. О. Николаичев абсолютно прав, утверждая, что интуиция, принимая во вни-мание характер оцениваемой личности, позволяет осуществлять дифференцированный подход в моральных оценках, когда за один и тот же поступок один человек осуждается ею, другой нет, или
« ...Когда, скажем, за внешней благопристойностью она помогает увидеть «мурло мещанина», и наоборот, ею снисходительно прощается внешняя несоответственность поступка, ибо за этой несоответственностью она видит цен-ные моральные мотивы» [32, С.180].

Дифференцированность моральных оценок отмечена еще в «Махабхарате»:
«...Нельзя познать дхарму в таком обобщении: одна дхарма (долг) при благих обстоятельствах, при дурных - другая; «...если сильные, (но) злобные так или иначе нарушают подлежащие выполнению обязанности (дхармы), то и нерушимость (закона) гибнет»; « ...иной закон в крита-югу, иной в трета-югу, иной закон в кали-югу установлен сообразно силам»; « ...что одного возносит, то унижает другого: в поведении всех общей направленности не видно» [26,. С. 355 - 357].

Исследователи обращают внимание на тот факт, что зачастую возникают несоответствия между осознаваемым и неосознаваемым в практической деятельности,  переходящие иногда в конфликты. Данные несоответствия позволяют говорить об относительной самостоятельности неосознаваемой регуляции поведения, что «заставляет обратить особое внимание на эту форму регуляции» [32, С. 181] и учитывать ее при исследовании гносеологической функции морали.

Основное отличие неосознаваемых форм поведения от осознаваемых, заключается в том, что если осознанная регуляция поведения связана с определенным усилием, мыслительным напряжением, то неосознаваемая нравственная регуляция осуществляется непроизвольно, как бы сама собой. И в этом смысле ее можно назвать саморегуляцией.

Платон и Аристотель заложили в политической мысли традицию рассматривать политику через призму морали, которая имеет актуальность и на сегодняшний день:
 «...Изучение политики не может не иметь морального измерения [9, С.44]».

Это осознавали и коммунисты:
«Революционная критика отжившего строя включает в себя не только политическое, но и моральное его обличение» [37, С. 318].

По мнению украинских политологов в политике часто решающее значение имеет не сама власть, а обоснование ее правомерности, доказательство ее необходимости, завоевание покорности и признания подчиненными [38, С. 44].

Э. В. Соколов, анализируя воздействие на личность в сфере политики классовых идей, отмечает, что моральные категории ставятся в зависимость от этих идей. Таким образом в личности формируются такие ценностные установки, благодаря которым человек может и не испытывать ни внутреннего разлада, ни угрызений совести:
«Макар Нагульнов из «Поднятой целины» соглашался охотно «порешить из пулемета» и баб, и детишек в каком угодно количестве, если только скажут ему, что это «нужно для революции» [41, С. 42].

Средний человек сталинской эпохи, типичный партийный и общественный работник среднего и нижнего звена в кругу семьи, друзей мог проявлять себя с лучшей стороны, заботясь о близких и окружении, рискуя иногда и собственным положением, но «вера в коммунизм», безграничная любовь и преданность вождю, сочетавшаяся с нерассуждающей ненавистью ко всем «отступникам» «отступникам» от коммунистической веры, тотчас заглушали в нем разум, милосердие и голос совести, как только он входил в роль «солдата партии» [34, С. 6].

Проведенный анализ указывает на связь идеологии и политики через феномен морали, т. е. вырисовывается регулятивная цепочка «идеология - мораль - политика», которая направлена к инструментальному элементу - к власти, находящей свое проявление в руководстве, управлении, организации, принуждении и других явлениях, направленных на упорядочение жизни общества.

От сущности, содержания и механизма функционирования звена «идеология - мораль» зависят характер и целенаправленность политической системы. Данное обстоятельство определяет необходимость анализа связей «философия - идеология - мораль» с выходом на регулятивную функцию морали, определения которой в советской этической литературе варьируются в достаточно широком диапазоне, что свидетельствует не только о разных «углах зрения» авторов, но и о разных по уровню «методической зрелости и эффективности подходах» [28, С. 9]. Конечно же, эти определения указывают на существенные, с точки зрения марксистской философии, характеристики морали [14, С. 13]:
• что она - форма общественного сознания;
• что она выступает, в частности, как совокупность норм, принципов и т. п.;
• что выполняет функцию регуляции поведения;
• что она и порождена потребностью в регулировании общественных отношений.

Признается, что конкретная моральная система может служить устойчивости, консервации определенного общественного строя, а может содействовать резкому его изменению, «обусловливая в числе прочих факторов идеологического порядка скачок общества из одного качественного состояния в другое»:
Мораль выполняет в обществе обслуживающую и социально-преобразующую миссии» [14, С. 9].

Мораль также оказывает влияние на общественную жизнь своими способами и по специфическим путям - определенным образом функционирует. Выявление же функций морали - это установление именно ей присущих способов выполнения обслуживающей и социально-преобразующей миссии, поскольку «категория функции» как бы уточняет понятие общего назначения, роли морали и права в прогрессивном развитии общества» [57, С. 129].

Важнейшим признаком функций морали Л. М. Архангельский считает обратное воздействие нравственности на общество, так как в моральных представлениях
« ...Люди осознают и оценивают формирующиеся в процессе общения нравственные отношения, что ведет к необходимости учитывать обратное воздействие морального сознания на свой непосредственный объект отражения» [3, С.34].

Более определенно высказывается А. С. Молчанова:
«Функциональная зависимость общественного бытия от общественного сознания выражена в философии марксизма в виде закона обратного воздействия общественного сознания на общественное бытие, дополняемого законом возрастающей активности сознания» [27, С. 34.].

Понятие «функций морали» было введено философами-марксистами для того, чтобы хоть как-то объяснить «относительно самостоятельное существование морали в качестве надстройки, сравнительно далеко удаленной от базиса, особенный характер ее обратного действия на всю совокупность общественных отношений» [28,. С. 54].

Таким образом, советские философы демонстрируют полную методологическую несостоятельность исторического материализма. Мораль не «вписывается» в параметры категории общественного сознания, как ее форма мораль должна иметь пассивную природу - отражать объективную реальность. В данном же случае получается, что отражение активно воздействует на отражаемое, т. е. следствие возникает прежде причины, к тому же следствие регулирует причину.

А признание А. С. Молчановой следует выделить особо и подчеркнуть, что общественное бытие функционально зависит от общественного сознания даже в марксистской теории, о чем свидетельствует закон обратного воздействия.

Если Бытие зависит от Сознания в какой бы то ни было форме, то, что же тогда является базисом, а что надстройкой? И если активность сознания возрастает, то до каких пределов? Если с возрастанием активности сознания, Бытие оказывается во все большей функциональной зависимости, то получится, что они поменяются местами? Это вызвало многочисленные критические высказывания советских обществоведов на том основании, что идеология - явление слишком сложное, многокачественное и значительное, чтобы ее применительно к отдельным формам сознания можно было рассматривать лишь как одну из их функций.
Логика критикующих сводится к тому, что если выделить такую функцию у морали, то, поскольку она отражала бы очень значительное содержание морали, вряд ли удалось бы выявить другие такие ее функции, которые рядополагались бы с этой. А свою задачу Л. М. Архангельский, С. А. Анисимов и др. видят при выявлении морали не в том, чтобы идеологию назвать функцией (хотя бы и в той мере, в какой идеологична мораль), а как раз в том, чтобы, подчеркивая идеологическую природу морали, выяснить способы выполнения моралью ее назначе-ния как идеологического образования, т. е. все функции морали идеологичны.
Однако эта логика противоречит методике исторического материализма, что вынудило авторов-марксистов обставить свои выводы многочисленными оговорками, суть которых в том, чтобы связи, направленные от морального сознания к бытию, выдать за обратные, а не прямые.
В советской философской литературе отсутствуют публикации, в которых бы специально прослеживалась непосредственная функциональная зависимость морали от базиса. Более того, именно «прямое» воздействие социальной реальности на мораль обставлено многочисленными оговорками:
«В отличие от политики и права мораль более опосредованно отражает общественное бытие. Но это значит, что «бытие» самой морали достаточно своеобразно и сложно и при изучении ее малоплодотворны попытки сводить его к поискам одних лишь прямых «отпечатков» в ней базиса, производственных отношений» [28, С.51].

Данное признание симптоматично и объясняет беспомощность марксистов в вопросе генезиса морали. Отдельные исследователи, рискнувшие с помощью исторического материализма проанализировать аспект генезиса морали, остановились на регулятивном подходе, сетуя на то, что моральная регуляция поведения людей в обществе тесно сплетена со всеми иными формами социальной регуляции и что
« ...Собственно нравственный, оценочно-императивный смысл этих способов регуляции поведения индивидов, форм передачи социального опыта - во всем их своеобразии и непохожести на современные способы - нередко лежит на по-верхности и обнаруживается только путем аналитического выделения» [45, С. 45].

Еще одной трудностью, по мнению исследователей, является то, что мышление современного человека привыкло связывать мораль с функционирующей нравственной нормой. Однако, если такие нормы, - по содержанию, форме, степени вычлененности и, главное, по способам регуляции поведения, - почти не встречаются в прошлом, где обнаруживаются иные формы, как быть в этом случае?

Возникает вопрос: моральное сознание - функционирующее зачастую почти без всяких, четко выделенных универсально-всеобщих норм, без развитой рациональной мотивации, с преобладанием экстровертных механизмов самоконтроля, «ритуализированное» путем обычая, обряда, этикета и т. п. - разве оно действительно морально?

Во многих советских этических работах обычай, этикет, традиция и т. п. рассматриваются как способы социальной регуляции, находящиеся вне морали. Разграничительную линию между обычаем (в широком смысле) и моралью обосновывают, в частности, указанием на «традиционалистский тип оправдания поведения», предусматриваемого обычаем (в суждениях типа: «живи, как принято», «поступай как все» и т. п.), где общественное мнение является простым отражением уже привычных поступков, тогда как современная моральная регуляция предполагает существование нормы, обладающей универсальным характером, действующей в условиях морального выбора и приспособленной к решению конфликтных ситуаций, а общественное мнение может восставать против устоявшегося образа жизни и т. д.

Под обычаем, как правило, понимают всякую, относительно устойчивую, закрепленную в сознании какой-либо социальной общности систему действий, процедуру поведения, выражающую ценностную ориентацию. К одной из разновидностей обычая можно отнести обряд, как определенную систему символических действий, хотя большинство исследователей-культурологов склонно считать обряд составной частью обычая, куда входит и значительная часть этикета.

Нравственность в совокупности с этикетом, обычаями, обрядами и традициями составляет ту сферу общественной жизни, которую именуют нравами, обеспечивающими определенную преемственность в нормах поведения людей. Обычай служит передаче опыта в неизменном виде, выступает консервативным способом закрепления ценностной ориентации морального сознания.

Во всех социальных общностях обычай укрепляет нравственные связи индивидов, действуя через механизм эмоционального переживания совместного социального действия, закрепляя в психике индивида совершенно определенный нравственно-эмоциональный опыт, вырабатывая ряд ценностных ориентиров поведения, на которые люди реагируют почти автоматически (по формуле «стимул - реакция»), не только не задумываясь, но и не будучи в состоянии мотивировать свои поступки.

Когда обычай соблюдается регулярно, он превращается в устойчивый стереотип поведения, что происходит и с моральными нормами, превращаясь в общепризнанные, становясь господствующими на практике, в массовом поведении людей, эти нормы постепенно теряют свои оправдательно-объяснительные компоненты, свою мотивацию, выступая в нравственном сознании как самоочевидные, не требующие доказательства, оправдания и даже осмысления. Будучи устойчивыми, достаточно простыми шаблонами поведения в течение веков, они легко усваиваются - без рассуждения - каждым последующим поколением. Благодаря своей устойчивости, они, как правило, включаются в новую систему ценностей, приспосабливаясь к новой морали, получают иное нравственное значение. Примером тому могут служить язычнические праздники (Ивана Купала, масленица и т. п.), приспособленные христианством к своей религии.

Таким образом, этикетная и моральная нормы выступают как связанные общими узами кровного родства. Тот факт, что многие нормы этикета, ритуалы, обычаи, общепринятые шаблоны поведения функционируют на уровне подсознательных психологических механизмов, внешне проявляясь лишь в виде автоматических реакций чувства - все это вуалирует их принадлежность к нравственной сфере. В свою очередь моральная норма, застывая в общепринятых шаблонах поведения, превращается в «автоматизм» привычки, норму этикета и т. п. Следовательно, условия морального выбора являются фоном не только моральной нормы, но и ее «автоматизированных» разновидностей - обычая, привычки и т. п.

Таким образом, прослеживается присутствие морали во всех уровнях культуры от мировоззрения во всех его типах до образа жизни во всех его проявлениях. Видимо, в определении термина «мораль» и нужно отталкиваться от определения культуры и далее вносить ясность в этическую терминологию.

Начнем с определения морали, которое приводит В. Малахов:
« ...Мораль предстает как такой практико-оценочный способ отношения человека к действительности, который регулирует поведение людей с точки зрения принципиального противопоставления добра и зла» [25, C. 21].

В. Малахов не считает это определение окончательным или безупречным, но приводит его потому, что оно лаконично и объединяет, с его точки зрения, в четкой и сжатой формуле именно те черты морали, которые для этики как философской науки являются существеннейшими. Рассмотрим вместе с В. Малаховым эти черты поподробнее.

Итак, во-первых, отмечается, что мораль как предмет этики представляет собой концентрированное проявление именно практического, активного преобразовательного отношения человека к действительности. Истоки этого отношения, по словам Канта, в царстве воли человека, практического разума. В соответствии с этим, и этику как науку интересует прежде всего мера необходимого, того, что должно быть: как следует поступать, общаться, действовать, какие ценности следует претворять в жизнь, в конечном счете, в каком направлении выстраивать собственную личность.

В этой практической направленности этики находят две формы:
• императивную (от лат. imperativus - властный), в основе которой лежит то или иное повеление, требование или запрет что-то делать. Классическим выразителем и теоретиком подобной морали является Кант, которому принадлежит учение об основополагающей моральной обязанности - категорическом императиве; требования этого морального закона являются абсолютно безусловными и исполнять их, по Канту, следует из одного только чистого уважения к ним.
• оптативную (лат. optativus - желательный способ, желательность соответствующего действия), ориентирующую на поиск и реализацию блага, совершенства, счастья, призывающую задуматься над тем, как следует жить в соответствии с упомянутой целью. Она требует не только уважения к личным ограничениям и волевой решимости, но и определенной рассудительности, способности сознательно выбирать блага и ценности, принимать для этого обоснованные решения. Вслед за Аристотелем, в этике принято называть эту духовно-практическую способность человека ее греческим названием - фронезис.

Некоторые современные исследователи именно императивную мораль считают моралью как таковой, сохраняя для оптативной ее формы аристотелевское название «этика». Такой подход обосновывает, в частности, известный французский философ П. Рикер (Вокруг политики. - К., 1995).

Во-вторых, в приведенном определении речь идет об оцениваемости моральных явлений, о возможности оценки как существенной черте морали. Действительно, мораль интересуют именно те вещи, те проявления человека, которые определенным образом оценены, причем именно в связи с рассмотренной ее практической направленностью. Только тогда, когда возникает необходимость оценивать поведение человека, оценивать именно как доброе или злое, справедливое или несправедливое, ответственное или безответственное - мораль вступает в свои права.


В-третьих, существенный момент этого определения связан с осмыслением морали как особого отношения человека к действительности, в отличие от понимания морали только как определенного аспекта межчеловеческих отношений.

В-четвертых, существенным моментом является то, что все рассмотренное в предыдущих пунктах приобретает моральные качества только тогда, когда попадает в сферу противостояния добра и зла.

В заключение этих рассуждений В. Малахов предлагает общую философскую констатацию:
• человеческое познание ориентировано на идеал Истины;
• эстетическое, чувственно-эмоциональное освоение мира человеком ориентировано на идеал Красоты;
• моральное отношение человека к миру, к реальности в любой из своих форм ориентировано на идеал Добра;
• единство идеалов Истины, Добра и Красоты с античных времен символизирует гармоническую целостность человеческой культуры.

Таким образом, что для нас очень важно, определился еще один очень важный пласт тринитарной природы культуры.

И в заключение В. Малахов делает очень важный, можно сказать, методологический вывод:
« ...Отсюда сам собою выплывает вывод и о незаменимом месте морали, морального мировоззрения и мироотношения в системе культуры человечества» [28, C 26].

В. Малахов вводит понятие «моральное мировоззрение», чем подтверждает мировоззренческую природу морали, подтверждает принадлежность морали к аксиологической составляющей культуры.

Следует еще раз обратить внимание на то, что мораль как предмет этики, с точки зрения определения, приведенного В. Малаховым, «представляет собой концентрированное проявление именно практического, активного преобразовательного отношения человека к действительности». В этом проявляется специфика европейской цивилизации последних веков как цивилизации деятельности, практического завоевания мира, невиданного доселе материального вторжения человека в окружающий мир.

Эта цивилизация, - продолжает В. Малахов [28, С. 31], - и в морально-духовной области ориентировалась, прежде всего, на ценность деятельности, именно ею вымеряла смысл жизни и достоинство человека:
• «Человек есть то, что он делает» (Гегель).
• - Вначале было Действие! - Перефразирует гетевский доктор Фауст начало Евангелия от Иоанна: «Вначале было Слово!» В связи с этим Шпенглер окрестил данный тип культуры «фаустовским».
• - Нам нечего ждать милостей от природы, взять их у нее - наша задача! - Подхватывает Мичурин, а вместе с ним большевики.

Марксизм стал логическим завершением этой тенденции, явив собой в завершенном виде философию деятельности. Придав практической деятельности значение почти философского абсолюта, конечного критерия  всех человеческих ценностей, марксизм подчинил тем самым практике и мораль. В результате получилось, что мораль должна была обосновывать свои нормы и ценности в соответствии с «исторической необходимостью» и «практическими интересами передовых классов общества», в то время как вся история мировой культуры демонстрирует обратное: когда практическая деятельность должна каждый раз оправдывать себя перед устоявшейся системой моральных норм и ценностей.

То, что «мораль предстает как такой практико-оценочный способ отношения человека к действительности» в формулировке, приводимой В. Малаховым, является инерцией мышления, спровоцированной марксизмом. В данной формулировке вектор направлен от человека к действительности. Действительность выступает объектом морального волюнтаризма человека: источник морали - человек, человек действующий. Таким образом, выявляется еще один источник морали - социальный, где, в отличие философского (разум и его носители - философы, мудрецы, законодатели), субъектом является любой представитель социума.
Чтобы поставить точку в вопросе об основаниях морали, придется сделать философское отступление.
.....................................................................................

Внимание: ФРАГМЕНТ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Развитие науки с очевидностью показало что, помимо легко фиксируемых людьми принципов в жизни природы и тех влияний, которые непосредственно оказывает на жизнь природы человек, существуют настолько глубинные и в то же время настолько масштабные законы развития природы, что их действие проявляется на протяжении значительных хронологических отрезков (перед которыми ничего не значит длительность жизни даже многих поколений людей) и на громадных просторах Вселенной, а не на одной лишь нашей планете.

Это и привело, по мнению Т. П. Григорьевой [См.: 12], к осознанию общности судеб всех народов планеты, что обусловило обращение к закономерностям как к ценностям общечеловеческого масштаба, а понимание необходимости учитывать глубокие вселенские закономерности привело к прорыву человека в космос.

Актуализировались вопросы гармонии общества и природы. А эти вопросы, были осознаны людьми еще в первобытном обществе и воплотились в представлениях об универсальном «законе» существования Вселенной (аналогия с пси-функцией Вселенной в квантовой теории очевидна). Углубление знаний о ее жизни стимулировали интерес к космологии и значительно приблизили нас к древним людям, для которых космологические представления были реально действующей вершиной мировоззрения. В силу этого изучение мировоззрений древних обществ становится не предметом увлечения, а настоятельной необходимостью, что обусловлено также утверждением во всем мире общечеловеческих, не классовых приоритетов. Отсюда смещение акцентов в познании в сторону духовно-нравственного, культурного мира человека, его самоценности, в понимании человека как части природы, и его духовного мира как неотъемлемой части почти еще непонятого нами духовного потенциала природы.

О единстве человека и природы свидетельствуют и отмеченные учеными близость и сходство процесса эволюции живых организмов с процессами развития культуры [52, С. 7]. В определенном смысле процесс культурного развития есть своего рода продолжение процесса биологической эволюции, поскольку творец культуры (человек) сам является результатом биологической эволюции.

В физиологии активности одним из центральных является понятие цели. Ученые считают, что для объяснения процессов в неживой природе (более корректным было бы выражение: «на уровне неорганического бытия») достаточно ответить на вопросы, как происходит то или иное явление (т. е. дать его научное описание) и почему, по каким законам оно совершается. Для объяснения же целесообразности живой системы, по их мнению, необходима та или иная последовательность действий, к какой цели направлено действие организма. Иными словами, именно цель оказывается детерминантом поведения.

Авторы, исследующие проблемы органической целесообразности, акцентируют, что направленность изменений выступает существенной стороной определенности биологических явлений [36, С. 67]. В общем виде направленность выражает определенный порядок причино-следственных отношений, который связан с последовательностью природных процессов. В более узком смысле, применительно к жизнедеятельности живых организмов, направленность есть целенаправленность, когда будущий конечный результат задается некоторой материаль-ной программой.

Наиболее четко направленность изменения органических систем проявляется на уровне индивидуального развития и поведения особи. Наблюдения над онтогенезом приводили ученых к представлению о «конечной цели», которая направляет развитие к себе:
«Биологическая цель выступает как своеобразная внутренняя информационная причина, обусловленная обоими факторами - внутренним и внешним, эндогенным и экзогенным, организмом и средой, связывая прошлое (весь фило- и онтогенетический опыт) через настоящее (потребности и наличная ситуация) с будущим (предвосхищение результата действий)» [18, С. 105 - 106].

Однако характеристика направленных процессов через категорию цели вызывает опасение у ученых-материалистов в связи с тем, что исторически данная категория входила в телеологическое истолкование жизненных явлений, что противоречит классовому подходу в науке.

Телеология (от греч. - цель, конец, завершение) - учение о цели или целесообразности; учение о том, что не только действия человека, но и исторические события, и природные явления направлены как в общем плане, так и в частностях, к определенной цели (телеологической); рассмотрение вещей только с точки зрения целесообразности.

Телеология является
• антропологической, если она исходит из того, что все существует для человека;
• метафизической - если она исходит из конечной цели, господствующей над всем мировым процессом;
• трансцендентной - если она исходит из признания потустороннего целеполагающего существа, находящегося вне мира;
• имманентной - если она полагает, что цель заключена в самих вещах.

Как известно, Ф. Энгельс отвергал «попытки подсовывания» природе сознательных целей, но в то же время считал, что специфика закономерностей органической целесообразности в какой-то мере  предполагает планомерное действие, которое может отражаться понятием цели, которым следует пользоваться осторожно, ибо применение даже
«...Такой цели, которая не привносится в природу намеренно действующим сторонним элементом, например мудростью провидения, а заложена в необходимости самого предмета, - даже такое применение понятия цели постоянно приводит людей, не прошедших основательно философской школы, к бессмысленному подсовыванию природе сознательных и намеренных действий» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 20. - С. 67].

Естественно, что ученые, отстаивающие телеологический подход, вынуждены ориентироваться на высказывание классика марксизма, не переступая границы господствующего классового подхода. Э. Майр в связи с этим осторожно отмечает, что термины «телеология», «телеологический» применялись им для обозначения явлений двух типов: во-первых, для выработки все обновляющейся программы и постоянно совершенствующейся информации, закодированной в ДНК, и, во-вторых, испытания и расшифровки кодов этих программ на протяжении всей жизни особей [31, С. 53].

Чтобы не вступать в противоречие с классиками марксизма ученые стали применять термины «телеономия», «квазителеология» в качестве альтернативы телеологии. Другие попытки, предпринимаемые в философско-методологической литературе в познании направленного развития живого, следует признать менее изящными. Так, И. Т. Фролов исходит преимущественно из того, что направленные процессы в органическом мире представляют собой своеобразную форму связи объектов, которая может выражаться через их связь с субъектом:
«Диалектико-материалистический, органический детерминизм рассматривает целесообразность как отношение, как особый вид связи - связь начального и конечного состояния системы, которая «удваивается» путем наложения на объективные процессы их идеальной модели, гносеологического образа» [51, С.156].

Такой «целевой подход» призван препятствовать, считает И. Т. Фролов, попыткам «подсовывания» телеологически понимаемой цели природе. Данный подход конкурирует с «кибернетическим» подходом. Одни исследователи считают разумным сохранить термин «цель» только в его специфическом виде, связанном с осознанием конечного результата деятельности, и оставить условным его применение для характеристики природных процессов [51, С.149 - 150]. Другие указывают на то, что развитие современной науки, особенно кибернетики, позволяет увеличить методологическое значение категории цель, путем распространения его содержания на область явлений, функционирование которых не связано с осознанием конечного результата своего изменения [50, С. 122].

И «целевой» и «кибернетический» подходы не отрицают наличие цели, они стремятся углубить понимание специфики причин развития сложных самоорганизующихся систем, каковыми являются не только биологические системы. Категория цели органически связана с понятием причинность, случайность, необходимость, определенность и неопределенность.
Согласно органическому детерминизму [22, С. 186] живое в своем развитии и функционировании подчиняется причинным отношениям, которые, в свою очередь, тесно соединены с другими формами отношений, образующими биологические структуры, как по типу жесткой связи, так и по типу связей, отличающихся большей степенью гибкости.

Органический детерминизм фиксирует одну из главных особенностей живых систем - способность трансформировать внешние воздействия через посредство внутренних факторов и приобретать тем самым приспособительную направленность своих изменений. Но эта направленность не носит абсолютный по однозначности и определенности характер, а обладает известной степенью случайности и неопределенности. Хотелось бы, чтобы представители органического детерминизма ответили на такие вопросы:
• Что подразумевается под другими формами отношений наряду с причинными?
• Носит ли случайный характер способность трансформировать внешние воздействия через посредство внутренних факторов?
• Чем определяется степень случайности и неопределенности?
• Какова взаимосвязь причинных отношений со степенью гибкости или жесткости связей биологических структур?

Попытаемся самостоятельно ответить на эти вопросы. Наряду с причинными отношениями могут стоять только отношения следствия. И жесткие, и гибкие связи являются следствиями одной или нескольких причин, т. е. причинные отношения могут быть связаны или тесно соединены с другими причинными формами отношений. В противном случае мы должны будем допустить существование следствия без причины, причины без следствия или следствия, возникающего в результате любой причины, т. е. мы приходим к отрицанию закономерности явлений действительности и абсолютизации случайности.

Рассмотрение категорий закон и случайность носит принципиальный характер и стоит в одном ряду с основным вопросом философии, поэтому в марксизме вопрос о связях закона и случайности рассмотрен во многих аспектах. Марксисты прекрасно понимают, что с признанием господства в мире необходимости и закономерности, (жесткой детерминации), нужно признать и предопределенность эволюции мира (его телеологичность). И если бы мир был конгломератом случайностей, хаотическим соединением вещей и событий, то он распался бы на свои составные части, которые части соединялись бы между собой самым причудливым образом, препятствуя какой бы то ни было тенденции развития.

Чтобы отстоять материалистические основы своего мировоззрения марксисты вынуждены в вопросе взаимосвязи закона и случайности идти «по лезвию бритвы». Уже молодой основоположник марксизма вынужден был представить закон как форму движения случайностей и как бы их «снятое» содержание:
«...Закон определяется в политической экономии через свою противоположность, через отсутствие закона; истинный закон политической экономии есть случайность, из движения которой мы, ученые, произвольно фиксируем в форме законов отдельные моменты» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 42. - С. 18.].

Ученые-марксисты в дальнейших исследованиях так и не смогли прийти к единому мнению в вопросе соотношения закономерности и случайности. Наиболее объективные авторы вынуждены признать, что «случайные отношения могут быть, но могут и не быть», а в законе «случайность исключается. Следовательно, случайные причинные отношения также не имеют силу закона» [47, С. 256].

Далее Ж. Туленов пишет:
«Отождествление закономерности с необходимостью приведет нас к признанию случайных явлений закономерными, поскольку случайность есть форма проявления необходимости» [47, С. 263].

Такое признание ставит под сомнение материалистические постулаты марксизма, что, естественно, в «эпоху развитого социализма» не могло остаться незамеченным:
«Понимание случайности как того, что может быть или не быть, является очень узким односторонним, равно и разграничение случайности на два вида - форму проявления необходимости и дополнение необходимости. Утверждение Ж. Т. Туленова об абсолютном исключении случайности из закона не является философски обоснованным» [49, С.41 - 42].

Чтобы отстоять материалистические позиции авторы-марксисты предлагают рассмотреть вопрос о том, какая случайность закономерна и какая нет, т. е. выступает ли случайность в качестве внутреннего атрибута закона или выступает по отношению к нему «чем-то внешним» [49, там же].

Далее сам А. М. Хохлов вынужден признать, что случайность в любом из законов есть форма проявления необходимости, но сама необходимость, по его мнению, в одних законах выступает как непосредственная, в других как распределенная. Это дает ему возможность говорить, что в одних законах случайность совершенно несущественна, а в других весьма существенна. Стало быть, закон выступает то, как форма выражения необходимости, то, как форма выражения случайности.

Понимая неуклюжесть своей теоретической новинки, А. М. Хохлов, чтобы снять противоречие, предлагает различать случайности не только по степени удаленности от необходимости, не только по характеру причинной обусловленности, но и различным тождеством с возможностью, расчленяя случайность на единичную и массовую. Массовая же случайность, по его мнению, содержит в себе распределенную необходимость, характеризующуюся определенной величиной вероятности. А статистическая или вероятностная необходимость выступает как устойчивая сторона некоторого комплекса случайностей. Более того, массовая случайность, образующая внутри себя качественно определенное единство, является полем действия статистических законов, хотя далеко не всякое статистическое описание представляет собой закон. Наряду со статистическими законами он вводит также статистические регулярности, соединяя в первом случае случайности внутренние, во втором - внешние.

Окончательно запутавшись в противопоставлении закона и случайности, апологет марксизма вынужден признать, что они не являются внеположенными формами бытия, а взаимно проникают друг в друга. Признавая необходимую и случайную форму детерминации самостоятельными, он приходит к выводу, что случайность генерирует хаос не за пределами законов, а в них самих. Такое признание равносильно утверждению, что случайность есть форма проявления необходимости и ее дополнение. А другими словами можно сказать, что существует только закон, а все категории, с ним связанные, суть формы и степень проявления закона. Одним из важнейших признаков всякого закона является, по признанию советских философов, то, что он «обусловливает течение событий в строго определенном направлении, определяет направление и характер развертывания событий» [47, С. 24].

Особенность закона как субстанциальной необходимости («особая форма необходимости, определяющая собой самодвижение объекта» [33, С. 20]) состоит в том, что он определяет направление и характер изменений системы как целого. Выражая сущность целостной системы, ее качественную специфичность, закон как субстанциальная необходимость характеризует системные свойства объекта.

Содержание закона как субстанциальной необходимости наиболее полно и отчетливо проявляется в функционировании и развитии целостной системы, так как направленность специфических форм взаимодействия ее элементов определяется результатом деятельности, или «целью» системы [См.: 1, С. 72 - 73]. Итак, круг замкнулся. Уходя, вместе с советскими философами от телеологичности природы, мы вместе с ними вернулись к телеологии через системный подход.

Предельно общими типами целостных систем, образующих единство мира и специфицирующих в соответствии с особенностями своей структурной организации наиболее общие законы его самодвижения, выступают формы движения материи-энергии, которые можно назвать уровнями эволюции. Каждая их форм движения материи характеризует определенные типы целостности, обладающие специфической организацией [См.: 4, С. 118]. Будучи способом изменения качественно определенных типов целостности, форма движения материи характеризуется устойчивыми связями, определяющими специфику взаимодействия элементов данной системы и обеспечивающими сохранение ее как целого.

Эта устойчивость изменений в рамках определенного типа целостности отражается в существовании законов, присущих только данной форме движения [См.: 8, С. 31 - 32]. Фундаментальные законы каждой из форм движения представляют собой проявление различных типов субстанциальной необходимости, так как они выражают специфическую сущность качественно различных систем. Например, фундаментальные физические законы выражают изменение таких общих свойств и характеристик объектов, как скорость, масса, энергия, электрический заряд, спин и т. п. Эти характеристики настолько существенны, что из фундаментальных законов может быть выведено все многообразие форм физических изменений, а различные физические законы, относящиеся к качественно специфическим областям явлений, оказываются тесно связанными друг с другом путем предельного перехода [См.: 20]. Другим примером может служить периодический закон, выражающий сущность химической атомистики и определяющий все многообразные формы химических процессов.
О наличии таких фундаментальных законов в социальной среде, в целом, и в культуре, в частности, свидетельствует уникальный естественный эксперимент независимого развития значительной части человечества на протяжении более 10 тыс. лет на разных материках - Азии и Америки. По мнению Н. Н. Дикова, в этом эксперименте с удивительной наглядностью проявилось единство исторических законов, продемонстрированное убедительной конвергенцией развития двух изолированных частей человечества во всех основных аспектах - этническом, социальном, культурном, технологическом с проявлением вместе с тем поразительного своеобразия в отдельных частностях [15, С. 116 - 117]. Индейцы создали свои собственные рабовладельческие цивилизации, свою письменность, архитектуру, социальные институты, близкие по своей сущности к афро-евро-азиатским. Развитие там шло в том же общем прогрессивном направлении, которое, видимо, определяется той же целью эволюции, и через те же этапы, связанные с накоплением аналогичного опыта, как и в других областях земного шара.

Субстанциальный характер необходимости, определяющей специфические законы форм движения материи, проявляется и в том, что эти законы характеризуют системные свойства объекта, определяют направление развития системы как целого, определяют телеологичность системы.
Видимо, «телеологическая опасность» обусловила малоисследованность природы закона, связанной с его ролью детерминирующего фактора развития. Даже робкие попытки В. В. Орлова разработки этой темы с позиций диалектического материализма встретили отпор со стороны ортодоксальных марксистов, по существу отрицающих направленный характер развития [См.: 5, С.74].

Другим фактором, отпугивавшим советских философов от рассмотрения закона в аспекте детерминанты развития, очевидно, послужил «парадокс развития», который сводится к вопросу, откуда появляется новое, если его не было в низшем? Развитие есть порождение нового содержания. Сущность детерминации развития может быть понята только на основе концепции развития как движения от низшего к высшему, от простого к сложному, как роста богатства содержания. При этом понятие развития неизбежно встречается с парадоксом возникновения нового, которое, с одной стороны, должно возникать, т. е. появляться только в высшем, но с другой - должно содержаться в низшем, так как ему больше неоткуда появиться.

В. В. Орлов считает, что существенным элементом решения «парадокса развития» является идея преемственности:
«...В развитии действительно возникает никогда не существовавшее содержание, однако оно не является абсолютно новым, ибо в низшем содержится возможность и необходимость возникновения нового, высшего» [35, С.26].

По Орлову детерминация означает, что, с одной стороны, детерминируемое содержится в детерминанте (ибо иначе последняя ничего не детерминирует), но, с другой - новое не может заключаться в детерминанте, ибо тогда не было бы детерминации (поскольку новое предсуществовало бы в низшем в готовом виде). Необходимо, следовательно, определить, как предшествует новое в детерминанте.
«Существование нового, высшего в детерминанте есть особый способ бытия, которое характеризуется в одно и то же время как возможное, потенциальное бытие (ибо высшего как такового еще нет) и как действительное, реальное, наличное бытие (поскольку возможность и необходимость как таковые существуют реально). Возможное не является только небытием, оно представляет собой уже некоторую реальность» [35, там же].

Следовательно, уже в «небытии небытия» заложены все возможные формы «бытия бытия», поскольку по Орлову противоречивый способ реального бытия нового, высшего в низшем есть направленность. Как реально существующая, направленность развития низшего является действительным бытием, как возможность и необходимость высшего она выступает в качестве еще небытия высшего.

Таков способ существования каждой из основных форм материи-энергии в предшествующей, а значит и в самой низшей, о чем говорит и И. С. Шкловский:
«Невероятное разнообразие звезд, включая сюда и нейтронные звезды, планеты, кометы, живую материю с ее невероятной сложностью и много еще такого, о чем мы сейчас не имеем даже понятия, - в конце концов, развилось из... примитивного плазменного облака. Невольно напрашивается аналогия с каким-то гигантским геном, в котором была закодирована вся будущая, невероятно сложная история материи во Вселенной» [54, С. 100].

Заложенная в законах развития направленность, детерминация основных ступеней развития и их основных черт позволяет сделать вывод о телеологичности самого Бытия, а также и небытия, как потенциального или свернутого бытия.

В восточной философии развитие вселенной - это эволюция Бога, рассматриваемого как центр и основа мироздания, как Создатель (Творец), а также как «Всё» (Абсолют). Эволюция происходит циклами, смысл которых в создании все новых не похожих на предыдущие условий продолжения эволюции. В древнеин-дийских Ведах такие циклы обозначены как Манвантары; периоды «проявленного» существования плотной материи называются Кальпами, а «непроявленного», когда плотное вещество Вселенной исчезает, - Пралайами.
В европейской философии (в том числе и в советской) примерно со средины 50-х гг. идее цикличности стало уделяться все больше внимания. В советской литературе цикличность понимается как свойство кругообразности в структуре материального процесса и рассматривается как важнейшая черта движения [См.: 7]

Постепенно философы приходят к пониманию, что выяснение черт повторяемости и цикличности есть одновременно и выяснение наиболее глубокого принципа внутреннего порядка связи и развертывания элементов системы, вытекающих из ее сущности, из ее наиболее существенных связей и отношений [См.: 42].

Важнейшим показателем связи цикличности с законами является понимание законов как ограничения разнообразия возможных исходов, т. е. закон допускает одни формы связей и запрещает другие, вместе с тем закон создает условия для воспроизводства многообразия изменений. Другими словами, речь идет о разнообразии в единообразном, об изменяемости в неизменном, о текучести в вечном, об относительности в абсолютном и т. д.

Иначе говоря, философы приходят к пониманию, что только при учете цикличности возможно обосновать способность материи к сохранению и возобновлению своих фундаментальных структур. Поэтому в вопросе о мировом развитии все больше доминирует идея круговорота материи, которая в восточной философии отличается простотой, изяществом, непротиворечивостью и телеологической направленностью.

Во время Пралайи (т. е. до начала очередного «сотворения Мира») существует только Божественное Сознание и Разум высшей пространственной мерности. С началом каждой новой Кальпы из этого сознания начинается процесс последовательного «строительства» вещества других мерностей за счет  уплотнения энергии - вплоть до плотной материи. Бог создает эти миры из своего «тела», будучи одновременно и творцом и Творением.

Таким образом, восточная философия одним штрихом решает вопрос о единстве мира: «Все есть Бог». Человек многомерен, существует одновременно в нескольких планах, подобно Богу-Абсолюту. «Тончайший», высший аспект Абсолюта является не только Творцом и Учителем, но и Целью личной эволюции живых существ, все живые существа - это как бы развивающиеся «клеточки» в «теле» Бога.

Процесс эволюции энергии в живых существах происходит по следующей схеме. Первые зачатки будущих душ образуются путем формирования первичных сгустков рассеянной энергии на кристаллических решетках минералов, которым, как и органическим живым существам, свойственны этапы зарождения, роста, зрелости, старения и разрушения. (Однако данные этапы присущи любым материальным и нематериальным объектам. В таком смысле еще более последовательным оказывается гилозоизм). Когда минерал разрушается, «комочек» связанной с ним энергии воплощается последовательно в тела растений, животных (от простых к высокоразвитым) и, в конце концов, в тела людей.

Эволюция души в человеческих телах также длится на протяжении многих воплощений, перерывы между которыми могут растягиваться на сотни земных лет. В соответствии с повышением уровня организации материи «требования» к живому существу на «человеческой» стадии усложняются. В основе успешного продвижения лежит интеллектуальное совершенствование и освоение высших этических принципов [См.: 40].

Каждое новое воплощение существа «планируется» таким образом, чтобы создать наиболее благоприятные условия для устранения сформировавшихся пороков и развития недостающих положительных качеств. Внешне это проявляется в действии так называемого «закона кармы» (закона причин и следствий в осуществлении судьбы). Судьба же человека в данной земной жизни не есть нечто предопределенное окончательно, она складывается из двух причинных линий: врожденной, т. е. являющейся продолжением прошлой жизни, и вновь приобретаемой вследствие нынешних правильных и неправильных решений.

Таким образом, ситуации, в которые попадает человек при жизни, он должен рассматривать как «уроки в процессе обучения». И в этом смысле вся жизнь в «материальном плане» рассматривается как «майя» (иллюзия). Но здесь не имеется в виду «иллюзорность» материального мира и других людей вообще. «Иллюзорным» является лишь естественное стремление человека видеть происходящие в мире события как случайные, никем и ничем не управляемые и бессмысленные. На самом же деле в мире все взаимосвязано и преисполнено глубокого смысла, хотя смысл этот не ограничивается данной конкретной ситуацией, а имеет отношение к прошлому и будущему [См.: 2, С. 109 - 110].

Эта концепция предполагает видеть в других людях не случайных встречных и не конкурентов, а участников единой мировой драмы и спутников на великом пути эволюции материи и сознания. Представление о много мерности мироздания позволяет философам Востока рассматривать мировой процесс как духовный и материальный одновременно, наблюдая одновременно две параллельные линии:
• эволюцию «физических тел» растений, животных и людей;
• развитие воплощающихся в этих телах (и также эволюционирующих) единиц живой энергии.

По мере осознания европейской философией человека как целого, или как цели, акцент все более смещается на нравственную сторону восточных учений,
«...Главное назначение которых - открыть человеку глаза на самого себя, на моральность естественного закона - дао. Космос есть отклик на поступки живых существ; вызывая резонанс во вселенском организме, они наращивают или изживают свою и всеобщую карму. Одно во всем и все в одном; физическое и психическое, материальное и духовное неразъемлемы, взаимообусловлены. Где исчезает нравственная память, там рвутся всеобщие связи и вслед за природой гибнет человек» [12, С. 34].

Таким образом, восточная философия однозначно включает человека и все «живые существа» в единую систему - Космос. Проведенный анализ восточных и традиционно европейских подходов к телеологическому аспекту мировоззренческих установок ученых позволяет выявить то общее, объективное, что проявляется независимо от типа мышления.

1. Мир устроен системно от вакуума, виртуальной частицы до человека и Вселенной, а любая система может и должна рассматриваться как целое, состоящее из взаимосвязанных систем, являющихся подсистемами в отношении целого. Любая подсистема, в свою очередь, является целым и тоже состоит из подсистем другого уровня. Любая система в своем развитии проходит стадии зарождения, становления, зрелости и распада. Для объяснения перехода от исходной системы целого к новому целому необходимо вскрыть в исходной системе не только возможность нового целостного объекта, но и способ ее реализации. Систему целого принято определять как «единство всех частей и их отношений, которые необходимы для обеспечения данного целостного свойства или функции целого, а процесс преобразования системы целого - как его системную дифференциацию» [56, С. 71], являющейся закономерностью, определяющей последовательность способов и типов изменения (т. е. являющейся закономерностью развития).

Последовательность преобразования составляющих объекта, как и само развитие, детерминирована двумя взаимосвязанными факторами:
• изменчивостью (взаимосвязи составляющих объекта), детерминирующей необходимость преобразований объекта;
• устойчивостью (взаимосвязи составляющих объекта), ограничивающей и направляющей изменения и обеспечивающей направленность развития к конкретному новому.
Таким образом, каждое звено организации развития может быть определено как специфическое сочетание изменчивости и устойчивости, а сама организация - как результат их борьбы, т. е. любая система есть последовательность преобразований, протекающих по двум основным и притом противоположным направлениям:
• от изменения функций к изменению структуры, отношений и элементов [11, С. 51];
• от изменения элементов к изменению отношений, структуры и, наконец, функций [30, С. 189 - 190].

Однако, цепочка составляющих системы «функция - структура - отношения - элементы» и в первом, и во втором направлении не меняется, меняется только последовательность «считывания» последовательности, по аналогии с матрицей или ДНК. Если учитывать, что «элементы = изменяющаяся структура = система», то налицо три онтологических фактора (снова тринитарные закономерности!): система, отношения и функция, где отношения характеризуют внутреннюю направленность системы, а функция - ее внешнюю направленность.

2. Структуру любой системы определяют отношения между ее элементами. Отношения же, в свою очередь, определяются законом, регулирующим взаимосвязи систем одного уровня, функционирующих как элементы системы другого уровня. Понятием закона в советской философии общепризнанно охватываются
«...Устойчивые, повторяющиеся, необходимые связи, отношения в материальном мире. Диалектический подход подразумевает при этом, что повторяющееся, регулярное находится в единстве с неповторимым, иррегулярным, устойчивое с изменчивым, необходимое - со случайным» [48, С.29].

Какова же природа иррегулярного, неповторимого, случайного, если причина с необходимостью однозначно порождает данное следствие в данных условиях? Причина в том, что условия постоянно меняются в постоянно эволюционирующем мире. Полная причина любого события комплексна. Она включает в себя бесконечное количество факторов, многие из которых автономны, т. е. какое-то одно сочетание всей совокупности детерминирующих факторов фактически всегда уникально, неповторимо, но не случайно, поскольку каждый фактор из бесконечного множества детерминирован своими причино-следственными отношениями.

3. Любая система функциональна, что определяется ее структурой. Функция жестко детерминирована целью. Бесцельное функционирование любой подсистемы (а любая система является в свою очередь подсистемой в системе другого уровня) порождает ее отторжение системой, ибо такое функционирование разрушает ее подобно раковой опухоли. Следовательно, любая система телеологична.

Данный вывод, бесспорно, противоречит классовому подходу в науке, в целом, и в биологии, в частности. Помимо «телеономии» и «квазителеологии» апологеты марксизма и дарвинизма вынуждены были ввести термин «филогенетический гомеорезис», призванный уточнять в естественнонаучном плане содержание понятия направленности биологических систем. Такое уточнение в методологическом аспекте потребовалось для того, «чтобы отказаться от телеологической интерпретации законов развития» [36, С. 74].

С этой целью М. Г. Макаров указывает на три основных, с его точки зрения, момента в понимании направленности [24, С. 68]:
• Направленность является характеристикой всякого закономерного процесса в объективном мире. (Трудно с этим не согласиться, поскольку все в мире закономерно, а, следовательно, объективный мир телеологичен!).
• Понятие направленности может применяться для отражения развития сложных объектов, изменение которых существенно связано с неопределенностью. (Как мы уже выяснили, это связано с комплексностью причин любого события).
• Понятие направленности может отражать целенаправленность, когда конечный результат задается некоторой материальной программой - «целью». (Другими словами, целенаправленность, в понимании Макарова, свойственна только системам, созданным человеком. В таком случае, что понимать под «некоторой материальной программой»? Является ли материальной программа КПСС? Являются ли рядоположенными явлениями программа КПСС и программа станка с ЧПУ - числовым программным управлением?).

Попытка противопоставить целенаправленность направленности не совсем корректна, так как направленность без цели равносильна направленности без направления. Весь смысл макаровского противопоставления третьего пункта двум первым состоит в противопоставлении программ, созданных человеком, программам, созданным природой. Однако «патент» программирования принадлежит природе. Вначале было ДНК, а затем уже станки с ЧПУ и наука бионика. Да и сам человек как фенотип запрограммирован генотипом ДНК.

Третий пункт был придуман Макаровым для того, чтобы обвинить сторонников телеологического подхода в смешении указанных им смысловых значений понятия направленности и таким образом оправдать термин «филогенетический гомеорезис». Весь замысел разбивается о простой вопрос: считать ли ДНК материальной? Поскольку ответ очевиден, поставим второй вопрос: целенаправлены ли системы, воспроизводимые по программе ДНК? Ответ также очевиден уже на уровне бактериофага - разрушение бактерии с целью самовоспроизводства. Менее очевиден ответ на вопрос: материальна ли программа КПСС? С другой стороны, более очевиден ответ на вопрос: является ли система КПСС направленной? То есть в общественных явлениях проследить цепочку «элементы - отношения - структура - функции» сложнее, чем в природных явлениях, и особенно в таком сложном явлении как культура.

Телеологичность культуры не осталась незамеченной исследователями, что проявилось, в первую очередь, в эвдемонизме - учении о «счастье» как главной цели культурно-исторического процесса. Формирование отношений, определяющих структуру культуры, в этом учении происходит на основе разума, «сделавшего человека цивилизованным существом». Разум же и способен вывести человека «из противоречий существующего общества, в которые человек попал по собственному «неразумению», т. е. по причине недостаточного развития своего разума» [39, С.21].

Это учение было подвергнуто основательной критике И. Кантом, который счи-тает, что последней цель природы по отношению к человеческому роду является не счастье, а культура человека. Если бы целью природы по отношению к челове-ку было только то, что она могла удовлетворять его своими благодеяниями, т. е. его счастье, то было бы непонятно, зачем даны человеку разум и свобода, поэто-му цель культуры - содействие нравственному развитию людей, достижение ими морального состояния [39, С. 34 - 36].

По марксизму мораль, установки, ценностные ориентации, знания, интересы и т. п. входят в систему духовной организации личности, по которой у философов также нет однозначного мнения:
«...Было бы наивным претендовать на некоторое исчерпывающее определение этой чрезвычайно емкой философской категории, отношение к которой имеет принципиальное мировоззренческое значение для любого философского рассмотрения. Однако авторам важно понять духовность не в традиционном ключе ее выделения в особую форму общественного сознания или как некоторый общий идеальный план, а с точки зрения одухотворенности всех проявлений человеческой жизнедеятельности» [21, С. 11].

Авторы откровенно признают принципиальную невозможность определения духовности на базе марксистско-ленинской методологии. Действительно, определение духовности как формы общественного сознания есть объяснение тайны тайной. Определение категории, имеющей по признанию авторов принципиальное мировоззренческое значение, не наивность - оно возможно на базе принципиально иной мировоззренческой установки.

Философы-марксисты вплотную подошли к определению категории духовность, к пониманию, что исходное определение «духа связано с приобщением человека к человеческой сущности в ее действительной полноте. Иными словами, дух, духовное, духовность и есть обозначение такого модуса бытия, как выход человека за пределы актуально данной ему жизни и приобщение к жизни человеческого рода в ее всеобщем выражении» [21, С 213].

Отсюда, духовное содержание культурной среды в каждый определенный период «не сумма культурных ценностей современности, а результат культурно-исторического развития, представляющий собой ценности, на разных этапах человеческой истории» [53, С. 9].

Г. Ширматова считает, что именно наследственная информация позволяет культуре развиваться как единому организму, а духовное формирование личности осуществляется путем функционирования трех систем отношений:
• «Человек - природа» - в эту систему вовлекается вся производственная деятельность личности по преобразованию природы, вещественной сферы культурной среды;
• «Человек - ценности культуры» - система отношений, включающая различные формы потребления духовной информации (воспитание, усвоение, фор-мирование опыта);
• «Человек - человек» - субъект-субъектное отношение в производственных коллективах, семье, разносторонние непосредственные контакты людей. В эту систему отношений можно включить средства массовой информации, искусство как своеобразные формы дистанционного, опосредованного (про-странственного и временного) контакта, взаимодействия личностей [53, С.10].

Очевидно, что мы имеем два типа системных отношений, регулируемых, как мы определили в результате исследования систем, соответственными законами:
• «человек - природа» и «человек - ценности культуры» - отношения подсистемы и системы;
• «человек - человек» - отношения рядоположенных систем.
Другими словами, духовное формирование личности определяется законами, формирующими отношения системы «человек» с рядоположенными системами и системами, в которые «человек» входит как подсистема. Исследование было бы полным, если бы Г. Ширматова рассмотрела отношение человека к самому себе («Я» - «Я»), являющееся фундаментом предыдущих трех систем отношений. «Я» - «Я» - отношение, определяющее нравственный критерий «совесть». Это уникальное отношение системы к самой себе, отличающее человека от других форм эволюции материи-энергии.

Однако человек есть единство биологической («я») и психологической («Я») систем, поэтому исследование следует начинать с уровня «Я» - «я», поскольку «я» - «я» - это уровень формирования психики (полное отсутствие критерия «совесть»), характерный для животного мира. Т. е. мы имеем два уровня системы «человек» - «Я» - «я» и «Я» - «Я», где элементом системы выступает «Я». Отно-шение, формирующее структуру системы и являющееся всегда осознанным отношением (в отличие от любых других систем, в том числе и высших - биологических), определяется «матрицей-предпониманием»).

Матрица есть, как мы уже определили, опыт до восприятия (аперцепцио), накладывающий понятийную сетку на усвоение информации. Опыт, как известно, есть целенаправленная цепочка «знание - умение - навыки». Следовательно, изменение элемента «Я» возможно только с расширением понятийной сетки, рас-ширением матрицы, превращением информации о себе и окружающей среде в опыт, т. е. опыт является фактором изменения системы «человек», который по Г. Ширматовой духовно формируется в трех системах отношений.
Проанализируем эти системы на базе первого уровня системы «человек» - «Я» - «я», имеющего гедонистическую направленность, основанную на приоритете удовлетворения биологических потребностей, причем в отличие от системы «животное» основанную на осознанном удовлетворении.

Поскольку человеку вообще свойственно считать всех «созданными по образу и подобию своему», человек системы «Я» - «я» в отношениях «человек - человек» («Ч - Ч») отталкивается от понимания всех как «Я» - «я» к «Я» - «я». Поэтому для него все люди либо партнеры в получении удовольствий, либо соперники. А так как вторых значительно больше, чем первых, то доминирующим становится за-кон: «Человек человеку - волк». В системе «человек - общество», а точнее «чело-век - социум» («Ч - С»), социум выступает как источник получения удовольствий, отсюда лозунг: «Хлеба и зрелищ». В системе «человек - природа» («Ч - П») появ-ляется научно обоснованный лозунг: «Нам нечего ждать милостей от природы, взять их у нее - наша задача».
 
С расширением матрицы происходит качественный скачок в изменении элемента: «Я» меняется на рефлексирующий элемент «Я» - «Я». Доминанта переносится на структуру отношений «Ч» - «Ч» под лозунгом: «Ты мне - я тебе». Он же определяет и отношения в структурах «Ч - С» и «Ч - П». На уровне «Я» - «Я» доминанта последовательно переходит с «Ч - Ч» на «Ч - С» и «Ч - П» с усвоением законов систем все более и более высокого уровня и углублением опыта отноше-ний в предыдущих системах. Иерархия законов в системах строится на двух принципах:
• законы более высоких уровней не отменяют законы соподчиненных систем;
• начиная с уровня «Я» - «Я» законы приобретают все более целенаправленный характер.

Поскольку законы системы «Ч - П» являются наиболее общими и носят объективный характер, моральный уровень человека и систем «Ч - Ч» и «Ч - С» определяется степенью познания на уровне опыта именно законов системы «Ч - П». Учитывая направленность систем, духовно формирующих личность человека, основываясь на новом методологическом подходе, можно без особого труда и, не опасаясь «выглядеть наивным», дать определение такой мировоззренческой категории как духовность:
Духовность есть приобретение нравственного опыта на базе познания высших законов природы.

Системный анализ позволяет нам рассматривать природу как самовоспроизводящуюся систему. Название системы (Природа, Бог-Творец, Создатель-абсолют, «Всё» и т. д.) на данном этапе сути не меняет. Под разными названиями скрываются и акты самовоспроизводства (первовзрыв, сотворение Мира и т. п.) и эволюции системы (расширение и сжатие Вселенной, Пралайя, Кальпа и т. д.) и цикличность ее эволюции. Соподчиненные законы низших уровней системы формируют условия для выполнения высших нравственных законов системы, определяющих ее структуру. Нравственные законы Вселенной определяют через структуру ее функцию - высший принцип ее существования, на котором сходятся все мировые религии и религии востока, а также все этические учения - этот принцип Любовь (Вселенская, Божественная), к познанию которой, через Опыт «Бытия Бытия» и стремится вся система и ее составные части.

Отсюда определение:
Природа - это самовоспроизводящаяся нравственно-гносеологическая система, циклично-телеологически эволюционирующая через «Бытие Бытия» к своему высшему духовному принципу.

Вполне возможно, что существуют другие Вселенные с другими принципами, определяющими другую структуру ее элементов. Однако поскольку Вселенные являются рядоположенными системами, они должны обладать свойствами вступать друг с другом в отношения, т. е. создавать системы более высокого порядка. Значит, высшие принципы Вселенных тоже должны быть рядоположенными, что автоматически ведет к аналогичности их структур.

Подводя итоги исследования мировоззренческого аспекта методологии познания, можно сделать следующие выводы:
1. Познание телеологически-духовной эволюции системы «Природа», заложенной в диалектике Бытия и Небытия, имманентно самой природе.
2. В природе нет тайн, есть степень познания, детерминированная мировоззренческо-методологическими установками, определяемыми матрицей-предпониманием исследователя.
3. Любое исследование должно сопровождаться и предваряться герменевтическими процедурами, направленными на расширение матрицы-предпонимания исследователя.
.......................................................................................

Теперь, будучи «вооруженными» телеологическими представлениями, возвращаемся к вопросу об основаниях морали с пониманием того, что имеются достаточно веские основания рассматривать мораль не только и не столько как «способ отношения человека к действительности», но и. скорее всего, как способ отношения «действительности к человеку».
Безусловно, что из исторических типов понимания источника морали точнее всех досократовский: источник морали - Космос. В дифференциации источников морали совершенно синхронно отразился процесс разложения мифа по типам мировоззрения. Если учесть еще и толпо-элитарную модель общества, то складывается такая «мозаика»:

Мировоззрение Источник морали Носители

Миф Космос жрецы

Философия Разум элита

Религия Бог толпа

С этой схемой связано и расслоение морали на две имманентные ей формы - императивную и оптативную. В мифе они существовали синкретично. По мере расслоения общества императивный акцент морали отходил к религии, регулируя поведение толпы, а оптативный - к философии, делая упор на формирование морального мировоззрения элиты.

В мифологическом моральном мировоззрении  императивная форма представлена в виде табу, которые были связаны, прежде всего, с запрещением инцеста - половых связей между родственниками, а также с культом тотема - священного животного, именем которого называл себя данный род. С развитием первобытного общества появляются все новые и новые разновидности табу. Полный список табу мог бы насчитывать тысячи запретов. В. Малахов приводит перечень важнейших групп табу: защита жилья и огня; защита трудовых операций; защита орудий труда и оружия; защита важных персон - вождей, жрецов; защита слабых членов племени - женщин. Детей, стариков; защита от опасностей, связанных с прикосновением к трупу; ограничения относительно употребления определенных видов еды; запреты и ограничения, связанные с определенными важными актами и фазами личной жизни (инициации, половые акты, роды, брак, месячные и т.п.); защита собственности и т. д. [25, С. 44].

При традиционном понимании мифа как недалеких фантазий неразвитого сознания первобытного человека возникают неразрешимые вопросы, в том числе и связанные с табу:
«Можно допустить, что вся совокупность подобных табу в целом удовлетворяла потребность в защите важнейших элементов жизнедеятельности данного родового коллектива. Хотя объяснить происхождение тех или иных конкретных форм табуации иногда бывает крайне тяжело. Так, критическим вопросом истории первобытной моральности остается проблема табуирования инцеста. Стимулирующее значение этого категорического запрета сомнений не вызывает - прогресс в осмыслении благодаря ему всей системы кровных связей, достижение большего согласия и сотрудничества в пределах родовой общности, наконец, общий рост на этой основе человеческого сознания говорят сами за себя. Но почему был введен именно этот запрет? Гипотез относительно этого существует немало, но несомненных среди них пока что нет. Если, скажем, исходить из идеи о вреде кровосмешения для потомков, то как могли об этом знать первобытные люди, для которых была загадкой связь между половым актом и рождением ребенка?» [25, С. 44 - 45].

Если исходить из этой логики, то вопрос усложняется тем, что у народов Океании и крайнего севера, где приток свежей крови является серьезной проблемой, существует обычай укладывать гостя в постель к своей жене. И ребенок от этого акта признавался священным, ибо он был носителем свежей крови. Можно, конечно, считать это случайностью, совпадением. Но в этом случае мы снова сталкиваемся с «методическим кругом» - объяснением тайны тайной. Случайность, объединяющая обычаи народов, лишенных в принципе какого-либо контакта во времени и пространстве, это ли не тайна? И усугубляется она тем, что проявляется не только в соблюдении табу, но и в его нарушении:
« ...Нарушение табу как явление первобытной культуры характеризуется... также и определенной амбивалентностью (двойным ценностным значением). Способное погубить человека, оно вместе с тем в определенных случаях может его возвысить; возможно и своеобразное объединение проклятия и сакрализации. Тот же инцест мог представать в древних мифах как прерогатива богов и героев, как знак избранности. Древним царским династиям (египетские фараоны, правители инков) инцест «был к лицу» и представал частью соответствующей династической легенды. Известны сюжеты, в которых инцест оказывается связанным с темой тайного знания, мудрости (это в классическом мифе об Эдипе); в поздних вариантах осмысления данной темы человек, который совершил инцест, может даже достигать высших ступеней святости (католическая легенда о папе Григории)» [25, С. 45].

Случайное совпадение идентичных по форме и по смыслу обычаев, изолированных временем и пространством народов, - это ли не загадка?

Но если исходить из того, что миф - это зашифрованная реальность, вопросы отпадают сами собой. А если еще понимать и то, что ключи к шифру находились в руках очень узкой группы посвященных (даже не всех жрецов), вопросов будет еще меньше. Тогда вопросы фокусируются в одном направлении: откуда черпают свои знания эти посвященные? В этом же направлении фокусируется и вопрос о том, почему миф предстает в готовом виде, заданном тому или иному народу?

Да, действительно, для первобытных людей была загадкой связь между половым актом и рождением ребенка, но не для жрецов.

Хотя, естественно, чистой морали в первобытном обществе не существовало, как не было там и чистого искусства, чистой философии и даже чистой религии, поскольку господствовал магический синкретизм, - как справедливо отмечает В. Малахов, - жрецы контролировали процесс воспитания, в том числе и морального. Палеолингвистика свидетельствует, что уже в палеолите люди имели представление о добре, обязанности, совести. В пример В. Малахов приводит язык тасманийцев, в котором, не смотря на то, что насчитывалось всего несколько сот слов, присутствуют термины «добрый», «злой», «стыд» и др. [25, С. 46]. Это свидетельствует о том, что моральный аспект присутствует даже в примитивном мировоззрении, сформировавшем культуру, в которой язык насчитывает минимум слов, необходимых для общения.

Вот теперь наступило время уточнить определение морали:
Мораль - это мировоззренческие установки, выступающие оценочным фактором образа жизни с точки зрения принципиального противопоставле-ния добра и зла.

В этой формулировке преодолена инерция марксистско-ленинской методологии, и на первое место выходит сознание. К такому пониманию морали в этической теории пришли уже давно, с тех пор как Гегель установил различие между моралью (Moralit;t) и нравственностью (Sittlichkeit):
  мораль стали понимать как определенную форму сознания - «совокупность осознаваемых людьми принципов, правил, норм поведения» [25, С. 18];
  нравственность - как воплощение данных принципов, правил и норм в реальном поведении людей.

И даже в направленности действия наша мысль не нова:
«Мораль оправдывает свое предназначение тогда, когда она чего-то требует от человека, выдвигает перед ним какой-то идеальный образец, в чем-то превосходит реальное состояние человеческого поведения» [25, С. 19].

Мешала марксистско-ленинская философия со своим основополагающим тезисом: бытие определяет сознание. А здесь вектор направлен в обратном направлении, в направлении материализации сознания в поведении человека: сознание (мировоззрение) ; мораль ; поведение человека, что соответствует обратному утверждению: сознание определяет бытие.

ГЛАВНОЕ В ПАРАГРАФЕ

1. Существует большое количество подходов к изучению природы морали, из которых наиболее плодотворны те, которые связаны с пониманием зависимости морали от мировоззрения.

2. В вопросе определения оснований морали встречаются все три формы мировоззрения:
• мифологическое - источник морали Космос;
• философское - источник морали сознание, разум;
• религиозное - источник морали Бог.

3. Для понимания природы морали немаловажное значение имеет предлагаемая В. Малаховым общая философская констатация:
• человеческое познание ориентировано на идеал Истины;
• эстетическое освоение мира человеком ориентировано на идеал Красоты;
• моральное отношение человека к миру ориентировано на идеал Добра.
Единство идеалов Истины, Добра и Красоты с античных времен символизирует гармоническую целостность человеческой культуры.

4. Важное методологическое значение имеет телеологическое понимание устройства Бытия. Телеология - это учение о цели или целесообразности; учение о том, что не только действия человека, но и исторические события, и природные явления направлены как в общем плане, так и в частностях, к определенной цели (телеологической); рассмотрение вещей только с точки зрения целесообразности.

5. Телеологический подход позволяет дать определение очень важным мировоззренческим категориям:
• Духовность есть приобретение нравственного опыта на базе познания высших законов природы.
• Природа - это самовоспроизводящаяся нравственно-гносеологическая система, циклично-телеологически эволюционирующая через «Бытие Бытия» к своему высшему духовному принципу.

6. Мораль - это мировоззренческие установки, выступающие оценочным фактором образа жизни с точки зрения принципиального противопоставления добра и зла.

СЕМИНАР № 3. МОРАЛЬ И ЭТИКА

Цели и задача занятия: анализ подходов к определению термина «мораль»; знакомство с мировоззренческими основаниями морали; знакомство с «золотым правилом» морали; знакомство с функциями морали; анализ императивной и оптативной форм морали; раскрытие общей философской констатации В. Малахова; анализ понимания морали с точки зрения философии деятельности; раскрытие понятия «телеология» в связи с философскими категориями - необходимость, случайность, закон; знакомство в плане телеологичности с теорией систем; анализ проблем, связанных с определением категории «духовность»; рассмотрение уточненного определения морали.

Основные понятия и категории темы: мораль, этика, «золотое правило», нравственность, обычай, телеология, детерминизм, закон, случайность, необходимость, система, системные отношения, духовность.

ПЛАН

1. Определение термина «мораль».
Вопросы этики в учебных программах Кембриджского университета. Сократовский подход к морали. Натуралистические и марксистские подходы к пониманию морали. Исторические типы источников морали. «Итоговое» определение термина «мораль».

2. Функции морали.
«Золотое правило» и регулятивная функция морали. Связь морали с идеологией и политикой. «Ритуализация» морали через обряд, обычай, этикет. Императивная и оптативная мораль. Философская констатация В. Малахова. Мораль и философия деятельности.

3. Мораль и телеология.
Определение телеологии. Телеология и органический детерминизм. Категории закон и случайность. Телеология и системность. Телеологичность культуры. Типы системных отношений в развитии культуры. Телеология и основания морали.

ПРОБЛЕМНО-ПОИСКОВЫЕ ВОПРОСЫ

1. Охарактеризуйте этические представления А. Дж. Айера и Дж. Л. Мэкки.
2. В чем суть сократовского подхода к природе морали?
3. В чем проявляется несостоятельность метаэтики?
4. Охарактеризуйте этические представления сторонников биологизаторского подхода.
5. Что объединяет марксистскую, натуралистическую и рационалистическую концепции морали? Что их разъединяет?
6. Как вы оцениваете содержание и историческое значение «золотого правила» морали?
7. Охарактеризуйте несознаваемую нравственную регуляцию и осознаваемую. Как они проявляются на практике?
8. О чем говорит пример Макара Нагульнова, готового во имя революции стрелять женщин и детей?
9. В чем проявляется связь между идеологией и моралью, между политикой и моралью? Является эта связь обратной или прямой?
10. Каков механизм взаимосвязи этикетной и моральной норм поведения?
11. Охарактеризуйте императивную и оптативную формы морали.
12. В чем заключается античное представление о гармонической целостности человеческой культуры?
13. Охарактеризуйте специфику деятельностного подхода к морали.
14. Дайте определение телеологии. Как и почему философы-марксисты старались уходить от телеологических закономерностей?
15. Охарактеризуйте взаимосвязи категорий закон и случайность.
16. Охарактеризуйте идею цикличности.
17. Обоснуйте телеологичность систем.
18.Является ли корректным противопоставление целенаправленности направленности?
19. В чем суть эвдемонизма? Каково отношение И. Канта к этой теории?
20. Раскройте механизм духовного формирования личности.
21. Каким образом императивная форма морали представлена в первобытной культуре?
22. Охарактеризуйте дифференциацию источников морали в связи с процессом разложения мифа.

ТЕМЫ ДЛЯ ДОКЛАДОВ И РЕФЕРАТОВ

1. Современные морально-этические представления в западной философии.
2. Сократ и античная мораль.
3. Мораль в представлениях советских философов.
4. «Золотое правило» в истории морально-этической мысли.
5. Мораль и идеология.
6. Мораль и обычай.
7. Мораль и телеология.
8. Мораль и духовность.
9. Императивная мораль в первобытном обществе.
10. Оптативная мораль и философия.
11. Мораль и мировоззрение.
12. Телеология и системные отношения.

СПРАВОЧНИК К §2

Актуальный (от лат. actualis - настоящий, сегодняшний, современный) - важный в данный момент, злободневный, назревший.

Алгоритм (лат. algorithmus) - совокупность действий (правил) для решения данной задачи.

Аналогия (от греч. - соответствие) - частичная схожесть между предметами или явлениями.

Аристотель Стагирит (384/383 - 322/321 до н. э.) - величайший философ Древней Греции. Учился у Платона, но не стал его учеником; воспитатель Александра Великого. В 335 г. до н. э. основал в Афинах так называемую перипатическую школу (перипатос - год, к которому относится деятельность Аристотеля).
Аристотель является основателем собственно научной философии; в его учении отдельные науки получили освещение с точки зрения философии. Он оказал самое сильное по сравнению со всеми жившими до него философами влияние на развитие человеческой мысли, в особенности благодаря созданной им философской системе классификации научных дисциплин, которая сохранилась лишь в частично разработанном виде. Основу этой системы составляют логика и метафизика.

Апологет (от греч. - защищаю) - защитник тех или иных учений, теорий, течений.

Вектор (от лат. vector - несущий) - величина, характеризуемая размером и направлением.

Гедонизм (от греч. - наслаждение) - этическое направление, рассматривающее чувственную радость, удовольствие, наслаждение как мотив, цель или доказательство всего нравственного поведения.

Гельвеций Клод Адриан (1715 - 1771) - французский философ и психолог. Выводил потребности, страсти, идеи, суждения, поступки и общительность человека из его чувственной способности ощущения. В чувственных ощущениях - голоде, жажде и т. д. - нужно искать причину, заставляющую людей обрабатывать землю, объединяться в общество и заключать между собой договоры, соблюдение которых делает их «справедливыми», а нарушение - «несправедливыми». Мотивом всей деятельности является себялюбие человека; поэтому проповедь морали ничего не дает.

Генезис (греч. - происхождение, становление) - происхождение, возникновение; процесс создания.

Гилозоизм (от греч. - вещество, материя и жизнь) - философское направление, рассматривающее всю материю с самого начала как живую (одушевленную); воззрение, согласно которому «материя никогда не может существовать и быть деятельной без духа, а дух - без материи» (Гете).

Гносеология (от греч. - познание) - учение о сущности и закономерностях познания, теория познания.

Дедукция (от лат. deduco – вывожу, отвожу) - метод исследования, который заключается в переходе от общего к частному, от общего положения к особенному. Применяется в естественных науках, особенно в математике. Общей формой дедукции является силлогизм, посылки которого образует указанное общее положение, а выводы - соответствующее частное суждение.

Силлогизм (от греч. - соображаю, делаю вывод) - простейшее умозаключение, состоящее из двух посылок и вывода. Умозаключение, содержащее более чем две посылки, должно быть разбито на ряд силлогизмов. В силлогизме субъект предложения, составляющего вывод, называется меньшим термином, посылка, которая его содержит, - меньшей посылкой; предикат вывода - большим термином, содержащая его посылка - большей посылкой; понятие, имеющееся в обеих посылках, но уже не представленное в выводе, называется средним термином.

Предикат (от лат. praedicatum - сказанное) - в логике - один из двух терминов суждения, а именно тот, в котором что-то говорится о предмете речи.

Евгеника (от греч. - хорошо и ряд; eugenes - благородный) - созданное Фрэнсисом Гальтоном и восходящее к «Государству» Платона учение об условиях, при которых рождается потомство, удачное по своим физическим и духовным признакам, и предотвращается рождение неудачного поколения.

Идентичный (от лат. identicus - одинаковый, тождественный) - равнозначный, тождественный, одинаковый.

Квалификация (от лат. gualis - какой, какого качества) - степень и вид профессиональной выучки работника, наличие у него знаний, умений, навыков, необходимых для выполнения определенной работы.

Квантовая (от лат. quantum - сколько) теория - теория, основы которой заложены в 1900 г. физиком Максом Планком. Согласно этой теории, атомы всегда излучают или принимают лучевую энергию только порциями, прерывно, а именно определенными квантами (кванты энергии), величина энергии которых равна частоте колебаний соответствующего вида излучения, умноженной на планковский квант действия.

Кодекс (от лат. codex - навощенная доска для письма, книга) - 1)Единый систематизированный законодательный акт, в котором содержатся нормы права, которые регулируют определенную область общественных отношений. 2) Совокупность этических норм, правил поведения, сложившихся в данном обществе.

Конвенционализм (от лат. conventio - договор, соглашение) - субъективно-идеалистическое направление в философской трактовке науки, по которому научные теории и понятия являются не отражением объективного мира, а последствиями свободного договора, конвенции (откуда и название) между учеными, заключающийся по принципам «удобства» и «экономии мышления», распространенный в конце 19-го - в начале 20 -го вв.

Компонент (от лат. componens - тот, что составляет) - составная часть чего-либо.

Конгломерат (от лат. conglomeratus - нагроможденный, уплотненный) - механическое объединение разнородных предметов или их частей, понятий, взглядов, рассуждений и т. п.; беспорядочный набор, смесь.

Коррекция (от лат. correctio - исправление, улучшение) - исправление, улучшение чего-либо.

Матрица (от лат. matrix - матка) - углубленная форма для отливки букв, получения стереотипов.

Моногамия - единобрачие; форма брака и семьи.

Мотив (от лат. moveo - двигаю) - побудительная причина действий и поступков человека.

Натурализм (от лат. naturalis - природный, естественный) - философско-мировоззренческое направление, которое рассматривает природу как универсальный принцип объяснения всего сущего, причем часто открыто включает в понятие «природа» также дух и духовные творения.

Натуралистический - в духе натурализма, в соответствии с натурализмом; согласный с природой, верный природе.

Ницше Фридрих (1844 - 1900) - немецкий философ. Стремился создать идеал нового человека, сверхчеловека, призванного уничтожить все лживое, болезненное, враждебное жизни. Метафизический лейтмотив ницшеанства имеет следующее содержание: все существующее, в том числе и человеческое познание, есть только форма проявления воли к власти; никакого абсолютного бытия нет: бытие - это становление, но не беспрестанное возникновение нового, а лишь «вечный круговорот» всего того, что в прошлом уже повторялось бесконечное число раз; идентичное, неизменное Я - такая же фикция, как и истинное бытие.

Ортодоксальный (от греч. - правоверный) - тот, кто неуклонно придерживается определенных убеждений, направлений, учений.

Палеолит (от греч. - старинный, древний) - каменный век, характеризующийся распространением примитивных орудий труда из дерева, камня и кости, господством охоты и собирательства.

Пиррон (ок. 360 - 280 до н. э.) - древнегреческий философ. Основатель древней стоической школы. Он придерживался того мнения, что ничто в действительности не является ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым, т. к. в себе все одинаково, и поэтому оно не в большей степени одно, чем другое. Все неодинаковое, различное является (произвольными) человеческими установлениями и обычаями. Вещи недоступны для нашего познания; на этом основан метод воздержания от суждений. В качестве же практически-нравственного идеального метода отсюда выводится «невозмутимость», «безмятежность». Учение Пиррона называется пирронизмом. Это название по смыслу отождествляется со скептицизмом.

Полигамия - многобрачие.

Популяция (от лат. opulus - народ) - совокупность особей определенного вида организмов, способных к свободному скрещиванию, населяющих определенную территорию и в какой-то мере изолированных от соседних популяций. Популяция является элементарной эволюционной единицей.

Пси-функция - центральное понятие квантовой физики - пси-функция, которая принципиально не может быть зафиксирована никаким прибором, т. е. является невещественной данной. Но жизнь Вселенной есть именно жизнь пси-функций, а рождение Вселенной - результат одного из фазовых переходов вакуума.

Рационализм (от лат. rationalis - разумный) - 1) Философское направление, противопоставляющее мистики, иррационализму убеждение в безмерной силе человеческого разума, его способности познавать мир. 2) Направление в теории познания, которое. В противовес эмпиризму, считает единственным источником и критерием познания разум (теоретическое мышление). 3) Рассудочное отноше-ние к действительности.
Сакральный (от лат. sacrum - священная вещь, действие) - священный, касающийся религиозного культа и ритуала.

Селекция (от лат. selectio - добор) - наука, разрабатывающая теорию и методы создания новых и усовершенствования существующих форм растений, животных, микроорганизмов.

Стимул (лат. stimulus, буквально - заостренная палка, которой подгоняли животных) - 1) Причина, побуждающая к действию. 2) Заинтересованность в совершении чего-либо.

Субстанция (лат. substantia - наличность, сущность) - 1) Неизменная основа всего существующего, противоположная изменчивому и случайному. 2) Философская категория для обозначения внутреннего единства всех форм самодвижения материи, всего разнообразия явлений природы и истории. 3) Основа, сущность чего-либо.
Для современного естествознания субстанция - только формальное понятие, имеющее смысл: носитель явления.

Трансформация (лат. transformatio) - изменение, превращение вида, формы, существенных особенностей чего-нибудь.

Трансцедентальный (от лат. transcendens - выходящий за межи) - в схоластике - самое общее понятие. В философии Канта - тот, который обуславливает возможность познания, который извечно присущий рассудку и обуславливающий опыт; не приобретенный опытом.

Схоластика (греч. - ученый, от учу, обучаю) - 1) Средневековая идеалистическая философия, представители которой пытались теоретически обосновать религиозное мировоззрение. Ей присуща умозрительность, догматизм, обращение к Библии как к высшему критерию истины. 2) Переносно - сухая, мертвая наука, буквоедство.

Уникалистическая (от лат. unicum - единственный) - единственный в своем роде, исключительный; редкостный.

Фихте Иммануил Герман (1796 - 1879) немецкий философ. Развивал свою философию в полемике с Гегелем, оспаривал его панлогизм и пантеизм и, будучи теистом, разработал философию Канта и своего отца (Иоганна Готлиба Фихте) в идеалистически-христианское воззрение, близкое оккультизму.

Шопенгауэр Артур (1788 - 1860) - немецкий философ. Его философия основывается на двух положениях: 1) мир - воля в себе; 2) мир - представление для меня. Все, что существует для познания, т. е. весь этот мир, представляет собой объект, связанный с субъектом, созерцание того, кто созерцает, одним словом - представление.

Эвдемонизм (от греч. - счастье) - этический принцип, который основой нравственности считает стремление человека к счастью: счастье рассматривается как мотив и цель всех стремлений.

Эмпирический (от греч. - опытный) - присущий эмпиризму или основанный на эмпирии (опыте.)

Эндогенный (от греч. - внутри и  род, происхождение) - обусловленный внутренними причинами.

Юм Дэйвид (1711 - 1776) - дипломат, историк и наиболее выдающийся философ английского просвещения. Согласно его учению, творческая сила мышления не простирается дальше возможности связывать, переставлять, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый чувственным опытом; таком образом возникают все идеи, том числе, например, идея Бога: рассудок получает ее, ставя человеческие качества мудрости и доброты вне всяких границ. Связывание идей может совершаться с помощью одной только деятельности мышления, оно независимо от существования объективного аналога результатов такого связывания.
Напротив, причины и следствия, относящиеся к фактам, не могут быть открыты одним разумом, но открываются только путем опыта. Основой причинного познания является не разум или априорная способность, а только повторяющийся опыт того же рода, что и ставшая самостоятельной привычка к мышлению, которая в конечном счете существует как закон причинности, причем этому помогает своего рода инстинкт причинности. Следовательно, высшая цель человеческого познания может состоять только в том, чтобы собирать воедино эмпирически найденные причины естественных явлений и подчинять многообразие особенных следствий небольшому числу общих, ни к чему более не сводимых причин.

Литература к § 2:

1. Анохин П. К. Философские аспекты теории функциональной системы. - М., 1978.
2. Антонов В. В. Восточные философские традиции и культура психической деятельности // Стиль и традиция в развитии культуры: Сб. науч. тр. - Л., 1989. - С. 107 - 120.
3. Архангельский Л. М. Лекции по марксистской этике. Ч. 1. - Свердловск, 1969.
4. Афанасьев В. Г. Проблема целостности в философии и биологии. - М., 1969.
5. Баженов Л. Б. Некоторые замечания по поводу публикаций В. В. Орлова // Филос. науки. - 1979. - № 5. - С. 74 - 77.
6. Берле М. Интуиция и наука. - М., 1967.
7. Босенко В. А. Диалектика как теория развития. - К., 1966.
8. Бутаков А. А. Основные формы движения и их взаимосвязь в свете современной науки. - М., 1974.
9. Введение в политологию. Кн. Для учащихся ст. классов. - М.: Просвещение, 1993.
10. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. - М., 1980.
11. Гладких Б. А., Люханов В. М., Перегудов Ф. И. и др. Основы системного подхода и их приложение к разработке территориальных автоматизированных систем управления. - Томск, 1976. - С. 51.
12. Григорьева Т. П. Дао и логос (встреча культур). - М.: Наука. Главн. редакция вост. лит-ры, 1992.
13. Гусейнов А. А. «Золотое правило» нравственности и конкретно-исторический человек // Моральная регуляция и личность. - М.: МГУ, 1972.
14. Гусейнов А. А. Истоки нравственности. - М., 1970.
15. Диков Н. Н. Общие принципы диалектической периодизации // Вопр. философии. - 1983. - № 4. - С. 116 - 126.
16. Дубинин Н. П. О философской борьбе в биологии // Философские науки. - 1975. - № 6. - С. 12 - 18.
17. Ефремов И. Таис Афинская. Исторический роман. - Воронеж: Центр. - Чернозем. кн. изд-во, 1990.
18. Жуков Н. И. Философские проблемы кибернетики. - Минск, 1976.
19. Зиновьев А. А. Логика науки - М., 1971.
20. Кузнецов И. В. Специфические черты форм движения материи // Пространство. Время. Движение. - С. 346 - 360.
21. Культура и развитие человека: (очерк философско-методологических проблем). - К.: На-ук. думка, 1989.
22. Курчиков Л. Н. Детерминизм в свете современной биологии и кибернетики // Философские проблемы биологии. - М., 1973. - С. 182 - 198.
23. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. - М., 1969.
24. Макаров М. Г. Категория «цель» в марксистской философии. - Л., 1977.
25. Малахов В. А. Этика: Курс лекцій: навч. Посібник. - 6-те вид. - К.: Либідь, 2006.
26. Махабхарата. У. Мокшадхарма. - Ашхабад, 1961. - Кн. 12.
27. Молчанова А. С. О социально-регулятивной функции сознания // Проблемы социальных исследований. Вып. 1. - Томск, 1972. - С. 32 - 46.
28. Мораль и этическая теория: Некоторые актуальные проблемы. - М.: Наука, 1974.
29. Моральный выбор / Под общей ред. А.И. Титаренко. - М.: МГУ, 1980.
30. Морозов В. А. Научно-техническая революция и диалектика. - Минск, 1976.
31. На пути к теоретической биологии. - М., 1970.
32. Николаичев Б. О. О неосознаваемой нравственной регуляции поведения личности // Моральная регуляция и личность. - М.: МГУ, 1972. - С. 173 - 190.
33. Николайчук С. А. Закон как субстанциальная необходимость // Категории диалектики: Диалектика закономерной связи: Межвуз. сб. науч. тр. - Свердловск, 1982. - С. 15  - 24.
34. Октябрь: история и историки// Сов. культура. - 1988. - 5 ноября. - С. 6.
35. Орлов В. В. Закон как детерминанта развития // Категории диалектики. Диалектика закономерной связи: Межвуз. сб. науч. тр. - Свердловск, 1982. - С. 25 - 28.
36. Орлов Д. И. К вопросу о методологических средствах познания направленности развития биологических явлений // Категории диалектики в естественнонаучном познании: Межвуз. сб. науч. трудов. - Ульяновск, 1984. - С. 65 - 75.
37. Основы марксистско-ленинской философии. Учебник для вузов. - 6-е изд. - М.: Политиздат, 1982.
38. Політологія: Курс лекцій. Навч. посібник. - К.: Вища школа, 1993.
39. Проблемы философии культуры: опыт историко-материалистического анализа. - Мысль, 1984.
40. Семенцов В. С. Бхагаватгита в традиции и в современной научной критике. - М.: Наука, 1985.
41. Соколов Э. В. Значение теорий «социального характера» и «коллективного бессознательного» для понимания массовых социальных процессов // Стиль и традиции в развитии культуры: Сб.: науч. тр. - Л., 1989. - С. 38 - 51.
42. Стадник В. П. Закон и цикличность // Категории диалектики. Диалектика закономерной связи: Межвуз. сб. науч. тр. - Свердловск, 1982. - С. 48 - 55.
43. Сэв Л. Марксизм и теория личности. - М., 1972.
44. Тейчман Дж., Эванс К. Философия. Руководство для начинающих: Пер. с англ. - М.: ИНФРА-М, Изд-во «Весь Мир», 1998.
45. Титаренко А. И. От обычая к норме: взаимоотношение некоторых исторических способов моральной регуляции // Моральная регуляция и личность. - МГУ, 1972. - С.45 - 60.
46. Титов В. А. Специфика морального познания социальной действительности // Мораль и этика: Мораль в социалистическом обществе. - М., 1989. - С. 35 - 52.
47. Туленов Ж. Т. Система законов и категорий диалектики. - Ташкент, 1974.
48. Туркин А. П. О соотношении закономерного и уникального в развитии // Категории диалектики. Диалектика закономерной связи: Межвуз. сб. науч. тр. - Свердловск, 1982. - С. 29 - 40.
49. Хохлов А. М. Закон и случайность // Категории диалектики: Диалектика закономерной связи / Межвуз. сб. науч. тр. - Свердловск, 1982. - С. 37 - 52.
50. Украинцев Б.С. Самоуправляемые системы и причинность. - М., 1972.
51. Философия и современная биология. - М., 1973.
52. Чавчавадзе Н. З. Внешние и внутренние факторы развития культуры // Культура и обще-ственное развитие. - Тбилиси: Мецниереба, 1979. - С. 5 - 32.
53. Ширматова Г. Культурная среда и личность как функциональная система // Культурная среда и духовное формирование личности. - Ташкент: Фан, 1981. - С. 5 - 21.
54. Шкловский И. С. Вселенная. Жизнь. Разум. - М., 1973.
55. Эфроимсон В. Родословная альтруизма // Новый мир. - 1971. - № 10. - С. 104.
56. Южаков В. Н. Системная дифференциация как закономерность развития // Категории диалектики. Диалектика закономерной связи: Сб. науч. тр. Свердловск, 1982. - С. 69 - 74.
57. Якуба Е. А. Право и нравственность как регуляторы общественных отношений при со-циализме. - Х., 1970.
58. Dihle A. Die Goldene Regel. - Gottingen, 1962.
59. Fritzhland M. G;;wne zaqadnienia i kierunki metaetyki. - Warszawa, 1970.
60. Fritzhland M. W kr;gu etyky marksistowskej. - Warszawa, 1966.
61. Lorenz K. Das sogenannte B;se. - Wien, 1965.


§ 3 ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ

Знакомство с феноменом «общественное мнение» сразу начнем с цитаты:
«Вряд ли какое монографическое исследование может обойтись сегодня без обстоятельного анализа и сопоставления различных взглядов на сущность изучаемого явления, без того, чтобы отвергались одни его определения, в чем-то поддерживались другие, выдвигались на суд общественности третьи. Не будем и мы изменять этой традиции. Однако, прежде чем перейти к анализу современных взглядов на общественное мнение, следует хотя бы коротко поинтересоваться тем, что думали об общественном мнении незаурядные умы человечества, как им представлялись его сущностные черты, в чем виделись истоки его силы и могущества, его роль в жизни общества» [5, С. 158].

Монография М. К. Горшкова является наиболее полным исследованием общественного мнения. Поскольку она написана на базе марксистско-ленинской методологии, то вполне естественно и закономерно, что ей присущи все недостатки, связанные с этой методологией. Но поучиться у М. К. Горшкова есть чему. Мы отсылаем желающих самостоятельно и более подробно ознакомиться с общественным мнением к этой монографии. Нас же интересует только место общественного мнения в структуре культуры. Именно в этом ракурсе мы и будем обра-щаться к этой монографии.

Из исторического экскурса М. К. Горшкова нас может заинтересовать в первую очередь Кант, который хотя и не рассматривал специально явление общественного мнения, но исследовал познавательные возможности мнения-суждения, что имеет важное значение для правильной  интерпретации конкретных проявлений общественного мнения. Для нас важно кантовское понимание различия между знанием, верой и мнением как тремя степенями убеждения познающей личности.

Мнение, по Канту, это сознательное признание чего-то истинным, которое недостаточно как с субъективной, так и с объективной стороны. На этом основании он и проводит различие между знанием и верой:
• вера - если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным;
• знание - субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения.

После Канта безусловного внимания заслуживает Гегель, разработавший цельную концепцию общественного мнения, определивший субъект и объект общественного мнения в их диалектической взаимосвязи, а также условий и факторов его становления и проявления. В общественное мнение, по Гегелю, входят принципы справедливости, подлинное содержание и результат всего государственного строя, законодательства и «вообще общего состояния дел в форме человеческого здравого смысла»:
«Субстанциональные принципы принимаются им за нравственную основу мнений, а в своеобразное и особенное мнение многих он включает всю «случайность мнения, его невежество и извращенность, лжезнание и лжесуждение».
"В диалектическом раскрытии противоречивой природы общественного мнения Гегелю принадлежит несомненная заслуга» [5, С. 168].

Он сумел разглядеть, что общественное мнение во все времена было большой силой. Субъектом общественного мнения он считал народ, а не монарха. И, что для нас очень важно:
«Он сумел разглядеть «нравственные основы» мнения и увидел в нем не только «предрассудки» и «бесконечные заблуждения», но и истину» [13, С. 14].

Однако субстанциально истинное в общественном мнении, по Гегелю, не может быть познано из его проявления. Он противопоставлял общественное мнение как эмпирическую всеобщность воззрений и мыслей многих субстанциальному существованию. Как считает М. К. Горшков, Гегель тем самым «сталкивает» мнение со знанием и наукой, и, кроме того, само осуществление «всеобщего дела», которое служит объектом высказывания общественного мнения, он «конфискует» у народа и отдает высшим государственным чиновникам. Нужно отметить, что Гегель был не только первым, но и, наверное, единственным, кто обратил внимание глубинную связь общественного мнения с моралью. Хотя, как делает вывод М. К. Горшков из исторического экскурса, «на протяжении многих веков философы и ученые проявляли большой интерес к явлению общественного мнения» [5, С. 170].

Но, говорить о том, что в исследовании общественного мнения все точки над «і» расставлены, не приходится. М. К. Горшков сетует, что даже степень разработанности проблемы общественного мнения оценивается исследователями по-разному, и приводит в качестве примера диаметрально противоположные высказывания двух исследователей:
• «Общественное мнение за последние годы являлось предметом интенсивного изучения, и многие его особенности... довольно подробно выяснены» [15, С. 215].
• «Общественное мнение - одно из интереснейших и сравнительно еще малоисследованных проявлений человеческого духа» [11, С. 7].

Но есть и более категорические высказывания:
« ...Вряд ли найдется сегодня в социологии другое понятие, содержание которого было бы столь неясно и вызывало бы столь многочисленные споры» [6, С. 17].

Эту точку зрения советского философа однозначно разделяет и венгерский социолог:
«...Если в наше время кто-нибудь, скажем, сделал попытку систематического изложения социологических явлений социалистического общества, то общественное мнение было бы одной из последних логически изложимых категорий» [1, C.46].

А это уже знакомая картина! С этим мы уже встречались и при определении культуры, и при определении мировоззрения, и при определении морали, а теперь в этот ряд попадает и общественное мнение. М. К. Горшков видит причину в том, что «большинство исследователей, занимавшихся разработкой проблемы общественного мнения, предпочитало идти путем отыскания «собственных» точек зрения на исследуемый предмет». Их можно понять. Видимо, это «не от хорошей жизни».
« ..В данном случае это привело к тому, что по мере расширения круга заинтересованных специалистов число спорных точек зрения и даже самых дефиниций общественного мнения не сокращалось, а постоянно росло. Только в отечественной литературе их насчитывается почти три десятка. Создается впечатление, что определений общественного мнения ровно столько, сколько имеется исследователей изучающих этот феномен» [5, С. 172].

Один к одному ситуация похожа на то, что делается в культурологии: сколько видных культурологов, столько и определений культуры!

Разброс мнений и подходов к определению общественного мнения несколько меньше, чем в случае с определением культуры, но тоже впечатляет:
• общественное мнение как составляющая социальной психологии;
• общественное мнение имеет нравственную природу;
• общественное мнение это состояние общественного сознания;
• общественное мнение это оценочные суждения.

В качестве образца можно привести определение Р. А. Сафарова:
«Общественное мнение - это отличающееся относительной распространенностью, интенсивностью и стабильностью оценочное отношение социальных общностей к вопросам, представляющим для них интерес, и выраженное в их суждениях или действиях» [20., С. 3].

М. К. Горшков в качестве подхода к решению проблемы с определением общественного мнения предлагает сначала определиться с самим понятием «мнение». Суть проблемы, как он считает, в том, что, «говоря языком грамматики, одновременный разбор существительного (мнение) и прилагательного (общественное) происходит без первоначального выделения и анализа существительного». [5, С. 176]. Поэтому неясно, что понимать под мнением: «суждение, оценку, отношение или состояние сознания, способ его проявления»?

И в просторечии, и в научной литературе утвердилось понимание мнения как суждения людей. Однако, как считает М. К. Горшков, «если всякое мнение есть суждение, то не каждое суждение может быть определено как мнение», поскольку различают дескриптивные суждения, выражающие внешние признаки предмета, и нормативные суждения (суждения-предписания), широко применяемые в праве и морали; а также оценочные суждения, выступающие результатом взаимо-действия субъекта и объекта и выражающие одобрение или осуждение, предпочтение или отклонение объекта, т. е. не что иное, как мнение о нем. Высказать мнение - это значит, так или иначе, оценить что-либо или кого-либо.

В обществознании «мнение» анализируется под разными углами зрения:
• в теории познания под мнением понимают суждение, отличное от высказываний веры и положений знания; для обозначения такой основы пользуются термином «собственно мнение»;
• в социологии оно рассматривается как высказывание, связанное с его субъектом (индивидом, группой и т. д.); для его обозначения обращаются к родовому понятию «мнение вообще», абстрагированному от конкретного субъекта.

Кроме оценки в основе «мнения вообще» лежит определенный объем знаний о его предмете, что позволяет считать мнение истинным или неистинным. Наличие знаний дает основание наделять мнение познавательной функцией. Однако это знание не обладает завершенной логической и научной обоснованностью, в его содержании всегда есть доля неопределенности, дискуссионности:
«Объектом мнения может выступать только то, что допускает многозначность своего толкования, спорность и небезусловность оценочных суждений. В этом смысле любое мнение является продуктом взаимодействия субъекта с дискуссионным по характеру объектом, допускающим расхождение взглядов и точек зрения» [5, С. 181].

Другими словами, мнение имеет место быть там, где не хватает знания. В отличие от знания мнение не существует без своего субъекта:
«Как только заходит речь о каком-нибудь конкретном мнении, тут же возникают вопросы: А чье это мнение? Кто его отстаивает? Чьи интересы за ним скрываются? Без ответа на эти вопросы невозможно понять происхождение данного мнения. Таким образом, «мнению вообще» присуща важная специфическая черта - связь (видимая или скрытая) с именным субъектом» [5, С. 182].

Дискуссионность мнения выплывает из того, что у различных субъектов уровень знания одних и тех же объектов действительности может быть далеко не одинаковым. Поэтому нередко происходят столкновения не только по линии «мнение - мнение», но и по линии «мнение - знание», когда один из субъектов понимает бессмысленность высказывания своего мнения о том, что уже стало принадлежностью его знания.

Подобные столкновения (наложения мнения на знания) объясняются не в последнюю очередь и различиями в мировоззрении субъектов, которое выполняет определенную консультативную функцию, «подсказывая» субъекту, как реагировать на тот или иной объект действительности, какое проявить к нему отношение.

Следует также различать «мнение» и «убеждение»:
«Мнение в отличие от убеждения (а точнее, убежденности) - это разновидность суждений, которая отображает предполагаемую связь свойств, качественных характеристик, особенностей объекта и обладает различной степенью обоснованности. На стадии формирования мнения, поиска его доказательств рождается убежденность в правомерности этого мнения». [5, С. 182].

Эта убежденность становится «фактором, способствующим образованию окончательного мнения, и опосредствованно запечатлевается в нем в виде силы утверждения» [9, С. 90]. Повышение уверенности субъекта в правоте своего мнения, возрастание степени его обоснованности ведет к укреплению первоначальных убеждений. Отсюда вытекают два вывода [5, С. 183]:
• если знание сочетается с убеждением, то мнение сочетается лишь с некоторой степенью убежденности;
• мнение не есть знание, хотя и основывается на нем, и не есть убеждение, хотя и связано с некоторой степенью убежденности.

Но вопрос о том, продуктом чего является мнение, остается. Чтобы ответить на этот вопрос, М. К. Горшков предлагает для начала разобраться в том, кто является субъектом мнения:
«Приводившиеся ранее определения общественного мнения свидетельствуют о разноголосице исследователей и по данному вопросу. В роли субъекта общественного мнения нередко видят народ или его большую часть; или же общество в целом, и большие социальные группы, классы; или любую социальную, экономическую, демографическую, территориальную и иную группу. Другие встречающиеся в литературе определения предлагают считать субъектом общественного мнения еще и общественность, совокупность трудовых коллективов и даже отдельного человека» [5, С. 184].

Разноголосица усугубляется тем, что выяснением качественной определенности субъекта общественного мнения (установлением его творца) проблема субъекта этого мнения не исчерпывается, поскольку встает о его количественной определенности. Но передача этой роли любой социальной общности, группе (и тем более отдельному человеку) означает не что иное, как признание возможности выступать в ней за меньшинством. Естественно, что марксизм-ленинизм этого допустить не может. В соответствии с марксистско-ленинской методологией «следует признать, что единственным субъектом - всеобщим творцом общественного мнения является народ - подлинный носитель общественных интересов, основная сила, творящая и революционно преобразующая социальное бытие, подлинный субъект истории» [5, C, 186].

В результате возникает противоречие, так как апелляция к народным массам как субъекту общественного мнения исключает возможность фигурирования в качестве субъекта меньшинства, предоставляя эту роль исключительно большинству. Марксизм-ленинизм «загоняет себя в угол» вынужденно признавая качественную определенность субъекта общественного мнения неразрывно связанной с его количественной определенностью. Противоречие в трактовке субъекта общественного мнения усугубляется историческими фактами марксистско-ленинской практики. Неоспоримым фактом является то, что в механизме сталинских репрессий общественному мнению отводилась существенная роль:
«Оно должно было служить неким социально-психологическим апофеозом очередного дела «врага народа», а в наиболее общем плане - поддерживать накал «классовой борьбы», политической атмосферы в обществе, выражать безусловную поддержку проводимой линии» [5, С. 155].

И служило! И поддерживало!

Следовательно, по логике марксистско-ленинской методологии, субъект общественного мнения советский народ 30-х гг. является соучастником сталинских репрессий. Нет, М. К. Горшков не уполномочен советской пропагандой публиковать такие обвинения. Он оправдывает общественное мнение тем, что «в 30-е годы под воздействием широкомасштабной манипуляции сознанием еще во многом малообразованных миллионных масс, насаждения ложных политико-идеологических и социально-психологических стереотипов жизненные механизмы развития самосознания народа стали деформироваться. В результате все более деформированным становилось и самосознание народа» [5, С. 152 - 153].

В этом «деформированном самосознании» сформировалась «глубокая вера» в то, что «все идет правильно», сформировалось «безграничное доверие политике партии», послужившие «мощным фактором консолидации общественного мнения, нарастания в нем позитивных, подлинно социалистических черт и качеств». И М. К. Горшков задает вопрос: чему служили утвердившиеся в общественном мнении позитивные черты и качества? По его мнению, такие вопросы нужно адресовать «не к общественному мнению, а к тем, кто по своим возможностям и должностным, партийно-политическим обязанностям направлял процессы его формирования, выражения и функционирования»:
«Так справедливо ли обвинять общественное мнение в безграничной доверчивости к верховной власти, Сталину, в смиренном наблюдении за всем происходившим в стране, если в его, что называется, плоть и кровь вошла незыблемая вера в большевистскую партию и ее руководителей? Справедливо ли обвинять его в политической наивности, в неизменном единодушии, единообразии, если в его суждения и оценки насаждались идеологические догматы, ...если оно само становилось жертвой грубейших политических манипуляций как на местном, так и на центральном уровнях, если его коллективистский потенциал, благую силу организующего, воспитательного воздействия превращали в силу тираническую?» [5, С. 154 - 155].

Фразы, выделенные нами в рассуждениях М. К. Горшкова, прямо говорят о том, что формирование, выражение и функционирование общественного мнения направлялось партийными чиновниками, а не «единственным субъектом - народом». Народ, надо полагать, вместе с общественным мнением становился «жертвой грубейших политических манипуляций». Как раз результатом этих манипуляций и стало то самое общественное мнение. Так кто же в таком случае является субъектом общественного мнения?

Субъект (от лат. subjectus - лежащий в основе) - понятие, которое с 17-го века используется как обозначение психолого-теоретико-познавательного Я, противопоставляемого чему-то другому - не-Я, предмету, объекту; или употребляется как обозначение объективированного Я, т. е. индивида которому противостоит, противопоставляется объект, и который направляет на этот объект свое познание или действие, - в этом отношении он выступает как «субъект познания», «субъект действия» [См.: 22, С. 441].

Итак, субъект направляет свое действие на объект. Эпоха сталинизма ярко проявила субъект-объектную направленность (большевистские идеологи - общественное мнение - народ), сделав очевидной тесную связь с идеологией. Отсюда становится понятным, что исследование общественного мнения без анализа его связей с идеологией будет неполным. А для этого нужно определиться с пониманием термина «идеология».

Идеология является наравне с моралью основным механизмом реализации мировоззрения, непосредственно примыкающим к его ядру. Ее непосредственная детерминированность религией или философией приводит к тому, что зачастую философы их отождествляют или же смешивают их функции в обществе, чему примером может служить точка зрения Л. Г. Бабия, считающего идеологию ядром мировоззрения [4, С. 3].

Более распространенным заблуждением, нашедшим свое отражение практически во всех советских словарях, является понимание идеологии как системы взглядов на природу, общество, личность, ценности, цели и способы их достижения, на что обратили внимание авторы учебного пособия по политологии [17, С. 180]. Но в таком понимании идеология это и есть мировоззрение.

Поскольку подразумевалось, что идеология как система взглядов, ценностей и норм, обусловленных производственными отношениями общества, адекватно отражает объективную реальность, то она относилась к истинно научному знанию. На практике это проявлялось в широком употреблении термина «научная идеология», под которой понималась коммунистическая идеология в ее «единственно верном», монопольном проявлении. Уже в «перестроечный» период выражение «научная идеология» было оценено как ложное специфическое построение, отражающее двусмысленность, поскольку научная идеология - это такая же бессмысленность, как научное искусство, научной идеологию можно признать только в той ее теоретической части, которая смыкается с философией или религией, ее детерминирующей, и настолько насколько научна эта ее часть [8, С. 10].

Практической стороной идеология повернута к политике настолько, что существует термин «политическая идеология». Многие ученые придерживаются мнения, что политика без идеологии не существовала и существовать не может, какой бы «плюралистической» она ни была [19, С. 9; 23, С. 36 - 37], хотя есть и другое мнение:
«Неполитические идеологии отражают интересы социальных общностей и гражданского общества, а политическая идеология собирает эти интересы в целостность, объединяя или разъединяя их, направляя деятельность масс к общезначимому результату» [17, С.186].
Разницу между политической и другими идеологиями авторы видят в том, что первая непосредственно отражает отношения власти, ее виды, а также политические интересы субъектов. Хотя они тут же противоречат сами себе:
«Идеология как интерпретация действительности с точки зрения власти в конечном итоге подчинена интересам власти» [17. C. 186].

Противоречие здесь в том, что роль идеологии относительно власти не является прямолинейной и на конкретно-историческом этапе может быть «внешней» или «внутренней». Вначале она своим «внешним» действием помогает захвату власти, а после того, когда она становится общепринятой, начинается действие «внутрь» в качестве составной части власти: выполняет роль главного инструмента ритуальной коммуникации в аппарате власти. Исходя из такого понимания, авторы неизбежно должны были прийти к выводу, что любая идеология не может рассматриваться в отрыве от политики. Т. е. любая идеология является политической, ибо захват власти и ее удержание и есть политика. В этом отношении формулировку идеологии, предлагаемую советскими философами, следует признать классической:
«...Идеология есть система воззрений и идей, прямо или опосредованно отражающая экономические и социальные особенности общества, выражающая положение, интересы и цели определенного общественного класса и направленная на сохранение или изменение существующего общественного устройства» [14, С.314].

Формулировка политической идеологии, данная «ведущими учеными Народной Украинской и Украинской юридической академий», отличается от советской определенной «стыдливостью»:
« ...Система общественно-политических идей, теорий, взглядов, представлений, основывающихся на совокупности определенных политических интересов, целевых и ценностных установках, на потребности в конструктивных, позитивных ориентирах определяющих пути и способы, приближения к практической реализации намеченных социально-экономических и политических задач» [21, С.43].

Совершенно очевидно, что «практическая реализация задач» обозначает «сохранение или изменение существующего общественного устройства», а это и есть политика, которая «стыдливо» формулируется как «практическая деятельность государства, партий, классов по осуществлению разработанного курса и достижению поставленных целей, определяющихся их коренными интересами» [21, С. 92].

Такое же понимание присуще и авторскому коллективу, написавшему «Політологію»:
« ...Политика - это специфическая сфера человеческой деятельности, в которой проявляются отличия интересов социальных групп, классов, наций и т. д.; эти интересы сталкиваются, противопоставляются или совпадают, происходит непосредственное сопоставление позиций и поиск способов, которые могут привести к определенному компромису и согласованности» [17, С. 39 - 40].

Последняя фраза приведенной цитаты разоблачает попытку спрятать за модернизацией «коллективного договора» Гоббса, Локка и Руссо марксистскую классовую борьбу. Но, если быть последовательным, то вместе с «коллективным договором» следует признать замечание Гоббса, что человек от природы является эгоистичным существом, удовлетворяющим свои потребности с себе подобными. Эта борьба приводит к расслоению общества, социально-психологической основой которого является восприятие людьми своей социальной группы как единого целого, что приводит к противостоянию другой части общества, выделению группового интереса как преимущественного в сравнении с интересами других групп.

По мнению авторов «Политологии», стремление к удовлетворению этих интересов и приводит к борьбе за власть, прикрываемую всегда ссылками на высшую, более значимую необходимость. Именно эта необходимость и оправдывается, обосновывается идеологией. Поскольку не всякий интерес связан с борьбой за власть, то интересы дифференцируются на политические и неполитические. Отсюда и делается вывод о существовании политической и неполитической идеологии.

Приходится констатировать, что кардинально переосмыслить определение идеологии, данное советскими философами, современным политологам не удалось, а философы старательно обходят вопросы, касающиеся идеологии. Поэтому нам остается только переосмыслить определение советских философов, очистив его от марксистско-ленинских искажений, связанных с ленинской теорий отражения, и дать развернутое определение идеологии:

ИДЕОЛОГИЯ есть опосредованная мировоззрением философски обоснованная система воззрений и идей относительно экономического и социального устройства общества, направленная на сохранение или изменение общественного устройства.

И сохранение, и изменение общественного устройства жестко связано с борьбой за власть. Идеология является мировоззренческим обоснованием этой борьбы, что можно выразить в сжатом определении идеологии, которую можно назвать политической идеологией:

ИДЕОЛОГИЯ (ПОЛИТИЧЕСКАЯ) - ЭТО МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИ ОБОСНОВАННАЯ ПРОГРАММА БОРЬБЫ ЗА ВЛАСТЬ.

Борьба за власть наделяет идеологию агрессивной активностью, которая проявляется по отношению ко всем составляющим мировоззрения. Результатом этого может быть заидеологизированность всего мировоззрения, что ярко проявилось на практике в примере с марксизмом-ленинизмом, когда идеология подчинила себе и философию, и науку, и мораль, и все мировоззрение в целом.

Развернутая формулировка отражает внутреннюю противоречивость и изменчивость идеологии в зависимости от ее направленности на изменение (завоевание власти) или сохранение (власти) существующего общественного устройства. Лозунги пригодные в период завоевания власти, могут быть дезавуированы сразу же после завоевания власти. Это же относится и к философским, а также и в целом к мировоззренческим установкам.

В отношении морали разновекторность сохраняется и на стадии завоевания власти, и на стадии ее сохранения. Общественное мнение в поддержку идеологии на обеих стадиях формируется с апелляцией к существующим нормам морали. Если же нормы существующей морали противоречат идеологическим установкам, то формируется общественное мнение относительно ревизии моральных норм. Зачастую оба вектора реализуются одновременно.
Воздействие на общественное мнение идеология, равно как и другие мировоззренческие составляющие, может осуществлять только через мораль, в силу чего в марксистско-ленинской литературе общественное мнение иногда определяется как «особого рода моральное надстроечное учреждение».

В этом же смысле есть и другое высказывание, в котором утверждается, что, «несмотря на отсутствие полного тождества между общественным мнением и моральным сознанием, несомненно одно: их взаимная связь более тесная, чем связь общественного мнения с другими формами общественного сознания. Мораль по своей природе нуждается в общественном мнении, так же как общественное мнение опирается на мораль, обретая в ней колоссальную силу воздействия» [2, С. 97]

Наиболее логичной остается все-таки трактовка общественного мнения как одного из моральных институтов, что сразу напоминает о его безграничной моральной власти в прошлом. Хотя, по мнению некоторых авторов, в наше время моральная острота восприятия «общественным мнением окружающей действительности стала еще более выраженной» и все, «что попадает сегодня в поле зрения общественного мнения, оценивается, прежде всего, по высоким нравственным критериям» [5, С. 173].

К такой трактовке примыкает целый пласт исследований, где регулятивная функция общественного мнения завуалирована акцентом на такие понятия как «отношение», «оценочное суждение» или «состояние сознания» [10, С. 36], а так же работы, рассматривающие общественное мнение через призму его взаимодействия со средствами массовой информации, с другими институтами пропагандистского воздействия или же, как средство манипулирования сознанием масс [См.: 18].

Благодаря такой направленности исследований выявляется место общественного мнения в регулятивной цепочке «идеология - мораль - право». С учетом связи «мораль - общественное мнение - политика» эта цепочка приобретает следующий вид «идеология - мораль - общественное мнение - политика - право».

Мораль цементирует общественное мнение, именно она придает динамический характер общественному мнению, которому присуще не приспособление к действительности, а стремление выразить к ней свое отношение, повлиять на течение событий и процессов.
«Потому-то оно и представляет собой не какой-либо, а исключительно целесообразный феномен, стремящийся к достижению определенной цели» [5, С.224].

Далее автор высказывает мысль, что выход на целесообразный характер общественного мнения позволяет прийти еще к одному важному заключению: движущие силы его преобразования, совершенствования и развития заключены в нем самом, т. е. ему присущи самоорганизация и управление, заложенные в его цели и развертывающиеся вместе с ней.

Другими словами, в общественном мнении как в любой самоуправляемой системе должны существовать определенные механизмы, за счет которых происходит упорядочивающее воздействие на ее компоненты, на «выбор» форм ее функционирования, регулирование взаимодействия данной системы с внешними условиями. Выделяют два механизма упорядочивающего воздействия на общественное мнение - стихийное и сознательное, подчеркивая, что оно практически никогда не существовало исключительно в рамках стихийного механизма воздействия, т. е. было связано с целенаправленной деятельностью людей.
«Не будет преувеличением сказать, что уже с первых своих шагов на авансцене общественной жизни оно стало объектом особого надзора субъектов управления - таких органов и организаций, которые воздействовали на его формирование с целью достижения определенного результата» [5., С. 226].

Это подтверждает и другой автор:
«Сознательно отобранная и целеустремленная информация обладает большой убедительной силой и способна серьезным образом изменить образ мыслей, мнение каждого человека, а с ними и общественное мнение, формировать взгляды и поступки людей, соответствующие общественным требованиям» [3, С. 240].

Эти выводы становятся очевидными с выходом на историческую арену средств массовой информации, поднявших на новую ступень оперативность обработки общественного мнения, когда началось мощное, расчетливое, опирающееся на заранее разработанные идейные концепции воздействие пропаганды на состояние и динамику народных умонастроений, в основном на эмоционально-психологическую сторону сознания масс.
«Наступает век манипулятивной пропаганды, когда господствующий класс отказывается от провозглашенных им конституционных норм и начинает систематически, во все большем масштабе нарушать их, когда прежние юридические декларации утрачивают былое содержание, когда традиционные механизмы правового регулирования дополняются «внеправовыми», то есть использованием социально-психологических, пропагандистских, массово-коммуникационных механизмов» [7, С.75].

Эти цитаты подтверждают возможность полного произвола субъекта общественного мнения, манипулирования общественным мнением по собственному усмотрению субъекта.
Почти все методологические трудности советских философов носят идеологический характер. В данной цитате автор не может признать права у субъекта выступать за меньшинством, так как это противоречит тезису, что
« ...В современных условиях в состав субъекта социалистического общественного мнения на правах его сотворцов входят все социально-классовые, национальные, демографические и прочие общности, все коллективы и группы. А также отдельные сограждане, спаянные единством интересов, лежащих в основе их конкретного мнения ...» [7, С. 188].

По марксизму коллективное, общее оценочное суждение - это, прежде всего такое суждение, которое устраивает всех или большую часть социальной общности, его породившей. М. К. Горшков далее соглашается, что в противном случае, когда отдельные суждения, имеющие место в социальной общности (в народных массах), не находят точек соприкосновения и слияния ввиду различия у ее членов интересов, связанных с предметом общественного мнения, и ни одно из этих суждений не получает поддержки большинства, не оказывается доминирующим, то не возникает и общего, коллективного суждения (общественного мнения).
Чтобы выйти из затруднительной ситуации, автор вводит понятие групповые мнения. Пытаясь проследить процесс формирования общественного мнения внутри «народного большинства», и тут же впадает в новую зависимость от идеологических установок.

• Во-первых, если мнение формируется в массах, то, как быть с руководящей и направляющей ролью КПСС? Поэтому немедленно следует оговорка, что необходимо учитывать и тот «важный факт, что источник силы большинства во многих случаях находится не только в его собственных руках, но и связан с направленным политико-идеологическим воздействием на его сознание» [7, С. 190].

• Во-вторых, «говоря о субъекте общественного мнения применительно к условиям современного советского общества, уже нельзя ограничиться апелляцией к народу (народному большинству) как творцу общественного мнения», так как само понятие «народ» трактуется по разному: в одних случаях под ним подразумевается все население страны, в других - только трудящаяся часть населения, в третьих - различные нации, народности, этнические группы, проживающие в одном государстве. В связи с этим советская идеология предлагает «блестящий» методологический прием:
«Облик творца современного общественного мнения связан с понятием «советский народ» [7,С. 192].

Проблема решена заменой термина? И снова объяснение тайны тайной. Все эти ухищрения направлены на оправдание господства мировоззрения пролетариата, основанного на принципах слепого исполнительства и уравниловки.

Это и определяет «главенствующее место рабочего класса в структуре субъекта общенародного мнения, как и ведущую роль его мнений в процессе образования общего мнения советского народа», «способствует совпадению интересов и мнений рабочих и крестьян». Поэтому остальные слои населения со своим мнением выводятся из классовой структуры в «различные отряды интеллигенции» и «социально-профессиональные группы», а «огромная роль» отводится социальной политике партии и советского правительства, «которая все больше сосредотачивается на преодолении различий» [5, С.194 - 195].

Фигурирующий в идеологии тезис о равноправии граждан через средства пропаганды закрепляется в общественном сознании и декларируется в правовых документах, а на практике функционирует система льгот, позволяющая, во-первых, «закамуфлировать просчеты в организации труда и быта определенных категорий людей» и, во-вторых, создать «условия повышенной комфортности жизни для избранного круга «наиболее ответственных» лиц, вычлененного по признаку их принадлежности либо приближенности к власть предержащим» [16, С. 17].

Абстрактная идея равноправия граждан фальшива в самом своем основании:
«Прежде всего, само понятие «равноправие граждан» не абсолютно. Так, присущая лишь женщинам функция деторождения делает объективно необходимой корректировку их правового статуса в сторону предоставления им особого, не принадлежащего мужчинам комплекса прав, связанных с беременностью и родами. Понятно, что в данном случае не может быть и речи ни о каком расхождении с принципом социальной справедливости» [5, С. 16].

Столь же очевидны аналогичные выводы в отношении дифференциации граждан по возрастному признаку (возрастной ценз на выборах и т. п.) и по ряду признаков, обусловленных биологическими причинами (инвалиды, недееспособные и т. п.). Многие социальные беды можно было бы решить, если бы не идеологическое вето на исследования дифференциации людей по врожденным способностям, т. е. по варновому признаку (варна - от санкритского, буквально: качество, цвет, категория; у древних ариев каждая из четырех социальных групп: брахманы, кшатрии, вайшью, шудры). В частности, педагогика до сих пор ориентирована на всеобщее обязательное среднее образование, исходя из равных возможностей учеников.

Капиталистическая идеология менее лжива, чем пролетарская, так как открыто делит общество на два лагеря в соответствии с жизненным принципом буржуа - накопительством. Базовой ценностной ориентацией, на которой буржуазная идеология, морали служит частный интерес, положенный в основу предпринимательской деятельности и открыто провозглашенный высшей целью и мотивом всей человеческой деятельности. В общественном мнении капиталистического общества частная собственность выступает как главное средство достижения всеобщего благополучия и независимости. Поэтому идеология, мораль и общественное мнение освящают социальное неравенство, санкционируют отношение к людям как  к потенциальным противникам (конкурентам).

В феодальном обществе эта триада (идеология - мораль - общественное мнение) также освящает неравенство, которое базировалось на господствовавшем представлении о справедливости как воздаянии людям «по достоинству», прямо вытекающему из их сословного статуса. Практически все, присущее человеку - престиж, привилегии, образ жизни, нравственные качества - встречало понимание в общественном мнении лишь постольку, поскольку соответствовало тому месту, которое он занимал в сословной иерархии.
В отличие от буржуазного общества, где богатство оценивается только по шкале «мало-много», в феодальном обществе оно считается разумным в соответствии с исходным положением его владельца на иерархической лестнице:
«Стремление же к богатству не «по статусу» расценивалось как проявление жадности, как смертный грех» [5, С. 63].

Т. е., в общественном мнении феодального общества жила одна мера для феодала, другая - для купца и третья - для крестьянина. Феодальная идея о справедливости общественного неравенства практически копирует идею о варновом разделении общества. Теперь ясно, почему проблема статуса (группы или личности) является центральной «в феодальной морали, пробуждающей у людей обостренное чувство социальной дистанции между представителями различных сословий, групп или каст, охраняемое существующими обычаями, запретами, привилегиями» [12, С. 68].

Во всех рассмотренных типах общественных устройств наблюдается противоречие между природным разделением людей на варны и социальными представлениями об этом разделении, отражающееся на всей регулятивной цепочке «идеология - мораль - общественное мнение - право». В этих представлениях на одной чаше весов лежит справедливость, на другой - неравенство людей.

Прогресс общества по пути к справедливому общественному устройству идет по линии устранения неравенства между людьми, которое рассматривается сугубо в социальном плане. В рассматриваемом ракурсе в истории человечества следует признать самым справедливым первобытное общество, где расслоение происходило в соответствии с варнами.
Несправедливость стала нормой в общественном устройстве с момента наследственного закрепления неравенства, что вызвало к жизни представления о равенстве, как идеале справедливости, деградировавшем в идеологии шудр в уравниловку.

Феодальное общество, в наибольшей степени закрепившее в социальной структуре природную неоднородность человеческого общества (пусть даже и в искаженном виде), демонстрирует достаточно откровенно и неоднородность таких феноменов как мораль и общественное мнение. Вместе с делением общества на сословия прослеживается и деление морали и общественного мнения на сословные.

Учитывая неоднородность сословий, так как в них могли входить представители всех четырех варн, можно все-таки определить доминирование внутри сословия морали соответствующей ему варны. Это же доминирование достаточно прозрачно прослеживается и в других общественно-экономических формациях. Примером тому может служить борьба советских идеологов против мещанской морали.

Таким образом, мораль любого общества складывается, по меньшей мере, из четырех составляющих (по количеству варн), где одна из них является доминирующей, определяющей характер данного общества через социально-психологические установки и стереотипы, которые оказываются своеобразной предваряющей программой развития и проявления общественного мнения.

Объектом общественного мнения, как правило, становятся однотипные, «во многом схожие по содержанию и структуре факты, события явления»:
«Это приводит к тому, что отношение к ним со стороны масс характеризуется определенным однообразием и устойчивостью: по тому кругу фактов, событий, явлений, на которые субъект общественного мнения реагировал неоднократно, а тем более очень часто, формируется и утверждается стереотип его отношения к ним. В таких случаях проявление общественного мнения можно рассматривать как результат отнесения ранее сложившихся массовых оценок к выделившемуся в данный момент объекту действительности» [5, С. 242].

А объектом действительности могут выступать факты и явления, представляющие весь спектр аксиологии культуры: этические (Добро), эстетические (Красота) и философские (Истина).
Отсюда «вырисовывается» определение общественного мнения:

Общественное мнение - это способ социализации аксиологической составляющей культуры, функционирующий через установки и стереотипы.

ГЛАВНОЕ В ПАРАГРАФЕ

1. Современное состояние философского осмысления феномена «общественное мнение» определяется недостатками методологий, использовавшихся исследователями, хотя наработанного материала достаточно, чтобы сделать правильные выводы на базе природной методологии.

2. Для понимания феномена «общественного мнения» важно кантовское понимание различия между знанием, верой и мнением как тремя степенями убеждения познающей личности:
• мнение - это сознательное признание чего-то истинным, которое недостаточно как с субъективной, так и с объективной стороны;
• вера - если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным;
• знание - субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения.

3. Заслуживает внимание вывод М. К. Горшкова об объекте мнения:
«Объектом мнения может выступать только то, что допускает многозначность своего толкования, спорность и небезусловность оценочных суждений. В этом смысле любое мнение является продуктом взаимодействия субъекта с дискуссионным по характеру объектом, допускающим расхождение взглядов и точек зрения».

4. Попытки советских философов обосновать тезис - народ является субъектом общественного мнения - обнажили тесную связь общественного мнения с идеологией.

5. Уточненное определение идеологии в развернутом варианте:
ИДЕОЛОГИЯ есть опосредованная мировоззрением философски обоснованная система воззрений и идей относительно экономического и социального устройства общества, направленная на сохранение или изменение общественного устройства.
Сжатое определение идеологии:
Идеология - это мировоззренчески обоснованная программа борьбы за власть.

6. Развернутая формулировка отражает внутреннюю противоречивость и изменчивость идеологии в зависимости от ее направленности на изменение (завоевание власти) или сохранение (власти) существующего общественного устройства. Лозунги пригодные в период завоевания власти, могут быть дезавуированы сразу же после завоевания власти. Это же относится и к философским, а также и в целом к мировоззренческим установкам.

7. В отношении морали разновекторность сохраняется и на стадии завоевания власти, и на стадии ее сохранения. Общественное мнение в поддержку идеологии на обеих стадиях формируется с апелляцией к существующим нормам морали. Если же нормы существующей морали противоречат идеологическим установкам, то формируется общественное мнение относительно ревизии моральных норм. Зачастую оба вектора реализуются одновременно.

8. Воздействие на общественное мнение идеология, равно как и другие мировоззренческие составляющие, может осуществлять только через мораль, в силу чего в марксистско-ленинской литературе общественное мнение иногда определяется как «особого рода моральное надстроечное учреждение».

9. Объектом общественного мнения, как правило, становятся однотипные, во многом схожие по содержанию и структуре факты, события, явления, что приводит к однообразному и устойчивому отношению к ним масс, к формированию стереотипов, которые проявляются к выделившемуся в данный момент объекту действительности.

10. Объектом действительности могут выступать факты и явления, представляющие весь спектр аксиологии культуры: этические (Добро), эстетические (Красота) и философские (Истина).

11. Общественное мнение - это способ социализации аксиологической составляющей культуры, функционирующий через установки и стереотипы.

СЕМИНАР № 4. ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ И ИДЕОЛОГИЯ

Цели и задачи занятия: анализ подходов к определению термина «общественное мнение»; знакомство с пониманием «мнения», «собственно мнения», «мнения вообще»; рассмотрение проблемы субъекта мнения; анализ подходов к определению термина «идеология»; раскрытие важнейших факторов формирования развернутого и сжатого определений идеологии; раскрытие взаимосвязей общественного мнения с моралью.

Основные понятия и категории темы: общественное мнение, вера, знание, убеждение, суждение, мнение, объект мнения, субъект мнения, «собственно мнение», «мнение вообще», идеология, мораль.

ПЛАН

1. Определение термина «общественное мнение».
Мнение, вера и знание по И. Канту. Гегелевская концепция общественного мнения. Современное состояние категории общественное мнение.

2. Определение термина «идеология».
Некорректность терминов «научная идеология» и «политическая идеология». Развернутое и сжатое определение идеологии.

3. Субъект и объект общественного мнения.
Идеология и общественное мнение. Мораль и общественное мнение. Пропаганда и общественное мнение. Общественное мнение в историческом ракурсе.

ПРОБЛЕМНО-ПОИСКОВЫЕ ВОПРОСЫ

1. Охарактеризуйте кантовское представление о мнении.
2. Охарактеризуйте представления Гегеля об общественном мнении.
3. В чем разница между «собственно мнением» и «мнением вообще»?
4. В чем разница между мнением и знанием?
5. В чем заключается противоречие между качественной и количественной определенностью субъекта общественного мнения?
6. Охарактеризуйте понятие «субъект», сопоставьте его с понятием «субъект общественного мнения».
7. Охарактеризуйте с точки зрения непротиворечивости понятия «научная идеология» и «политическая идеология».
8. Охарактеризуйте взаимосвязи идеологии и морали.
9. Охарактеризуйте взаимосвязь между общественным мнением и моралью.
10. Какова природа противоречия между справедливостью и неравенством людей? Как она трансформировалась в историческом развитии?
11. Как можно охарактеризовать объект общественного мнения?
12. В чем заключается ущербность марксистско-ленинского представления о субъекте общественного мнения?

ТЕМЫ ДЛЯ ДОКЛАДОВ И РЕФЕРАТОВ

1.Методологические проблемы определения термина «общественное мнение».
2.Методологические проблемы определения термина «идеология».
3.Общественное мнение и мораль.
4.Общественное мнение и идеология.
5.Гегель и общественное мнение.
6.Общественное мнение и пропаганда.

СПРАВОЧНИК К § 3

Агрессивный (от лат. aggredior - нападаю) - наступательно-захватнический.

Апофеоз (от греч. - обожествление) - прославление, возвеличивание, личности, явления, события.

Гоббс Томас (1588 -1679) - английский государственный деятель и философ. Определил философию, с одной стороны, как познание следствий или явлений из их причин и, с другой стороны, познание причин из наблюдаемых следствий посредством правильных умозаключений; цель философии состоит в том, чтобы научить нас предвидеть следствия и использовать их для своей жизни.

Дезавуирование (от франц. desavouer - отрекаться, отказываться) - заявление о своем несогласии с действиями доверенного лица или о том, что данное лицо не имеет полномочий действовать от имени того, кто об этом заявляет.

Дискуссия (от лат. discutio - рассматриваю, исследую) - публичное обсуждение какого-либо спорного вопроса; переносно - спор.

Консолидация от лат. consolidatio - укрепление, объединение.

Локк Джон (1632 - 1704) - английский философ, психолог, педагог. Главный представитель эмпиризма, теорию познания строил на основе психологической теории сознания (чем проложил путь психологии в современном смысле, т. е. психологии как анализу эмпирического сознания), создав тем самым систему педагогики, предметом которой была личность. Исследовал происхождение, достоверность и объем человеческого знания, а также основы и степень веры, мнения и соглашения с точки зрения психологии и теории познания; тем самым он хотел побудить человека не заниматься в безмятежном спокойствии, ввиду ограниченности познания вещами, которые выше его способности понимания. Локк отрицал врожденность идей, какими бы они ни были, теоретическими или этическими. Напротив, сознание, по Локку, сначала чисто, как белая бумага, tabula rasa, и только с помощью опыта оно приобретает содержание, которое Локк назвал «идеями».

Ракурс (франц. raccourci, букв. - укороченный) - вид разных предметов, фигур, архитектурных форм в перспективе, что служит изменению их обычных контуров.

Ревизия (от лат. revisio - пересмотр) - пересмотр учения, теории с внесением изменений, которые нарушают или искажают их основы.

Руссо Жан Жак (1712 - 1778) - французский писатель и философ, мыслитель в котором созревал романтический протест против просвещения. Он пытался доказать, что рука об руку с прогрессом культуры идет падение нравственности, что заблуждения и предрассудки, облаченные в философски-научную форму, заглушают голос природы и разума. Его лозунг - «Назад к природе!»

Литература к § 3

1. Ангелиус Р. К определению понятия и структуры общественного мнения // Общественное мнение и массовая коммуникация. - Будапешт, 1972. - С. 46 - 50.
2. Архангельский Л. М. Курс лекций по марксистско-ленинской этике. - М., 1974.
3. Афанасьев В. Г. Системность и общество. - М., 1980.
4. Бабій Л. Г. Діалектика розвитку історичних типів культури (Філософсько-соціологічні проблеми). - Львів: Світ, 1991.
5. Горшков М. К. Общественное мнение: История и современность. - М.: Политиздат, 1988.
6. Грушин Б. А. Мнение о мире и мир мнений. - М., 1967.
7. Гуревич П. С. Буржуазная идеология и массовое сознание. - М., 1980. - С. 75.
8. Гуревич П. Какая идеология нам нужна? // Лит. Газ. - 1990. - № 14. - С. 10.
9. Ерунов Б. А. Мнение в системе человеческого познания. - Л., 1973.
10. Житинев В. Б. Общественное мнение в социальном управлении. - Новосибирск, 1987.
11. Коробейников В. С. Пирамида мнений. - М., 1981.
12. Марксистская этика. - М., 1976.
13. Общественное мнение и пропаганда. - М., 1980.
14. Основы марксистко-ленинской философии Учебник для вузов. - 6-е изд. - М.: Политиздат, 1982.
15. Уледов А. К. Духовная жизнь общества. - М., 1980.
16. Поленина С. В. Закон как средство реализации задач формирования правового государства // Теория права: Новые идеи. - М., 1993. - Вып. 3. - С. 13 - 22.
17. Політологія: Курс лекцій: Навч. посібник. - К.: Вища шк.ола, 1993.
18. Попов Н. П. Америка 80-х. Общественное мнение и социальные проблемы. - М., 1986.
19. Разумов А. Цели общества и политические программы // Коммунист. - 1990. - № 9. - С. 3 - 13.
20. Сафаров Р. А. Общественное мнение в системе советской демократии. - М., 1982.
21. Словник соціологічних і політологічних термінів: Довідн. вид. / Уклад.: В.І. Астахова, В. І. Даниленко, А. І. Панов та ін. - К.: Вища школа, 1993.
22. Философский энциклопедический словарь. - М.: ИНФРА-М, 2000.
23. Шрейдер Ю. Идеология или сознание? К проблеме выбора // Знание - сила. - 1990. - № 3. - С. 36 - 37.


§ 4. ЭСТЕТИКА И ИСКУССТВО

Современное состояние исследований в области искусствоведения и эстетики вполне обоснованно вызывает беспокойство ученых, что без труда усматривается при знакомстве с историей проведения Международных конгрессов по эстетике. Уже на 5 конгрессе Г. Морри-Джонс констатировал, что философская эстетика в США и Англии уклоняется от «руководства к действию», «от издания директив в форме теорий и манифестов» и становится второстепенным занятием, «критикой критики» [35, C. 465].

Дж. П. Ходин причину этого явления видит в господстве релятивизма в эстетике, когда обычным становится отказ от объективных критериев в подходе к искусству:
«Здесь в наши дни не существует ни единства (трактовки) понятия в философском смысле, ни общепринятого мировоззрения, ни универсально применимого закона, из системы которого можно было бы вывести... категории. Наоборот происходит непрерывная, даже яростная смена духовного климата под влиянием воздействия научной мысли на старые, установившиеся эстетические, философские, религиозные и человеческие представления».

Духовный кризис, по его мнению, делает затруднительной выработку нового определения искусства:
«...У нас нет какого-либо духовного общего знаменателя, помимо «агностического», в то время как современная наука еще не достигла в своем развитии той точки, когда она сама станет способной не только принимать, но и создавать новую философию. Выдвижение какого-либо мировоззрения не входит в компетенцию современной науки; да она, кажется, и не ставит себе такую цель» [35, С. 932].

До сегодняшнего дня ситуация не изменилась, что подтверждают и промежуточные выводы координатора Объединения европейских эстетических ассоциаций, сделанные по итогам XI Международного конгресса по эстетике (1988 г.):
«Многие делегаты, независимо от того, к какому интеллектуальному течению они принадлежат, отмечали, что рассуждения исследователей об искусстве в настоящее время зашли в тупик. В центре дискуссий на этот раз уже не стоял вопрос о том, находится ли само искусство в состоянии кризиса. Обсуждалось нечто иное: как преодолевать те трудности, которые создали себе сами эстетики» [6, С. 46].

Рассматривая возможности нескольких философских направлений, определяющих эстетическую мысль на Западе, анализируя ведущее направление в Великобритании, именуемое лингвистической философией (или концептуальным анализом), Вудфильд отмечает, что эстетика, по мнению философов этой ориентации, не относится к вполне респектабельным философским дисциплинам. Приверженец этого течения в философии, вздумавший поразить мир своей проницательностью, вряд ли изберет столь нестрогий предмет, как эстетика.

Особенно смущает философов этого направления проблема несовпадения области эстетического с областью художественной, которая, по их мнению, связана с двумя причинами: первая из них та, что эстетически нами воспринимается и осмысливается и мир природы, а вторая, - что существует целый ряд предназначающихся для эстетического потребления артефактов, которые не всегда могут рассматриваться в качестве самостоятельного искусства (орнамент).
В отличие от приверженцев концептуального направления сторонники применения в эстетике методов аналитической философии идут несколько иным путем и вообще не рассматривают проблему соответствия между эстетическим и художественным, хотя также сосредотачивают свое внимание на вопросе: «Что такое искусство?»

Некогда представлялось, что для определения понятия искусство, как и для оп-ределения любого другого понятия, следует только установить необходимые и достаточные условия его применения. Однако такое первоначальное мнение просуществовало недолго, ибо вскоре стало ясно, что выдвигающиеся определения - «искусство - это подражание идеалу» или «искусство - это выразительность» - представляли собой не более чем односторонний и пристальный взгляд на то, каким могло быть искусство.

Именно тогда под влиянием основателя аналитической философии Л. Витгенштейна некоторые эстетки стали доказывать, что поиск сущности искусства ведет лишь к бесполезной трате времени, поскольку ничто не объединяет, например, симфонии Бетховена с пьесами Шекспира и живописью Моне, и любая попытка связать их общей нитью обречена на провал. Эти теоретики подхватили введенное Витгенштейном понятие «семейного сходства». Опираясь на эту концепцию, эстетики стремились доказать, что хотя не существует никакой внутренней взаимосвязи между различными проявлениями искусства, их тем не менее объединяют отношения родства.

В дальнейшем это привело к утверждению, что понятие «искусство» является открытым понятием, подлежащим постоянному пересмотру. Не внесла ясности в рассматриваемую проблему и институциональная теория искусства, согласно которой произведение искусства является таковым постольку, поскольку оно получило соответствующее обозначение в границах социального института, известного под названием «художественный мир», состоящего их художников, критиков, сотрудников музеев и т. п.

Трудно не согласиться с выводами советского философа, что «буржуазная эстетика» переживает серьезный кризис философских и социально-политических идей:
«Ни осмыслить, ни тем более направить процесс развития современного искусства буржуазная эстетика не в состоянии. Наиболее значительные концепции социального смысла и социальной функции искусства в современном обществе носят... характер беспомощно-утопический. Адепты эстетического переустройства общества не приемлют, правда, гедонистических и игровых теорий, решительно отвергают идеи элитарного или тем более чистого искусства, но надеются средствами одного лишь искусства и эстетической пропаганды восполнить дефекты системы современного буржуазного общества... Таким образом перед лицом назревшей проблемы... буржуазная эстетика продемонстрировала полное бессилие и великую растерянность, которые обнаруживаются и в наиболее значительных выступлениях буржуазных эстетиков...» [21, C. 5 - 6].

Однако автор полагает, что на этом конгрессе прозвучали в ряде докладов мысли достойные внимания советских философов. К их числу он относит понимание феномена искусства почетным председателем Международного комитета эстетических исследований Э. Сурио, считающего, что нельзя рассматривать искусство как разновидность развлечения и досуга, как разновидность игры. В действительности искусство - это труд, работа. И в  целом искусство - это совокупность работ, которые имеют своей целью удовлетворить эстетические потребности общества. Характеристику же потребностей Э. Сурио дает по трем пунктам:
• Создание и поддержание благоприятного жизненного декора, т. е. искусство как бы обеспечивает психологическое равновесие человека в мире и его равномерное духовное развитие. Если среда уродлива, безобразна, это может служить причиной психологических срывов. Другими словами здесь завуалирована мысль о том, что «бытие определяет сознание».
• Искусство придает событиям в обществе характер торжества, создавая атмосферу общности между людьми.
• Культурная функция искусства: искусство является средством восхождения к наиболее высокому уровню духовного развития, к тому, что называют культурой [21, С. 8 - 9].

Сурио заслужил одобрительную оценку советского философа, благодаря осознанию общественно-социальной функции искусства в качестве основной. За это он возведен как «один из авторитетнейших эстетиков Франции, самый крупный ученый старшего поколения французских эстетиков» в ранг чуть ли не марксиста за признание принадлежности художественной жизни «к самым серьезным областям социальной жизни»:
«Потребности, которые она стремится удовлетворить, являются духовными потребностями, такими же важными и значительными, как и потребности физической жизни. Удовлетворение этих потребностей соответствующей деятельностью вводит эту деятельность в категорию самых необходимых видов деятельности, которые имеют место при общественном разделении труда» [21, С. 9 - 10].

Таким образом, здесь угадывается связь концепции Сурио с методологией исторического материализма. Но если «буржуазная» эстетика находится в состоянии кризиса и не способна ответить на вопрос о природе искусства, то возможности исторического материализма охарактеризовал одной фразой Лабриола:
«Божественную комедию Данте нельзя объяснить из особенностей флорентийской мануфактуры и представить в виде счетов на сукно» [16, С.162].

В плане поиска объективных критериев в подходе к искусству необходимо обратить внимание не на близость Сурио к марксистским концепциям искусства, а на его культурную функцию искусства, которая скрывает в себе большие потенции в рассматриваемом ракурсе. Такие же возможности скрываются и в его замечании, что культ совершенства сменился в нашу эпоху культом изменения как такового, «когда кусок чугуна, подобранный во дворе завода, смог получить международный приз как скульптура» [35, C.480].

По его мнению, наука об искусстве утрачивает свою цивилизаторскую миссию, так как в своем преклонении перед «случайным» упустила из виду постоянные величины в области вкуса, утратила стабильность и даже уверенность в суждениях о самой сущности своего предмета: критика отделывается от публики пустыми, претенциозными словопрениями и рассматривает каждого художника как особый «мир».

С ним солидарен А. Мойи, считающий, что все проблемы возникают по причине размытости методологических принципов интерпретации искусства. В связи с этим он выражает сомнение в том, что понятие художественной правды является существенной частью современной рациональной эстетики. Во всяком случае, при употреблении термина «художественная правда» в более или менее буквальном смысле, по его мнению, будет необходимо применить определенный метод проверки и обнаружить фальсификацию [35, C. 306 - 309].

Целый ряд попыток определения понятия «искусство» оказался при столкновении с соотношением эстетической и художественной деятельности безуспешным. Мнения относительно этого соотношения разделились по следующим направлениям:
• Эстетическое тождественно художественному. Однако противники такого понимания справедливо считают, что сфера дизайна не несет художественной информации, не является концептуально нагруженной образной системой, хотя, безусловно, является эстетической сферой.
• Эстетическое и художественное существуют параллельно, как рядоположенные понятия. Исходя из этого, М. Дессуар различает эстетику (теорию деятельности по законам красоты вне искусства) и общее искусствознание (то же самое в искусстве).
• Эстетическая деятельность, с одной стороны, шире художественной (поскольку последняя есть частный случай первой), с другой стороны, художественная деятельность шире эстетической, последняя выступает как частное проявление, как одна из сторон первой.

Во всех этих точках зрения просматривается одно общее: художественное отождествляется с искусством. Понятно также, что эти определения не могут быть выведены одно из другого без какого-то общего основания, причем это основание должно быть общим, как для природной, так и для «очеловеченной» действительности. Поиски этого общего основания следует начинать с определения красоты, о чем говорит, в частности, и определение искусства, данное с позиций марксистско-ленинской эстетики Ю. Боревым:
«Искусство - это отстоявшаяся, откристаллизовавшаяся и закрепленная форма освоения мира по законам красоты, в которой есть не только эстетическое содержание, но и художественная концепция мира и личности, а также образ, наполненный определенным идейно-эмоциональным смыслом» [4, С. 32].

Внесения ясности в определение красоты тем более необходимо, что нужно подтвердить или опровергнуть следующее утверждение Ю. Борева:
«Нельзя согласиться также с тем, что эстетическая деятельность ведется только по законам красоты...» [4, С. 25].

Это необходимо и потому, что возникла эстетика в Древней Греции на базе изучения сущности красоты, прекрасного, которое стало частью изучения гармонии природы, ее основных законов организации. В воззрениях пифагорейцев впервые стали трактовать гармонию как единство противоположностей. Они же пришли к выводу о необходимости числового выражения гармонического соотношения частей в целом, число у пифагорейцев выступает в качестве универсального ключа к объяснению мира.

С этих пор проверки алгеброй гармонии стали достаточно регулярными (Лейб-ниц, Эйлер, Юнг, Гельмгольц и др.). Но незаметно эти исследования соскользнули в область анализа материального фундамента искусства:
• в музыке в область акустики и физиологи слуха;
• в области живописи в химию и физику красок, в биофизику и психофизиологию зрения;
• количественный анализ текстов также тяготеет либо к лингвистике, либо к стилистике, которую можно считать «индивидуальной лингвистикой» и т. п.

Однако вне поля зрения естественных наук остается художественное произведение как самостоятельный феномен:
«Кроме открытого во времена незапамятные «золотого сечения», диктующего самые общие пропорции художественного целого, за последние две тысячи лет не было найдено ни одной количественной закономерности, существенно связанной не с материалом художественного произведения, а с его формой» [23, С.71].

Тем не менее, его универсальность дает основание утверждать, что существуют объективные каноны красоты, обусловленные природой.

«К понятию «золотая пропорция» в наибольшей степени подходит определение «формула красоты». Действительно, эта пропорция обладает наиболее отчетливыми признаками гармоничности прекрасного. Эта пропорция знаменует собой как бы вершину эстетических изысканий, некий предел гармонии природы. Эта пропорция не только является господствующей во многих произведениях искусства, она определяет закономерности развития многих организмов, ее присутствие отмечают почвоведы, химики, геологи и астрономы» [5, С.6].

Далеко не все в сущности этой «константы гармоничности» изучено и доступно для изучения. Еще неясно, почему Природа предпочла эту пропорцию всем другим, хотя определено, что системы живой и неживой природы, построенные по принципам «золотого сечения» достаточно совершенны с точки зрения их целесообразности. Возможно, что к многочисленным эпитетам золотой пропорции, следует добавить такой, который указывал бы на ее способность принадлежать совершенному, быть «формулой совершенства».

Не смотря на то, что данная пропорция существует объективно, т. е. независимо от сознания человека, и может рассматриваться как отправная точка для определения красоты, следует признать бесперспективными попытки объяснения красоты вне человека, так как осознание красоты - прерогатива человека. С этой же точки зрения заслуживает внимания мысль, высказанная героем романа И. Ефре-мова «Лезвие бритвы» врачом Гириным:
«Решительно все виды чувств, доставляющие нам ощущение красоты, в своей основе имеют важное и благоприятное для нашего организма значение, будь то сочетание звуков, красок или запахов. Что линии, которые мы воспринимаем красивыми, гармоническими, построены по строгим математическим закономерностям, - это уже бесспорно. Дальнейшее же раскрытие тайн красоты зависит от точных физических исследований процессов, совершающихся в нашем организме» [9, С.107 - 108].

Далее, развивая мысль о красоте, И. Ефремов устами Гирина говорит, что признаками красивого человека являются блестящая, гладкая и плотная кожа, густые волосы, ясные, чистые глаза, яркие губы, а это прямые доказательства общего здоровья, хорошего обмена веществ, отличной жизнедеятельности. Более того, наиболее красивы (и тоже с точки зрения человека) животные в момент высшей алертности, когда высоко приподнимаются на передних ногах, настораживают уши, напрягают мускулы. Именно в момент высшей алертности проявляется наглядно целесообразность живого организма, степень его совершенства. Неспроста древние греки считали удачными изображения своих богов лишь в том случае, когда ваятелю удавался энтазис, т. е. вершина совершенства - серьезное, внимательное, напряженное выражение - основной признак божества.

Все перечисленное легко объяснимо. Природа, построенная на принципе борьбы противоположностей, беспощадно убирает неприспособленные к этой борьбе живые и неживые системы. Сохраняются и прогрессируют наиболее приспособленные к этим условиям системы, т. е. наиболее совершенные, к которым несомненно принадлежит человек, наделенный в ходе длительной эволюции биологическим опытом распознавания совершенного, воспринимаемого им как прекрасное. Наверное, в этом ракурсе Сократ отождествлял прекрасное и полезное, рассматривая эстетическое, как производное от утилитарно-практической значимости предмета. Своеобразное диалектическое противопоставление - «прекрасное - полезное», «прекрасное - бесполезное» - может быть разрешено заменой слова «полезное» на «функциональное», ибо красота функциональна. А потому и прекрасное - это высшая степень совершенства с точки зрения функциональности.

Исходя из этого, сократовскую корзину следует признать полезной, но не совершенной. А вот сегодняшние корзины для мусора и мусороуборочные машины можно признать красивыми в зависимости от их дизайна. Если учитывать высказывание Гирина относительно важности и благоприятности для человеческого организма чувств, доставляющих нам ощущение красоты, то можно понять и трактовать с этой точки зрения и произведения авангардизма,  не несущие никакой информации, но содержащие благоприятные сочетания цветов, линий и т. д. Отсюда еще один вывод - красота антропологична.

И третье качество, характеризующее красоту - аксиологичность, которая зависит от степени совершенства субъекта (заполненность уровней отражения, совершенство мировоззренческой системы, которую он разделяет, степень овладения этой системой, психическое здоровье, принадлежность к той или иной варне и т. п.). Отмеченные качества в различных вариациях фигурируют в многообразных теоретических концепциях прекрасного, которые сведены Ю. Боревым к пяти парадигмам.

Первая парадигма (Платон, Тертуллиан, Фома Аквинский, Франциск Ассизский, Гегель): прекрасное есть печать или воплощение бога (либо абсолютной идеи) в конкретных вещах и явлениях. Здесь функциональность (красота для человека) Ф = 0, антропологичность (красота через человека) Ан = 0, аксиологичность (эстетический уровень воспринимающего красоту человека) Ак = 0.

Вторая парадигма: действительность эстетически нейтральна, источник ее красоты - в душе индивида (Ш. Лало, Э. Мейман), она возникает благодаря «ссужению», «одалживанию» (Ж. Поль), «вчуствованию» (Б. Кроче), «проецированию» (Н. Гартман) духовного богатства человека на действительность; красота - результат интенционального восприятия предмета субъектом (Ф. Брентано, А. Мейнонг и другие феноменологи) - Ф = 0, Ан = +, Ак = +.

Третья парадигма - прекрасное есть результат соотнесения свойств жизни с человеком как мерой красоты или с его практическими потребностями, с его идеалами и представлениями о прекрасной жизни (Сократ, Аристотель, Н. Г. Чернышевский). Не совсем понятно, что такое «свойства жизни», и чьей жизни эти свойства. Получается, что эти свойства отчуждены от человека. Эта парадигма характеризуется, видимо, такими же сочетаниями, как и предыдущая, так как она от нее отличается только неопределенностью «свойств жизни».

Четвертая парадигма - прекрасное есть естественное свойство явлений природы, такое же, как вес, цвет, форма и т. д. (Д. Дидро и др. французские материалисты) фактически не отличается от первой, только вместо Бога (идеализм) здесь фигурирует Природа (материализм), а результат тот же - объяснение тайны тайной.

Пятая парадигма (советские ученые, сторонники «общественной» концепции): прекрасное есть объективные явления с их естественными качествами, втянутые общественным производством, практикой в сферу интересов человека и обретающие положительную ценность для человечества как рода, «одухотворенные», очеловеченные трудом и ставшие сферой свободы, т. е. сферой владения человеком действительностью.

Как всегда у марксистов получается - громоздко и непонятно. С одной стороны, на место Бога и Природы поставлены «объективные явления с их естественными качествами». С другой стороны, они (эти «явления») «втянуты» в сферу «интересов человека» практикой. То есть, самому человеку вроде бы до них дела никакого нет, а практика, не обращая внимания на человека, все-таки втянула эти «явления» в сферу, все-таки имеющую какое-то отношение к человеку.

Очевидно, что определение красоты должно включать все три качества, которые по сути сводятся к одному - антропологичности, так как аксиологичность и функциональность ее лишь расшифровывают. В таком случае возникает вопрос об объективности красоты. Ни одна из парадигм не указывает на ее природу, на отличительные черты, дающие возможность выделять явления красоты  из рядоположенных феноменов. Ссылки на печать бога, на душу индивида, на естественное свойство природы и объективные явления с их естественными качествами - объяснение тайны тайной. В чем критерий определения красоты естественного свойства природы или объективного явления? То же самое относится и к печати бога, и к душе индивида.

Существование «золотой пропорции» дает основание говорить об объективных критериях красоты, о наличии законов красоты, объединяющих всю Природу. В философии йоги существует понятийный закон: «Природа всегда совершенна в любой момент времени и в любом месте». Существует сегодняшний уровень совершенства, что не мешает Природе стремиться к дальнейшему совершенствованию. Более того, совершенствование, эволюционирование является ее телеологическим законом существования.

Таким образом, совершенство является единственным критерием красоты, воспринимаемой человеком фрагментарно, в зависимости от его собственного совершенства. И, следовательно, при определении понятия «красота» должно учитываться еще три характеристики: объективность, фрагментарность и телеологичность, которые группируются вокруг объективности. Между двумя триадами существует связь, которая проявляется в парах и между ними:

фрагментарность - объективность - телеологичность
функциональность - антропологичность - аксиологичность

Говоря о фрагментарности необходимо иметь в виду следующее:
• Фрагментарность красоты антропологична и зависит от физиологических особенностей человека (слух, зрение и т. д.) и уровня его духовного развития;
• Фрагментарность функциональна, так как любой фрагмент действительности воспринимается с точки зрения его функционального совершенства. Образным примером может служить, в частности, фотограф, обрезающий на фотоснимке лишние, с его точки зрения, объекты, попавшие в кадр. Критерием определения функциональности служат законы имманентные природе и человеку, как ее фрагменту, образцом которых может служить «золотая пропорция».

Исходя из анализа выявленных качеств красоты, мы можем теперь дать ее определение:

КРАСОТА - ФРАГМЕНТ СОВЕРШЕНСТВА ПРИРОДЫ, ВОСПРИНИМАЕМЫЙ ЧЕЛОВЕКОМ АДЕКВАТНО СТЕПЕНИ ЕГО СОБСТВЕННОГО СОВЕРШЕНСТВА.

Данное определение красоты дает возможность привести к единому знаменателю все эстетические категории:
• прекрасное - высокая степень совершенства;
• возвышенное - расширение фрагмента восприятия красоты;
• трагическое - гибель совершенства;
• комическое - претензии несовершенства на красоту;
• безобразное - господство несовершенства;
• ужасное - господство безобразного;
• низменное - крайняя степень безобразного.

Кроме того, это определение наполняет новым содержанием определение искусства, данное Ю. Боревым [4, C. 57] (искусство - высшая форма освоения мира по законам красоты), которое нуждается в незначительном дополнении, снимающем вопросы размежевания художественного и эстетического: искусство - это образно-художественная форма освоения мира. В таком случае определение Ю. Борева будет совершенно справедливым по отношению к эстетическому:

ЭСТЕТИЧЕСКОЕ - ВЫСШАЯ ФОРМА ОСВОЕНИЯ МИРА ПО ЗАКОНАМ КРАСОТЫ

А определение искусства будет выглядеть следующим образом:

ИСКУССТВО - ОБРАЗНО-ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ФОРМА ЭСТЕТИЧЕСКОГО ОСВОЕНИЯ МИРА

Исходя из приведенных определений красоты и искусства, мы теперь можем определить детерминанты искусства, которые группируются по трем направлениям и определяют онтологию искусства.

Морфология искусства определяется такими качествами как фрагментарность и функциональность. Она зависит от уровня свободы овладения человеком реалиями материального мира. Упрощенно можно сказать, что морфология искусства определяется его материаловедением. Здесь тоже можно согласиться с Ю. Боревым, что причина разделения искусства на виды заключается в «многообразии типов общественной практики человека в сфере художественного освоения мира» [4, C. 276]. Многообразие видов искусства детерминировано, с одной стороны, «материальностью» самого человека, особенностями его физиологии (слух - музыка, зрение - живопись и т. п.), с другой стороны, возможностями используемого материала природы, т. е. материаловедением искусства.

Социология искусства детерминирована такими качествами красоты как объективность и антропологичность. Она связана с природным (варны, уровни отражения и т. п.) или социальным (классы, касты сословия и т. п.) принципом разделения, дифференциации человеческого сообщества.

Аксиология искусства включает в себя гносеологический, генеалогический, футурологический и герменевтический аспекты и детерминируется такими качествами как телеологичность и аксиологичность красоты. Перечисленные аспекты аксиологии искусства в свою очередь зависят непосредственно от мировоззрения господствующего в обществе, которое является также источником методологических проблем искусствоведения.

Как в наше время, так и в прошлом (культурно-историческая и особенно формальная школа в западном искусствоведении) методологическая проблематика постоянно находилась в центре всей эстетической и искусствоведческой литературы по своему влиянию на движение научной мысли. Возрастающая роль методологии отчетливо прослеживается при анализе современного искусствоведения, характеризующегося наличием двух уровней исследовательской мысли, где
• первый можно определить как эмпирический (накопление новых фактов истории искусства, атрибуции и описание памятников, изучение конкретных текстов и т. п.),
• второй как теоретический (проникновение в смыслы искусства, стремление к раскрытию ведущих тенденций и закономерностей художественного творчества).

Если для первого уровня исследований важны те или иные методики собирания и изучения фактологии художественного процесса, то на втором - методика уступает место методологии, вызывая острую необходимость поиска методологических принципов. Такой поиск становится тем более актуален, что в современном искусствоведении эти уровни начинают все чаще перекрещиваться.

Методологический «голод» столь явно ощущается в современном искусствоведении, что все чаще исследователи выражают мнение об актуальности методологии изучения искусства ХХ в. [18, С. 21 - 22], потому что «актуальность методологии и потребность в теории - важное проявление исключительности художественного процесса этого периода» [30, С. 29].

Это якобы и определяет специфичность теоретической рефлексии об искусстве, заключающейся во взаимопроникновении теоретических и исторических аспектов. Речь идет об одной из значимых проблем искусства - периодизации художественного процесса, когда попытки членения истории на малые периоды (в частности, на десятилетия - 20 - 30-е гг. и т. п.) часто обрекают исследователя на описательность.

Такой подход к истории характерен для линейной модели исторического развития времени, сложившейся в контексте христианства, которой соответствовала идея исключительности и уникальности каждого периода, отсутствия повторяемости в историческом процессе. Эта идея вытекала из мировоззрения Просвещения и соответствовала принципу прогресса, гипертрофированного новой историей, решительно противопоставляющей себя прошлому, отрекающейся от опыта предшествующих поколений.

Вторая парадигма историографии, возникшая в античности, связана с представлением о «круговороте» истории, о повторяемости, цикличности ее процессов. С точки зрения циклической парадигмы, линейная представляет собой постоянно возвращающиеся в истории настроения, влияющие на восприятие истории («просветительный» период проходят культуры всех времен и народов» [2, С. 13]).

Цикличность обнаруживается и при рассмотрении многообразия художественных стилей и творческих ориентаций. Например, с типологической точки зрения в искусстве можно наблюдать чередование нескольких констант [32, С. 217 - 230]. Искусство, ориентированное на социальное служение предстает в 18 в. в виде классицизма, в 19 в. - в виде критического реализма и других реалистических школ, в 20 в. - в виде направлений, ориентированных на тот или иной социальный заказ (в СССР это и пролеткультовское творчество, и «оттепельные» произведения, нацеленные на критику культа личности, и «перестроечные» фильмы).

Искусство, ориентированное на постижение внутреннего мира личности, выступает то, как искусство нравственного поиска, то, как исповедально-дневниковые жанры, то, как фиксация «потока сознания». Также имело несколько версий и искусство, ориентированное на метафизическую реальность: романтическую, символистскую, неомифологическую и неорелигиозную. Различные смысловые варианты (от пушкинского «пафоса художественности» до «языкотворчества» постсимволистских течений) имело и «чистое искусство», ориентированное исключительно на эстетические ценности.

М. Эпштейн настаивает на циклизме проявления данных констант: за классицизмом следует сентиментализм, за романтизмом - «эстетическое искусство», затем новый круг. И вновь повторение четырех фаз. Данную схематизацию он относит исключительно к литературе. Интересно было бы проверить действие этой закономерности на других видах искусства, а также проверить их взаимовлияние.

Известно, что время художественной истории как бы полихронно: рядом с музыкальным романтизмом в литературе торжествовал реализм и даже натурализм, т. е. в рамках одной эпохи разные виды искусства вели свой отсчет времени. Более того, даже отдельный художник в рамках одной эпохи, скажем, Гёте, совместил в своем творчестве и классицизм, и сентиментализм, и реализм, не говоря уже о творчестве разных авторов современников, где направления, которые привычно понимать как фазы художественного развития, сплошь и рядом соседствовали, влияли друг на друга, пересекались.

Если пользоваться определениями М. Эпштейна, то и в сегодняшней художественной культуре взаимодействуют тенденции, своеобразно продолжающие линии социально-ангажированного, интровертно-личностного, символико-метафизического и «эстетического» художественного творчества. Наряду с «разноэпохальностью» европейское искусство со времени ориенталистских исканий Гете характеризуется и «разнорегиональностью». Средства массовой информации, которые «сжали» пространство культуры в мозаику телеэкрана, стали катализатором процесса, синтезировавшего разнорегиональные традиционные художественные культуры и европейское искусство. Хотя, нужно отметить, что ситуация «всемирности» в искусстве имеет давние корни и относится к «осевому времени», ось которого «следует отнести, повидимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, каким он пребывает и по сей день» [33, С.29].

В осевое время закладываются - в рамках регионально различных и своеобразных религиозных и философских учений - общие человеческие ценности. Культуры обретают потенцию взаимного общения. Для осевого времени характерно то, что предпосылки общечеловеческого в культуре закладываются в области философии и религии, и прорыв к общечеловеческому осуществляется в разных регионах более или менее одновременно без сколько-нибудь значимого контакта между ними.

Это свидетельствует о том, что существуют общие закономерности развития человечества, а, следовательно, культуры и искусства, существуют высшие законы природы, к познанию которых и стремятся религия и философия. Квинтэссенция этих законов оседает в морали, определяющей воспитательную роль искусства.

Оформившаяся в 20 ст. концепция «искусства для искусства», настаивает на внеморальности художественного творчества, на абсолютной автономии его ценностей, т. е. если мораль существует как отношение к должному в сфере человеческой свободы, то искусство есть отношение к должному продуцируемой вещи [28, С. 27 - 36]. Отсюда ответственность художника перед своим произведением, которой он служит как абсолюту, что сближает его действие с действием человека, предпочитающего жизни моральное благо.

Представители этого направления считают, что моральный абсолют является высшим последним, в то время как эстетический абсолют не может увенчать иерархию ценностей. Поэтому конфликт между двумя автономными мирами, суверенными в пределах своей сферы, неизбежен. И потому мораль не может ничего сказать нам о том, что есть причина и благо произведения, т. е. о Красоте, а искусство не может сказать о том, что есть причина и благо человеческой жизни. Искусство реализует себя в самом сосредоточии человеческой жизни, где последнее слово принадлежит морали.

Таким образом, автономный мир морали безусловно выше (и обширнее), чем автономный мир искусства, т. е. искусство косвенным и внешним образом подчинено морали. Казалось бы, здесь нет места для тезиса «искусство для искусства», так как приведенная логика образует «опровержение от противного теории искусства для искусства» (Ж. Маритен). Для обоснования этой теории вводятся такие положения:
• Суть современной художественной (и культурной, если брать шире) ситуации состоит в том, что искусство вторгается в автономную сферу морали, заменяя отвлеченной этикой совершенства стиля этику поступка. Обретение искусством «чужой» роли, т. е. нравственного регулятора, не способствует его возвышению, более полному раскрытию его художественных возможностей.
• Искусство не может руководиться ответственностью перед произведением (а не перед человеком). В этом смысле оно всегда Искусство для Искусства.

Эти положения взяты на вооружение критикой и теорией 20 в., которые постоянно стремятся ограничить искусство собственно эстетическими ценностями и отграничить его от морали и познавательной деятельности. Концептуальную основу такого ограничения и отграничения сформулировал в начале века Хосе Ор-тега-и-Гассет, полагавший, что в новом искусстве, т. е. искусстве 20 в., вызывающем резкое неприятие большей части публики, нашли свое воплощение сущностные определения искусства, которые не имеют аналогов в жизни.
«...Для большей части людей эстетическое наслаждение не отличается в принципе от тех переживаний, которые сопутствуют их повседневной жизни... И искусством назовут ту совокупность средств, которыми достигается их контакт со всем, что есть интересного в человеческом бытии. Такие зрители смогут допустить чистые художественные формы, ирреальность, фантазию только в той мере, в какой эти формы не нарушают их привычного восприятия человеческих образов и судеб... радоваться или сострадать человеческим судьбам, о которых повествуют нам произведение искусства, - есть нечто очень отличное от подлинно художественного наслаждения. Более того, в произведении искусства эта озабоченность собственно человеческим принципиально несовместима со строго эстетическим удовольствием...» [24, С.223- 224].

В очищении искусства от «привычных» чувств и идей Ортега-и-Гассет видит своеобразный моральный императив. Такое искусство творит «дегуманизированные» объекты, не вовлеченные в горизонт повседневной жизни человека. Человеческий аспект реальности в новом искусстве разбивается, заменяется изобретенным художественным миром, который упраздняет непосредственную жизнь. Т. е. новое искусство подменяет собой все то, от чего желает дистанцироваться, и при этом терпит этический ущерб. Оно, стремясь отграничиться от морали, познания, идеологии и т. д., пытаясь утвердить свою эстетическую автономию ценой разрыва с жизнью, радикально не способно достичь этих целей.

Обращает на себя внимание акцентирование адептов нового искусства на чувства, так как художественная жизнь «не лишена чувств и страстей, но эти чувства и страсти, очевидно, принадлежат к иной психологической флоре, чем та, которая присуща ландшафтам нашей первозданной «человеческой» жизни... Это специфически эстетические чувства» [24, С. 234].

Чувственные наслаждения как цель являются прерогативой варны шудр. Из варновой логики следует предположить, что восприятие произведений искусства будет зависеть от варновой принадлежности индивида. По этой же логике доминирование того или иного направления в искусстве, характеризующего определенную эпоху, зависит от того, что в данную эпоху господствует идеология определенной варны. Например, доминирование  в античной трагедии проблематики долга свидетельствует о соответствующем господстве кшатриев. С этой точки зрения целесообразно рассмотреть вопрос о соотношении элитарного и массового в современной художественной культуре, о тенденциях сформировавшихся еще в прошлом столетии, т. е. одновременно со становлением идеологии пролетариата.

Суть ведущей проблемы в том, что отработанные в «высоком» искусстве темы, сюжетные клише, образы, стилистические системы, выразительные средства и т. д., довольно быстро «опускаются» на этажи массового вкуса, огрубляясь на этом пути, но, не теряя окончательно своего смыслового потенциала. Так, романтическая лирика и сюжетика романтической прозы образовали каркас салонно-бюргерского художественного обихода (т. е. элиты варны вайшью) второй половины 19 в. В свою очередь, этот популярный репертуар стал прообразом некоторых жанров массового «чтива» в 20 в.

Эта тенденция сохраняется и в новом искусстве: современный дизайн в самых разных своих ответвлениях постоянно ассимилирует идеи абстрактного изобразительного искусства. Следует учесть, что тенденция имеет обратное действие, что находит свое отражение, в частности, в изобразительном концептуализме, который обратился к бытовым реалиям, трактуя их в качестве художественных предметов.

Аналогичное взаимодействие наблюдается в музыке и в литературе. Так, литературный (а вслед за ним и кинематографический) авангард выдвинул в качестве одного из способов дистанцирования от действительности «разорванное» повествование, не подчиненное логике причинно-следственных связей и свободно обращающееся со временем. Отражением этого типа текстов стали принципы монтажа в рекламных и эстрадных видеоклипах. Со своей стороны, массовая словесность прорывается в авангардистскую литературу, особенно это касается литературного концептуализма.

Важнейший принцип концептуального искусства, которое нередко называют «авангардом авангарда», художник И. Кабаков определяет в виде формулы: «одно вместо другого», но «то, что заменяется, уже предварительно «есть», и всем известно, что оно есть» [13, С. 68]. Смысл художественного акта состоит в том, что общеизвестное заменяется. Так, картину на выставке замещает бытовой предмет, манифестируя ее отсутствие, но уподобляясь ей, претендуя на ту же степень эстетической завершенности.

В музыке концептуализм предлагает 4 мин. 33 сек. молчания вместо музыкального произведения. При этом акт выхода на сцену и пребывания на ней музыкантов, репрезентирующих отсутствующую музыку, как бы требует того же, к чему взывает музыкальная пьеса: сосредоточенности на звучании, внимательного слежения за развертыванием звуковой мысли.

Смысл происходящего в том, что обыденная вещь или обыденное явление (в данном случае музыканты, вышедшие на подиум) «поверх» самих себя наделяются надобыденным смыслом, т. е. осуществляется «охудожествливание» первично нехудожественного действия, причем без всякого специального усилия, без его эстетической трансформации. В художественной литературе это музыкальное явление уже выведено на сцену под названием «тишизм»:

«Земский ...был уже в своей музыке, она волновала и мучила его, Данилов видел это. Сам же себя Данилов чувствовал неловко, минут через десять ему предстояло говорить Земскому какие-то слова, а вполне возможно, сочинения Зем-ского были скверные... Земский взял скрипку, встал возле пианино...
- Первая вещь называется «Прощание с номером гостиницы в Тамбове», объявил Николай Борисович так, словно имел в виду не только Данилова, но и невидимых слушателей, возможно, притихших где-то рядом. - Вторая - «Утренние страдания в окрестностях Коринфа».
Он стал играть, но никаких звуков Данилов не услышал. Прощание с гостиницей, видно, было элегическое, что-то произошло у Земского в Тамбове, смычок проплывал мимо струн на малом от них расстоянии в задумчивости и грусти. Поначалу Данилов с любопытством следил за смычком, намереваясь, как глухой по движениям губ собеседника - слова, угадать музыку, сочиненную Николаем Борисовичем. Но не угадал. Музыка, верно была новая и Данилову недоступная. Внимание Данилова рассеялось, он, слушая Николая Борисовича и наблюдая за ним, стал краем глаза оглядывать комнату, но так, чтобы Николай Борисович не заметил его досужего интереса. Впрочем, что мог заметить сейчас Николай Борисович! Он был само вдохновение. Он творил. Он печалился об исходе своей тамбовской жизни... Тут Николай Борисович закончил первую вещь, опустил смычок, голову склонил на мгновение. Но сразу же будто встрепенулся и вскинул смычок, обратившись мыслями и чувствами к утренним страданиям. Страдания - кому? Может быть, кентавру? - выдались вблизи Коринфа серьезные. Полеты смычка были теперь нервными и стремительными. Данилов любовался артистическими движениями рук и бровей Николая Борисовича.
 Земский опустил смычок, замер, отходя от музыки...
 - Николай Борисович, - осторожно спросил Данилов, - как ваше направление в искусстве называется? Тишизм?
- Тишизм, - тяжело кивнул Земский...» [22, С. 203 - 204].

По мнению искусствоведов, стремление поставить на место ожидаемого художественного предмета нечто неожиданное и при этом близкое к обыденности можно рассматривать «как свидетельство традиционных отношений между искусством и его аудиторией, а вместе с ними - и всей традиционной культурной системой, в которой сформировалось поклонение искусству как одной из высших сфер человеческого творчества». Произошло обесценение художественного творчества, что особенно характерно для сферы массовой культуры, где тиражирование произведений, а также «принципиальная позиция их идентифицируется с аудиторией (когда имидж эстрадной «звезды» делается в расчете на то, что зрители определенной категории увидят в певце самих себя) создает привычку близости к искусству; оно как бы постоянно «под рукой», оно легко понимаемо, легко воспроизводимо и потому не заслуживает глубокого пиетета» [11, С. 15].

Писатель, рассмотренного отрывка романа, ставит проблему глубже, вкладывая в уста Земского такие слова:

«Но следует открыть людям глаза на то, что традиционная музыка - явление частное и никак не может претендовать на всеобщность. В этой ее претензии есть и нечто ущербное...
- Стало быть, сказал Данилов, ваше направление, тишизм, претендует на некую всеобщность? И вы создали систему всеобщих звуков?
- Ничего я не создавал, - недовольно заявил Земский. - Все необходимые для истинной музыки звуки есть внутри каждого из нас. И они так же богаты и верны по сравнению со звуками внешними, как богаты и верны наши мысли и чувства по сравнению со словами и жестами.
И дальше он объяснил... Итак, пока еще никто не знает, какая музыка людям нужна и какая музыка, в конце концов, возникнет для них. И он, Николай Борисович, точно не знает, хотя о многом догадывается и многое предчувствует. Вот он и открыл, что нужно писать такую музыку, какая будет звучать лишь внутри каждого из слушателей»[22, С. 207].

Автор однозначен в оценке нового течения. Земский уничтожает инструмент Данилова - альт работы Альбани, объясняя свой поступок геростратовским мотивом:

«Помнишь тот наш разговор? Ты можешь верить или не верить в мои сочинения, в мой тишизм, но я в них верю. Оценить их могут не сейчас. Очень не скоро. Но кто запомнит обо мне, кто через полстолетия или полтора столетия вдруг проявит интерес к личности и ее творчеству. Если эта личность при жизни ничем о себе не заявила, не было ее и нету? Но теперь-то меня запомнят! Ты станешь большим музыкантом, о тебе будут писать статьи и, конечно, где-нибудь упомянут, что какой-то варвар или, может завистник растерзал в антракте концерта любимый инструмент мастера. Это выгодный для тебя момент. И для меня! Найдется дотошный потомок и пожелает разузнать, что это был за варвар или завистник, помешательство ли толкнуло его к Альбани или им двигал некий высокий принцип. И кто-нибудь оценит Николая Борисовича Земского по делам его» [22, С. 427].

В. Орлов однозначно на стороне Данилова с его традиционной музыкой, а тишизм у него появляется как результат беспомощности и безысходности музыкантов, достигших хоть и высокого, но предела в своем творчестве.

Что же касается связи авангардизма с массовой культурой, то А. Я. Зись совершенно справедливо замечает, что, так как художественная вещь есть модель произведения рук человеческих, то отношение к продуктам массового искусства задает установку на обесцененность и вообще всякого творческого Деяния, словно бы недостойного внимательного постижения. По аналогии с произведениями массовой культуры, рассчитанными на то, чтобы их «потребили» и забыли их, потребительская эфемеризация настигает и всякую вещь, всякий результат деятельности и творчества. В этих условиях концептуализм стремится «освежить» отношение к вещи переносом ее бытия в другие условия (не на свое место), т. е. подменой ею чего-то другого, входящего в горизонт ожиданий.

Таким образом, концептуализм пытается противостоять ситуации массового потребления, определяющей в современной культуре характер отношения и к искусству, и к вещам, и к людям. Однако концептуалистская версия истинной ценности творчества, симптоматичным образом, разрабатывается языком той самой культуры, которой противостоит.
«Ведь подстановка на место картины - сантехнического устройства; на место музыкального сочинения - фрагмента настройки инструментов перед репетицией или случайно схваченных обрывков передач на коротковолновом радиоприемнике (так в пьесах К. Штокгаузена «Моменты» и «Короткие волны») есть не что иное (по меньшей мере, на поверхности событий). Как развенчание традиционного произведения искусства, а такое развенчание и без концептуализма явлено в омассовленных формах нынешней художественности» [11, С. 15].

Критик приходит к выводу, что концептуалистская акция по восстановлению яркого восприятия искусства, неразрывно связана со смыслом обесценения. Данная ситуация формирует парадоксальную двойственность отношения концептуализма к культурному контексту: будучи его «критикой», концептуализм остается его органической частью, его продолжением и утверждением. Эстетическое и этическое распутье авангарда отражает противоречивость современной культуры в целом: небывалая мощь средств человеческой деятельности сочетается в ней с падением ранга целевых ценностей, испокон века задававших смысл деяниям человека.

Переоценка ценностей всегда была связана с мировоззренческими пертурбациями, что, естественно, затрагивало всю регулятивную цепочку и отражалось на этических и эстетических представлениях, питало упаднические настроения творческой интеллигенции, выливавшиеся в тревожные предсказания, возвещающие неизбежное умирание искусства или констатирующие его глубокое паралитическое состояние. Потеря ценностных констант обрекала людей искусства на поиски этических и эстетических координат, где одни искали опору в традиции, другие, наоборот, в свободе от авторитета.

Примечателен в этом отношении «спор древних и новых», шедший во французской культуре между классицистами - сторонниками античной традиции (канонизированной Возрождением) - и предшественниками просветителей, отстаивавшими необходимость прогресса в искусстве.
Анализируя этические и эстетические позиции «древних», Ш. Перро приходит к заключению, что их приверженность к художественному наследию основана в большей степени не на непосредственном художественном наслаждении, а на потребности идентификации с безусловно великими, чей культурный ранг неоспорим, а прошлое освящено авторитетностью, которая молчаливо подразумевается за «традиционалистами». При этом они сохраняют этическую позицию личной скромности, одновременно утверждая собственное превосходство над теми, кто предан современности и делит с нею перспективу остаться случайной и малозаметной страницей истории.

Т. е. речь идет не об искусстве, а о претензиях на моральное превосходство, замаскированных под эстетические суждения. Моральные позиции просматриваются и в споре об утрате современным искусством совершенства. Достигнутого античными художниками (тезис, отстаиваемый «древними»). «Новые» предпочитают «одобрение немногих людей, разбирающихся в живописи, успеху у непросвещенной толпы» [27, С. 137].

Спор «древних и новых» сохраняет актуальность и на сегодняшний день, т. к. сохранились методологические проблемы в определении эстетических критериев, прежде всего категории прекрасного, с которой всегда  (теперь можно сказать: до недавнего времени) идентифицировалась и метакатегория эстетического.

Если не считать вульгарно-материалистической и «природнической» концепций, рассматривавших эстетическое как свойство природы рядоположенное ее физическим и химическим свойствам, то все теоретические модели эстетического строились на соотнесении его с человеком, с его жизнью (зависимой или независимой от божественного начала).
Следовательно, в значительной степени кризисы эстетических концепций связаны и с кризисами представлений человека о самом себе, о своей природе. В любом случае представления об эстетическом, прекрасном, о красоте находятся в зависимости от двух констант - человек и природа:
• Модель, связанная с объективным идеализмом (классификация Ю. Борева [4, C. 38]), где эстетическое - результат одухотворения божественным началом или идеей. Здесь природа лишена изначально эстетического, оно привнесено, и роль человека лишь в познании божественного промысла, который и есть критерий прекрасного.
• Субъективный идеализм: эстетическое - проекция духовного богатства ин-дивида на эстетически нейтральную действительность, т. е. полный волюнтаризм человека в установлении критериев эстетического.
• Дуализм: эстетическое возникает благодаря единению объективного и субъ-ективного начал (т. е. размытость критериев удваивается).
• Метафизический материализм: эстетическое - естественные свойства пред-метов. Критерий прекрасного - природа.
• Диалектический материализм: эстетическое - общечеловечески значимое в явлениях, объективное свойство явлений, обусловленное их соотнесенностью с жизнью общества. Критерий прекрасного - общество (волюнтаризм индивида заменяется волюнтаризмом общества).
Естественно, в каждой из этих концепций отражается определенная черта эстетического.

Однако, ни одна из данных концепций не может сегодня претендовать на монополию в определении критерия эстетического, о чем свидетельствует состояние современного искусствознания, признающего, что «художественная жизнь культуры» сегодня «неизбежно выходит... за рамки привычных критериев искусствознания и эстетики». Она превышает «все, аналитически возможное для теории», которая при всей разработанности эстетических подходов, унаследованных нашей наукой, «все чаще вынуждена прибегать к разговору об отношениях «художественного» и «внехудожественного» (или «околохудожественного»)» [34, С. 78].

Обнаруживается несовпадение между массово преобладающим и тем, что знает эстетика и искусствоведение об общении человека с искусством. С утверждением в искусствоведении социологических методов выяснилось, что только около 6% публики воспринимают искусство адекватно, т. е. в соответствии с теми его содержательными и художественными качественными уровнями, составляющими его художественно-эстетическую природу, пережитыми и предложенными его создателем.

Подавляющая часть людей по мотивам общения с искусством, по характеру получаемого от него личного и жизненного смысла тяготеет к сумме познавательно-морализаторских или развлекательных элементов, которые извлекаются из произведения вне его художественной структуры и сути, т. е. неэстетическим путем [17, С. 45 - 62].

Природная суть этого явления в том, что помимо варнового разделения, люди дифференцируются по уровням отражения: альтруизм, интуиция, абстрактное мышление, эстетизм-артистизм, аристократизм, социальная ориентация. Уровнями отражения их называют потому, что
« ...Если человек приобретает эти качества на сознательном уровне, то в его сверхсознании и подсознании происходят также большие изменения, проделывается определенная работа, вычищаются человеческие слабости, недостатки, и все существо становится совершенным. Тайны подсознания и сверхсознания как бы отражены в этих шести заполненных уровнях, потому о них говорят как об уровнях отражения» [31, С. 6].

Таким человеком был Леонардо да Винчи, нарисовавший собственный портрет, но в женском варианте. Йоги считают, что секрет Моны Лизы заключается в том, что это изображение женщины с шестью заполненными уровнями. Именно этим объясняется эффект, производимый на зрителя портретом.
«Дело не во внешней красоте Джоконды, а в том, что людей с шестью уровнями очень мало, и когда большинство людей видят картину, вглядываясь внимательно, они чувствуют, что существо, которое смотрит на них, совершеннее, чем они. У кого-то это вызывает страх или зависть, у кого-то восторг. Другие испытывают недовольство или острое чувство красоты и совершенства, но редко кого картина оставляет равнодушным» [31, С. 7].

Условно считается, что если у человека заполнен один только уровень, то он примитивный, если два - посредственный, три заполненных уровня имеет средний человек, четыре - талантливый, пять гениальный, шесть - идеальный (совершенный) человек. Известно, что у новорожденного обязательно оказывается заполненным хотя бы один уровень. Без этого он просто не выживает - не найдет себе применения в среде людей. Дальше, в ходе жизни в человеке эти уровни пробуждаются, развиваются и притягивают к разным видам деятельности.

Читтапад объясняет, что если, например, врожденным уровнем будет абстрактное мышление, то ребенок будет видеть в облаках, орнаментах, пятнах формы каких-нибудь животных, профили людей, образы из сказок и т. п. Он рано начнет рассуждать с серьезным видом, подражая взрослым, на темы в которых еще не разбирается.

Ребенок с врожденным уровнем социальной ориентации рано почувствует, кто глава семьи, какова иерархия в семье, кого, о чем можно просить, чье мнение больше принимают, как можно влиять на одного члена семьи через другого. Яркий образец такого ребенка показан в пьесе А. Макаенка «Затюканный апостол».

Если врожденным уровнем будет интуиция, то ребенок может быть пуглив, осторожен, напряженно присматриваться и как бы принюхиваться к новым людям, новой пище, новым игрушкам. Его настроения часто непредсказуемы, он не может объяснить, почему он не хочет того, а хочет другого - его ведет по жизни чу-тье, а чутье сложно объяснить словами.

Ребенок-эстет проявит яркие творческие способности - будет рисовать, играть, составляя из игрушек разные пирамиды, комбинации и т. п.

Маленький аристократ проявит сдержанность в чувствах и эмоциях. Он отличается тем, что переживания, спонтанно выплескиваемые детьми, будет держать в себе и переживать внутри свои трудности, не показывая этого снаружи родителям, братьям, сестрам.

Когда рождается альтруист, то его легко можно отличить по способности легко отдавать игрушки и вкусные лакомства другим детям и взрослым. Вместо беспокойства, что ему не достанется, жадности, активной защиты своих прав на вещи, в его глазах вы найдете что-то вроде тихой радости, когда он отдает кому-то приятные ему вещи.

С точки зрения исследуемой проблемы нас могут интересовать люди, имеющие заполненными уровни эстетизма или аристократизма. По определению Читтапада эстетизм - «это способность творить новые формы», а аристократизм - «это свойство накапливать, сохранять и передавать культурные ценности» [31, С. 8, 9].

Очень ценным качеством эстетизма является способность легко отказываться от устоявшихся канонов, установок, программ и шаблонов. Чтобы создать новые формы, старые приходится ломать. Это относится ко всему: поведению, речи, морали, произведениям искусства, внешнему виду и т. п. Именно эстеты создают нравы, вкусы, моды, но не способны долго или в течение какого-то продолжительного времени удерживать их или передавать через воспитание. Эстету все это скучно, так как ему требуется новый взрыв бурлящей творческой энергии, в котором все будет по-новому.

Аристократизм в общепринятом смысле связан с правлением - греческое слово. В буквальном переводе означает «власть лучших». Аристократы могут находиться у власти, как это было в Средневековье, а могут и не находиться, могут сильно выделяться как элитарный круг, а могут и не выделяться - все это зависит от эпохи. Важнейшей чертой аристократов является способность видеть среди общей массы произведений искусства, течений моды, обычаев, нравов, создаваемых народами, те лучшие образцы, которые по праву можно назвать культурными ценностями, которые могут служить эволюции следующих поколений.

С методологической точки зрения важно учитывать тот факт, что у уровней отражения есть еще одна интересная особенность - они попарно противоположны: интуиция составляет пару противоположности с эстетизмом. Абстрактное мышление противостоит альтруизму и аристократизм - социальной ориентации.

Читтапад подчеркивает, что противоположны они в том смысле, что если человек имеет своим стержневым, главным уровнем интуицию, то ему труднее всего будет заполнить у себя эстетизм и наоборот. Суть состоит в том, что если эстет захочет наработать интуицию, свой противоположный уровень, то ему совсем придется отказаться от своих состояний взбудораженного творчества, так как они просто не дадут ему слушать голоса окружающего мира. Человек социальной ориентации обычно живет законом «пролезть», который вступает в противоречие с важнейшим параметром аристократа - чувством собственного достоинства.

Данная методика объясняет, в частности, тот факт, что с приходом капитализма, ориентированного исключительно на социум, аристократические общества оказались на положении изгоев, а общество лишилось механизма аккумулирования культурных ценностей.

С другой стороны, социально ориентированное общество лишает возможности развития в нем интуитов, что способствует заполнению противоположного уровня, т. е. эстетизма, чем и объясняется феномен массового искусства. Кроме того, возникшая диспропорция между аристократизмом и эстетизмом привела к необходимости ее теоретического осмысления, выразившегося в концепции «искусства для искусства».

Аналогично складываются обстоятельства и в третьей паре: социально ориентированное общество не способствует воспитанию граждан в духе альтруизма (скорее наоборот), открывая тем самым возможности для развития противоположного уровня - абстрактного мышления, которое в сочетании с массовым эстетизмом порождает абстракционизм, вырождающийся в авангард, логически переходящий в концептуализм.

Приведенный анализ имеет ярко выраженную мировоззренческую окраску, т. к. возможен только на основе философии йоги и невозможен на фундаменте методологии советского искусствоведения, базирующегося на «идеологии марксизма-ленинизма, на ленинском учении о партийности и народности искусства».

Искусствовед-ленинец признает, что важность разработки методологических проблем всех наук, в том числе и в первую очередь общественных, к которым принадлежит искусствознание, во многом определяется и тем, что методология, по его словам, хотя и не тождественна идеологии, но в то же время тесно связана с нею, «представляя собой способ реализации принципов определенного мировоззрения». Более того, он считает, что если понимать науку не как простое опи-сание фактов, а как объяснение, то «можно сказать, что наука совпадает со своим методом. Поскольку он и есть наука. Во всяком случае, методология - главное в любой науке, ее фундамент» [26, С. 8].

Говорить о непогрешимости методологии советского искусствоведения не приходится, о чем свидетельствует его история:
• 20-е гг. - «экономический» социологизм, видевший в искусстве лишь продукт условий хозяйственной жизни и классовой борьбы;
• 30-е гг. - абсолютизация проблемы художественного метода, приведшая к концепции социалистического реализма, рассматривавшегося как результат практики пролетарского литературного движения;
• 40-е гг. - подмена эстетического разбора художественного творчества его упрощенной идейно-политической оценкой, которая наклеивалась на произведение или автора в виде ярлыка;
• 50-е гг. - игнорирование внутренних импульсов творчества художника и всего историко-художественного процесса, когда все в искусстве выводилось только из воздействия внешних факторов;
• 60-е гг. - увлечение структурным методом, заимствованным у «буржуазного» искусствознания, когда воцарился культ «положительных наук» - сциентизм с его верой в то, что изучить предмет - это значит, его измерить и формализовать полученные данные, а измерению и формализации поддается все на свете [20, С. 55 - 84];
• 70-е гг. - некоторая «застойность» традиционных наук об искусстве (художественная критика, эстетика, искусствознание, история искусства).
«Фактов накопляется, описывается и определяется множество. Но гораздо меньше внимания уделяется задаче содействовать более глубокому пониманию искусства. Памятники искусства подвергаются стройной классификации по странам и векам. Но не хватает чего-то существенного для их осмысления. Наука начинает все меньше доверять способности человека вникать в искусство прошлого, и потому вырастают горы информации. Растет эрудиция, накапливаются всякого рода вспомогательные сведения. Но от этого мало выигрывает понимание искусства» [1, С. 49].
Методологический «голод» вынудил советских ученых обратить внимание на социологию и социальную психологию. Искусствоведы обратились к семиотике, исторической психологии, теории коммуникации (коммуникологии [15, С. 85 - 102]).
• 80-е гг. - ознаменовались опорой искусствознания на марксистскую культурологию.

Культурологический подход восходит ко второй половине 19 в., когда искусствоведческая мысль столкнулась со сложным противоречием:
• с одной стороны, специалисты не могли не фиксировать явные и неявные исторические заимствования, содержательно-тематическую и лексически-невыразительную перекличку эпох, т. е. ощущали необходимость осознания единства на первый взгляд неоформленного и контрастного художественного процесса;
• с другой - точность искусствоведческого анализа с учетом накопленного инструментария могла быть обеспечена только на ограниченном эмпирическом материале, где тщательность в установлении фактов, атрибуции произведений была призвана сохранить статус искусствоведения как науки.

Поиск выхода из тупика, в котором оказались исследования, притязающие на построение общей теории художественного процесса, заставил искусствоведов обратиться к опыту, накопленному наиболее близкой ему наукой - историей культуры, что привело к осознанию истории искусства как неотъемлемой части более общей истории, в центре которой стоит человек.

Шаг этих историков культуры, ощутивших необходимость объяснить эволюцию искусства единством как внутрихудожественных, так и общекультурных факторов обогатил искусствоведческую методологию, но сама по себе ориентация на выявление вертикальных связей каждой эпохи по линии «искусство - культура» не оказалась панацеей от кризиса искусствоведения. Причина во многом коренилась в том, что понятие «культура» в искусствоведческих исследованиях наделялось, как правило, специфически узким смыслом. Корни такого понимания культуры в увлеченности исторической наукой «психоисторией», «естественной» историей человека.

Само по себе намерение выработать теоретическую модель, где человек и его деятельность являлись бы центром всех порождений культуры, было чрезвычайно плодотворным. Однако в мировоззрении того времени в качестве сущности человека рассматривалась его психика, понимаемая как некая постоянная общечеловеческая естественность. Такой подход, как и всякий односторонний взгляд, в конце концов оказался в тупиковом состоянии, приведя к размежеванию историков и теоретиков искусства и культуры, в чем больше были повинны теоретики. К примеру, позитивистская социология 19 в. искусственно спрямляла исторический процесс, превращала его в абстрактное линейное развитие. У Конта, к примеру, каждая новая форма рассматривала предыдущие как ступени к самой себе.

Т. е. идея закономерности, тенденций, повторяемости фаз оборачивалась в позитивизме порой полным пренебрежением к особенному и единичному. Историки же, в свою очередь, мысль об уникальности исторических событий доводили порой до отрицания каких-либо возможностей теоретических обобщений, неизбежным следствием чего оказывалась случайность сопоставлений и классификаций. Закономерен был и итог такого кризиса:
«Методологические дискуссии конца XIX - начала XX века привели к резкому противопоставлению «индивидуализирующей» истории позициям теоретического обществоведения» [14, С. 9].

Сложилась ситуация, фактически сохраняющаяся по сегодняшний день, когда два русла науки - теория искусств и эмпирическая история искусства - по сути дела, имеющие общий предмет исследования, однако изучающие его с разного расстояния - оказались не нужными друг другу.

Эмпирическое искусствоведение продолжало развиваться как ценный источник накопления информации. Нередко в силу своей локальности, ограниченности объектов эмпирические исследования не нуждались в широкой исторической перспективе. Более общие культурные основания либо включались своими отдельными аспектами в содержание объясняющих искусствоведческих суждений, либо присутствовали в них интуитивно, или же отсутствовали вовсе.

Герметичность «объективистских» (с одной стороны) и «субъективистских» (с другой) исследований в области истории искусства привела к почти полному обособлению понятийного аппарата этих отраслей искусствознания, что затрудняло контакты и взаимное понимание. Этим и объясняется ставшая почти для всех привычной нестыковка пограничных наук, «зазор» между культурологическими и искусствоведческими исследованиями, призванными дополнять и обогащать друг друга. Попытки ликвидировать данный «зазор» на основе методологии исторического материализма не привели к успеху.

Сложность, пестрота и изменчивость, «жажда новизны» все чаще выступают в сознании современных культурологов и искусствоведов как доминирующая черта современной культуры (О. Тофлер). Они становятся не только опорой традиционного теоретического плюрализма, но и дают повод для диаметрально противоположных оценок - от пессимистических размышлений (у Д. Белла и «консервативной» критики модернизма «справа») об утрате «середины», «большого стиля» как симптоме кризиса, упадка и даже смерти искусства до провозглашения подобной тенденции символом торжества безграничного творческого начала, освобожденного от всяких сковывающих норм и ограничений культуры прошлого (у Г. Маркузе и «левых радикалов»).

Заключительным шагом на этом пути становятся идеи «открытого отношения» к искусству, за произведения которого должно быть признано все, «что претендует на это» и «считается таковым» (Г. Дики, Д. Гликман и др.). Сторонники этой идеи проводят исследования по двум взаимосвязанным направлениям:
• обнаружение и исследование нового материала, который прежде либо не попадал в поле зрения, либо вообще отодвигался как недостойный внимания;
• погружение в узкоспециальные проблемы особого рода, не связанные с вопросами художественного качества и каких-либо закономерностей искусства.

В любом случае в исследованиях заметно старание отвести от себя подозрение в глобальном теоретизировании и оценочности. Набирают силу, начинают доминировать тенденции, сами по себе новыми не являющиеся, хотя сегодня приобретают новый смысл. Описывается, каталогизируется, экспонируется и подвергается диссертационному обследованию материал, который прежде считался просто недостаточно качественным и допускался разве что в примечания, например, художники того или иного «круга». Разумеется, во главе круга порой оказываются и крупнейшие мастера - но изучаются то не они, а те последователи и ученики, которые как всегда считалось, ничуть не украшают своих учителей. Идет исследование материала, который прежде казался вообще посторонним, маргинальным, фоновым. Наконец, получают более почтенный статус художники, давно стоявшие на подозрении по части вкуса и социальной направленности творчества - как Грез или Кабанель.

Это направление, названное критиками «искусствографией» [19, С. 40 - 42], занимается «точной пропиской» малоизвестных и считавшихся прежде второсортными вещей в определенной национальной школе, в определенном центре, определенной группе. Для нее существуют такие проблемы, как точно определяемая связь между двумя художниками в плане тематики, композиционного или колористического сходства или датировка произведения, которым несколько десятилетий назад никто не стал бы заниматься.

Классика искусствознания не давала и даже не обязательно стремилась  давать абсолютно точные, недвусмысленные, проверяемые результаты, часто оперируя приблизительными величинами, совокупностью теорий и методов, которые не всегда строго согласовывались между собой. Требование 100%-но положительного, безличного «результата» не имело тут особых прав до вспышки искусствографии. Не случайно практически каждое крупное произведение классического и нового искусства имеет сегодня множество более или менее хитроумных толкований, каждое из которых нельзя ни доказать, ни опровергнуть на базе традиционно существующих методологических подходов. Проницательности, учености в избытке, а точность результата минимальна.

Смещение с высот культуры, ее центров - к периферии - проявляется в отсутствии «сильных» концепций, крупных имен, все как бы спускается с высот метафизических, трансцендентальных на уровень «земных», эмпирических забот. Ставится вопрос о наличии двух уровней исследований: общеэстетического и конкретно-искусствоведческого [10, С. 108 - 119]. В сфере морально-этической искусствография обнаруживает себя приватизацией, одомашниванием интересов, отсутствием общегражданских, общесоциальных забот и построений, стремлением к замкнутому, автономному существованию, любовью к местным, региональным, провинциальным, муниципальным памятникам, обычаям, ритуалам. Главным становится настроение охранительности, защиты того, до чего можно дотронуться рукой, глазом. «Мой город», «моя улица», «наш, здешний художник» - все, что территориально близко, что откликнется на «дух места», получает особый статус.

С распадом СССР эта тенденция приобрела идеологически господствующий статус. Календари демонстрируют изобилие выдающихся ученых, политиков и мастеров культуры и искусства ранее малоизвестных или вообще неизвестных. Теперь они получают статус жертв тоталитаризма, возводятся на Олимп искусства на политической волне.

Парадоксальность ситуации в том, что эта тенденция «сковывающая, - по словам д-ра философии, сотрудника института философии АН Украины В. Мазепы, - свободу развития отечественного искусства в контексте мировой культуры», базируется на «исторически вынужденной его заангажированности национально-освободительной идеей, украинской идеей» [29, С. 91].

Пока народ Украины боролся за свою независимость, украинская идея естественно довлела над украинским искусством, теперь же, когда цель достигнута, выявляется, что эта идея фактически исчерпала себя в философии и искусствоведении. Проблема «відродження культури» имеет своей направленностью прошлое Украины, а не ее будущее, что определяет упадок искусства и искусствоведения. Культурная ситуация в Украине является негативным подтверждением тезиса М. В. Гончаренко:
«Убедительным доказательством плодотворности взаимовлияния философии и искусства является тот неопровержимый факт, что в истории мировой культуры подъем философии и культуры происходил, как правило, одновременно, стимулируя друг друга. Философия осуществляет влияние прежде всего на мировоззрение художника» [7, С. 16].

Культурный кризис в освободившихся от тоталитаризма странах совпал с кризисом в мировом искусствоведении. Стало заметно, что вся история классического искусствознания - какая-то странная, менее весомая, чем истории других дисциплин. Так формально-стилистические категории, разработанные в свое время «формальной» и Венской школами искусствознания и призванные, в сущности, всеми прочими направлениями, стали в определенный момент вызывать настороженность.

Обращает на себя внимание, что в течение многих десятилетий страницы искусствоведческих работ уснащаются все более громоздкими избыточными формулами стилевого характера. Осталась образцовой формула, предложенная еще В. Фридлендером для искусства Энгра: «романтический поздний классицизм с готическими и маньеристическими элементами». Формула далеко не единственная, даже типичная, но в своем роде образцовая: в ней лаконично перечислены стилевые формы истории искусства от средневековых до новоевропейских. Не в том дело, насколько верна эта формула (определенные основания у нее есть), но сама система мышления, сам подход традиционного искусствознания обнаруживает уязвимость. Ведь согласно этой системе, можно нанизывать друг за другом стилевые термины, в принципе, до бесконечности. Многие же явления искусства по своей стилевой природе комплексны: одновременное наличие несходных стилевых начал можно обнаружить в творчестве мастеров разных веков от Дюрера до Бурделя. Если описывать, таким образом, стиль Пикассо, получится вообще нечто причудливое и даже пародийное - перечень стилей многих эпох от древности до современности. Такой перечень будет не чем иным, как набором правильных слов, не дающих ответа на главный вопрос.

Один из серьезных историков искусства (Х. Гудьоль) написал, что искусство Веласкеса классицистично, предвещает романтизм и импрессионизм и пользуется иной раз маньеристическими приемами. С формальной точки зрения все верно. Но в таком случае видимо стоит пересмотреть саму точку зрения.

Сходная судьба постигла и иконологические методы [25, С. 116 - 123]. Интерпретаторы принимают за аксиому, что художник просто обязан откликаться на «идеи времени» - например, на идеи Лютера и Кальвина, если он жил в это время в Северной Европе, или на постановления Триденного собора, если жил на юге.

Парадоксальность ситуации заключается в том, что в самой строгой науке классический образ естественнонаучного знания давно пошатнулся. Наиболее чуткие науковеды, да и сами естествоиспытатели говорят о необходимости новой единой для всех гуманитарных и естественных наук методологии, видят в исследованиях культуры образец, где от века - как бы самой природой объекта - заложена «понимательная интенция», более всего соответствующая нынешнему поиску «неклассических» оснований научного знания. Примером может служить высказывание Н. Бора:
«Открытие кванта действия не только указывает естественные границы классической физики: оно приводит естествознание в совершенно новое состояние, когда... нас постоянно подстерегает трудность разграничения объективного содержания от наблюдающего объекта» [3, С. 69].

В то же время и в среде самих культурологов и искусствоведов нет единодушия в осмыслении природы научного знания. Одни считают, что внутренние законы развития искусства не существуют, потому что искусство, «как и все другие формы идеологии», развивается вместе с обществом и не может быть понято без него.
«Все попытки построить историю искусства на предпосылке, что одно произведение искусства - живописи, скульптуры или архитектуры - рождает другое, обусловливая его художественные особенности, т. е. что один художник порождает другого, и что все произведения можно рассматривать и анализировать только как результат влияния предшествующих мастеров, не имеют ничего общего  с исторической действительностью» [8., С. 224 - 225].

Другие апеллируют к феноменологической эстетике, рассматривающей искусство как идеальный интенциональный объект, в котором воплощены определенные априорные закономерности. Позитивистская эстетика, напротив, абстрагируется от обобщающих представлений, не рассматривает вопроса о самой природе искусства, но делает акцент на отношении к искусству, прежде всего как к эмпирическому материалу, на основе которого разрабатываются различные типы методологических принципов и методологических операций.

А. Зись считает, что не только методология, но в известной мере даже конкретная методика в каждой области знания должны строиться как бы по образу и подобию ее предмета, хотя методологические подходы и методические приемы, заимствованные из других научных сфер, могут в определенных границах так же оказаться весьма полезными:
«Однако когда метод не соответствует природе предмета, а напротив, отчужденный от его сущности, сложившийся безотносительно к предмету исследования, формировавшийся в качестве отвлеченной инструментальной конструкции, тогда сам предмет изучения чаще всего «испаряется», превращается в умозрительную абстракцию, становится объектом всевозможных мыслительных манипуляций, далеких от процессов и связей, имеющих существенное значение для его раскрытия» [12, С. 34].

Эта цитата может служить рецензией на подавляющее большинство обществоведческих работ (в том числе эстетических и искусствоведческих) как современных, так и написанных в период безусловного господства методологии марксизма-ленинизма. Однако работа А. Зися написана именно в период этого господства, и автор вынужден оговариваться:
«Такая постановка вопроса ни в какой мере не противоречит признанию универсальности диалектико-материалистического подхода и такой его исключительно важной конкретизации, как системный подход» [12, С. 34].

Обзор методологических проблем (теоретических и исторических) искусствоведения выводит на первый план онтологическую проблему искусства, проблему определения самого феномена искусства и факторов его детерминирующих как в историческом плане, так и в теоретическом, на новой методологической основе.

Тогда для исследователей справедливо полагавших, что искусство, «как и все другие формы идеологии», развивается вместе с обществом и не может быть понято без него, был бы понятен механизм этой зависимости. Для этого на место «идеологии» должен быть поставлен термин «мировоззрение». И тогда, в соответствии с итоговой формулой культуры меняется «система координат»: в первую очередь по мере развития меняется мировоззрение и его составляющие: мораль, идеология, выразителем которых и является искусство. Чем кардинальнее меняется мировоззрение, тем кардинальнее изменения в изобразительных средствах искусства. Ярким примером тому могут служить эксперименты пролеткульта, связанные с большевистским мировоззрением. Однако, как показала история, связанная с тем же пролетарским искусством, внутренние законы искусства существуют объективно, и никакие эксперименты их отменить не могут.

ГЛАВНОЕ В ПАРАГРАФЕ

1.Современное состояние исследований в области искусствоведения и эстетики вполне обоснованно вызывает беспокойство ученых. Все проблемы возникают по причине размытости методологических принципов интерпретации искусства.

2.Существование «золотой пропорции» дает основание говорить об объективных критериях красоты, о наличии законов красоты, объединяющих всю Природу. В философии йоги существует понятийный закон: «Природа всегда совершенна в любой момент времени и в любом месте». Существует сегодняшний уровень совершенства, что не мешает Природе стремиться к дальнейшему совершенствованию. Более того совершенствование, эволюционирование является ее телеологическим законом существования.

3.Совершенство является единственным критерием красоты, воспринимаемой человеком фрагментарно, в зависимости от его собственного совершенства. И, следовательно, при определении понятия «красота» должно учитываться еще три характеристики: объективность, фрагментарность и телеологичность, которые группируются вокруг объективности. Между двумя триадами существует связь, которая проявляется в парах и между ними:

фрагментарность - объективность - телеологичность
функциональность - антропологичность - аксиологичность

4.Красота - это фрагмент совершенства природы, воспринимаемый человеком адекватно степени его собственного совершенства.

5. Искусство - это образно-художественная  форма эстетического освоения мира.

6. Эстетическое - это высшая форма освоения мира по законам красоты.

7. Морфология искусства определяется такими качествами как фрагментарность и функциональность. Она зависит от уровня свободы овладения человеком реалиями материального мира. Упрощенно можно сказать, что морфология искусства определяется его материаловедением.

8. Социология искусства детерминирована такими качествами красоты как объективность и антропологичность. Она связана с природным (варны, уровни отражения и т. п.) или социальным (классы, касты сословия и т. п.) принципом разделения, дифференциации человеческого сообщества.

9. Аксиология искусства включает в себя гносеологический, генеалогический, футурологический и герменевтический аспекты и детерминируется такими качествами как телеологичность и аксиологичность красоты. Перечисленные аспекты аксиологии искусства в свою очередь зависят непосредственно от мировоззрения господствующего в обществе, которое является также источником методологических проблем искусствоведения.

СЕМИНАР № 5. ЭСТЕТИКА И ИСКУССТВО

Цели и задача занятия: анализ современного состояния исследований в области искусствоведения и эстетики; рассмотрение эстетического и художественного в связи с проблемами определения понятия «искусство»; знакомство с «золотым сечением» и определение его места в искусстве; раскрытие связи функциональности, антропологичности и аксиологичности Красоты с парадигмами Ю. Борева; рассмотрение морфологии, социологии и аксиологии искусства; рассмотрение цикличностей художественных стилей и творческих ориентаций; выявление взаимосвязей искусства и морали; анализ природы авангардизма; ознакомление с проблематикой «спора древних и новых»; знакомство с уровнями отражения; анализ методологии советского искусствоведения и культурологического подхода; знакомство с методологическими дискуссиями в искусствоведении и с направлением «искусствографии».

Основные понятия и категории темы: эстетика, искусство, искусствоведение, «золотое сечение», красота, антропологичность, аксиологичность, функциональность, морфология, цикличность, мораль, концептуальное искусство, авангардизм, уровни отражения, методология искусства, «искусствография».

ПЛАН

1. Современное состояние исследований в области искусствоведения и эстетики.
Международный конгресс по эстетике. Пифагорейцы, «золотое сечение» и парадигмы Ю. Борева.

2. Определение Красоты и определение искусства. Определение Красоты и эстетические категории. Морфология, социология и аксиология искусства. Цикличность художественных стилей и творческих ориентаций, «осевое время».

3. Природа авангардизма. «Искусство для искусства». Искусство и мораль. Эстетические представления Ортеги-и-Гассета. Концептуализм в музыке. «Спор древних и новых». Уровни отражения и восприятие искусства.

4. Проблема методологического «голода» в искусствоведении. Проблемы методологии советского искусствоведения. Культурологический подход в искусствоведении. Явление «искусствографии». Формально-стилистические категории Венской школы искусствознания. Другие методологические подходы.

ПРОБЛЕМНО-ПОИСКОВЫЕ ВОПРОСЫ

1. Охарактеризуйте последствия релятивистского подхода в эстетике.
2.Охарактеризуйте проблематику и состояние современного западного искусствоведения.
3. Охарактеризуйте подходы к соотношению эстетической и художественной деятельности.
4. Что скрывается за формулировкой «золотая пропорция»?
5.Охарактеризуйте парадигмы прекрасного Ю. Борева.
6.В чем проявляется антропологичность красоты?
7.Какой аргумент свидетельствует в пользу объективности красоты?
8.Что относится к области морфологии искусства?
9.Что относится к области социологии искусства?
10.Что включает в себя аксиология искусства?
11.Охарактеризуйте парадигмы историографии искусства.
12.Охарактеризуйте вопросы цикличности в истории искусства.
13.О чем свидетельствует феномен «осевого времени»?
14.Охарактеризуйте концепцию «искусства для искусства».
15. Какое место занимают мораль и эстетика в иерархии ценностей?
16. Охарактеризуйте воззрения Ортеги-и-Гассета в отношении искусства и морали.
17.Охарактеризуйте механизм формирования концептуализма и массового искусства.
18.«Тишизм» - это абстрактная художественная пародия или отображение реальных процессов в современном искусстве?
19.В чем суть «спора древних и новых»? Какое значение он имеет для сегодняшнего дня?
20.Как проявляют себя уровни отражения в нашем окружении?
21.Охарактеризуйте методологические проблемы советского искусствоведения.
22.В чем «плюсы» и «минусы» культурологического подхода в искусствоведении?
23.Охарактеризуйте причины появления и доминирования тенденций «искусствографии».
24.Охарактеризуйте формально-стилистические категории «формальной» и Венской школ искусствознания.
25. В чем суть иконологического метода?

ТЕМЫ ДЛЯ ДОКЛАДОВ И РЕФЕРАТОВ

1. Состояние современной эстетической мысли Запада.
2. Эстетическое и художественное в западной и советской эстетике.
3. Морфология искусства.
4. Социология искусства.
5. Аксиология искусства.
6. Циклическая парадигма в искусствоведении.
7. Авангардизм - его природа и формы проявления.
8. Несостоятельность методологии советского искусствоведения.
9. Причины и формы проявления «искусствографии».
10. Несостоятельность «формальной» и Венской школ искусствознания.

СПРАВОЧНИК К § 4

Авангардизм (от франц. avant-garde, avant- впереди и garde - охрана, букв. - передовая охрана; авангард - передовая часть общества) - условное название ряда антиреалистических течений и направлений в художественной культуре 20 в. Превращает поиски новейших изобразительных средств в самоцель. Тесно связан с модернизмом. Принципы авангардизма нашли выражение в литературно-художественных течениях: экспрессионизм, дадаизм, кубизм, футуризм, сюрреализм, а также в литературе «потока сознания», «антиромана», «драмы абсурда».

Адепт (от лат. adeptus - тот, кто чего-то достиг) - 1) посвященный в таинства какого-либо учения или секты. 2) Переносно - ревностный сторонник какой-либо идеи, учения.

Аквинат Фома, Фома Аквинский (Thomas Aquinas) (1225 - 1274) - первый схоластический учитель церкви, связал христианское вероучение (в частности, идеи Августина Блаженного) с философией Аристотеля. Фома Аквинский первый проводит четкую и резкую границу между верой и знанием. Разум, по его мнению, только дает обоснование непротиворечивости откровения, веры (мистерий); возражения же против них рассматриваются лишь как вероятные, не вредящие их авторитету.

Антиномия (греч.) - противоречие между двумя взаимоисключающими утверждениями, но одинаково убедительно доказываются логически.

Антропология (от греч. - человек) - наука о происхождении и эволюции человека, происхождении рас.

Белл Даниэль (1919) - американский социолог и один из создателей теории «постиндустриального общества», футуролог и ведущий представитель социального прогнозирования.

Бретано Франц (1838 - 1917) - немецкий философ. Является основателем психологии как учения о психических феноменах; классифицируя их, он различает три основных формы: представления, суждения и эмоции. Существенным признаком психического феномена считал интенциональность.

Бурдель Эмиль Антуан (1861 - 1929) - французский скульптор. Используя опыт греческой архаики, европейского средневекового искусства, создавал героизированные произведения («Геракл», 1909).

Веласкес Родригес де Сильва (1599 - 1660) - испанский живописец. Придворный живописец Филиппа IV. Картины на мифические, религиозные, исторические сюжеты, сцены из народной жизни, острохарактерные портреты.

Венская классическая школа - направление музыкального творчества - Й. Гайдн, В. А. Моцарт, Л. Бетховен.

Витгенштейн Людвиг (1889 - 1951) - австрийский философ, неопозитивист, ученик и друг Бертрана Рассела. Учил, что познание есть отображение (не зависящих друг от друга) фактов. Суждения являются «функциями истинности» единичных высказываний о фактах, т. е. выводимых из них логическим путем. Логике присущ исключительно тавтологический характер, она ничего не утверждает о действительности, поэтому наука допустила бы ошибку, если бы стала считаться с логикой языка. То общее, что присуще бытию и мышлению, не может быть высказано, на него можно только смотреть и указывать с помощью символов.

Гартман Николай (1882 - 1950) - немецкий философ, основоположник критической онтологии, представитель «философии бессознательного» Развил объективно-идеалистическое учение о слоистой структуре бытия. Разрабатывал теорию неизменных «этических ценностей». Считал коренные философские проблемы неразрешимыми.

Гельмгольц Герман (1821 - 1894) - немецкий физик и психолог, основатель психологии чувств. Считал, что наши ощущения суть действия, вызываемые внешними причинами в наших органах чувств. Они зависят как от возбуждающего их объекта, так и от воспринимающего аппарата органов чувств. Поэтому ощущение есть не отражение объекта, а своего рода символ. Закономерность действительного мира отражается в мире символов, посредством познания которого мы можем направлять нашу деятельность так, чтобы она приносила желаемый успех, т. е. чтобы появлялись ожидаемые новые ощущения. Исходя из этого, Гельмгольц дал теоретико-познавательное обоснование геометрии и естественнонаучного исследования.

Герметичность - непроницаемость. От имени египетского мудреца Гермеса Трисмегиста, которому приписывалось искусство плотного закупоривания сосудов.

Герострат - древний грек, который стремился любым путем увековечить свое имя и в 356 г. до н. э. сжег храм Артемиды в Эфесе. Его имя стало символом позорной славы.

Гете Иоганн Вольфганг (1749 - 1832) - немецкий писатель, основоположник немецкой литературы нового времени. В итоговом философском сочинении («Фауст») воплотил поиски смысла жизни, находя его в деянии.

Гипертрофия (греч. - сверхмерность, повышение) - увеличение объема органа тела или его части.

Готический (от итал. gotico - готский) - художественный стиль средневекового европейского искусства 12 - 15 столетия; разновидность латинского письма рукописей и хроник.

Данте Алигьери (1265 - 1321) – итальянский поэт, создатель итальянского литературного языка.

Дессуар Макс (1867 - 1947) - немецкий психолог. Работал в области исследования и критики парапсихологических явлений, пытался дать определение сущности эстетических переживаний и новую систему искусствоведения.

Дидро Дени (1713 - 1784) - французский писатель и философ. Прошел путь от теистической веры в откровение до материализма и пантеизма, видящего божество в законах природы и во всем истинном, прекрасном и добром - понятия, обозначающие, в сущности, одно и то же. Атомы являются носителями ощущений, из которых возникает мышление. Из соприкосновений этих атомов возникает единое сознание человечества и вселенной.

Доминирующий (от лат. dominor - господствую, владею) - преимущественный, господствующий, возносящийся.

Дюрер Альбрехт (1471 - 1528) - немецкий живописец и график. Основоположник искусства немецкого Возрождения. Теоретик искусства («Четыре книги о пропорциях человека», 1528).

Иконология - направление в искусствознании 20 в. (нем. -американский ученый Э. Панофский и др.), исследующее сюжеты и изобразительные мотивы в художественном произведении для определения его исторически-культурного смысла и выраженного в нем мировоззрения.

Импрессионизм (от франц. impression - впечатление) - направление в искусстве последней трети 19-го в. - начала 20 в. Его представители стремились наиболее естественно и непредвзято запечатлеть реальный мир в его подвижности и изменчивости, передать свои мимолетные впечатления.

Интенция (от лат. intentio - намерение, тенденция, стремление) - направленность сознания, мышления на какой-либо предмет.

Квинтэссенция (от лат. quinta essentia - пятая сущность) - 1) В древнеримской философии - пятый элемент (эфир), который противопоставляли четырем земным элементам (воде, огню, земле, воздуху) как основной элемент небесных тел. В средневековье - тончайший элемент, который будто бы составлял сущность вещей. 2) Сгущенный или чистейший экстракт какого-либо вещества. 3) Переносно - важнейшее, наисущественнейшее.

Классицизм (от лат. classicus - образцовый) - стиль и направление в литературе и искусстве 17 - начала 19 вв., обратившиеся к античному наследию как к норме и идеальному образцу.

Константа (от лат. constantis - неизменный, постоянный) - устоявшаяся, постоянная величина.

Конт Огюст (1798 - 1857) - французский философ, главный представитель позитивизма. Отрицал всякую метафизику. Согласно его учению, человеческий дух в своем развитии проходит три стадии: теологическую, метафизическую и позитивную. На первой стадии, для которой характерно господство духовенства и военных властей, человек объясняет явления природы как порождение особой воли вещей или сверхъестественных сущностей (фетишизм, политеизм, монотеизм). На второй стадии - при господстве философов и юристов - явления природы объясняются абстрактными причинами, «идеями» и «силами», ипостазированными абстракциями. На третьей, позитивной, для которой характерно  объединение теории и практики, человек довольствуется тем, что благодаря наблюдению и эксперименту выделяет связи явлений и на основе тех связей, которые оказываются постоянными, формулирует законы. «Знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы избегать» - эти слова являются девизом позитивной науки.
Психологию Конт подразделяет на биологию и социологию; каждая из этих наук предполагает наличие элементарных фактов предшествующих наук: математики, астрономии, физики, химии, которые распределяются согласно естественной иерархии. Конт ввел термин «социология», целью которой является организация человеческого общества.

Концептуализм (от лат. conceptus - мысль, представление) - направление в средневековой схоластической философии, согласно которому всеобщие понятия, универсалии, не имеют вне мышления никакого действительного прообраза и поэтому представляют собой только субъективные формы мысли.

Концепция (от лат. conceptio - восприятие) - 1) Система взглядов на определенное явление; способ понимания, интерпретации явлений, основная идея любой теории. 2) В искусстве - идейно-творческий замысел.

Кроче Бенедетто (1866 - 1952) - итальянский философ, считавший, что нет никакой природы, нет ничего реального, кроме духа, который осуществляется диалектически на двух теоретических и двух практических ступенях: 1) как интуиция (эстетическая ступень), 2) как синтез общего с индивидуальным (логическая ступень), 3) как воля единичности (экономическая ступень), 4) как воля всеобщего (этическая ступень). Дух проходит эти ступени каждый раз на более высоком уровне. Мир есть история. Историческое развитие идет от хорошего к лучшему. Познавательной силе интуиции и фантазии Кроче придает очень большое значение. Он явился основоположником влиятельной итальянской этико-политической школы.

Лабриола (Labriola) Антонио (1873 - 1959), один из лидеров и теоретиков синдикализма в Италии, экономист.

Лало Шарль (1877 - 1953) - французский эстетик. Его эстетическое учение имеет ярко выраженную социологическую направленность. Кроме социологии в качестве вспомогательных использует также и другие науки, особенно психологию.

Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646 - 1716) - немецкий философ, физик, математик, историк и дипломат. Реальный мир, по Лейбницу, состоит из бесчисленных психических деятельных субстанций - монад, находящихся между собой в отношении предустановленной гармонии.

Макаенок Андрей Евгеньевич (1920 - 1982) - белорусский драматург.

Маньеризм (итал. maniera - манера, стиль) - направление в европейском искус-стве 16 в. Внешне следуя мастерам Высокого Возрождения, маньеристы утверждали неустойчивость, трагические диссонансы бытия, власть иррациональных сил, субъективность искусства. Их произведения отличаются усложненностью, напряженностью образов, манерной изощренностью формы, а нередко и остротой художественных решений.

Маритен Жак (1882 - 1973) - французский философ, вождь неотомизма, указывал через Декарта, Лютера, Руссо и критицизм назад, за пределы «современного», путь к Фоме Аквинскому.

Маркузе Герберт (1898 - 1979) - нем.-американский социолог и философ. Полагал, что развитие науки и техники позволяет господствующему классу сформулировать через механизм удовлетворения потребностей новый тип «одномерного человека» с пониженным критическим отношением к обществу. Движущей силой социальных изменений в этих условиях становится отказ от всех социальных ценностей, а инициатива революционных изменений от рабочих перешла к «аутсайдерам» (люмпены, безработные), а также к радикальным интеллигентам и студентам.

Мейман Эрнст (1862 - 1915) - немецкий психолог и педагог. Основатель экспериментальной педагогики.

Мейнонг Алексиус (1853 - 1920) - австрийский философ и психолог. Развивал теорию предметностей, т. е. учение о предметном, не учитывающее соответствующей формы существования этого предметного, но с особым вниманием рассматривающее его отношение к одному из четырех основных качественно определенных классов. Соответственно этим классам переживаний - представления, мысли, чувства, желания - Мейнонг различает четыре класса предметов - объекты, объективное, достойное (дигнитарное) и желаемое (дезидераты). К достойному относят истинное, доброе и прекрасное, к желаемому - «предметы» долженствования и надобности цели.

Моне Клод (1840 - 1926) - французский живописец. Главный представитель импрессионизма. Стремился запечатлеть мимолетные состояния световоздушной среды в разное время дня.

Ортега-и-Гассет Хосе (1883 - 1955) - испанский философ, представитель философии жизни и философской антропологии. Считал, что великие философские системы отнюдь не являются общезначимыми картинами мира, а характеризуют индивидуальный горизонт их творцов. Один из главных представителей концепций «массового общества», «массовой культуры» и теории элиты. В эстетике выступал как теоретик модернизма («Дегуманизация искусства», 1925).

Пикассо Пабло (1881 - 1973) - франц. живописец, основоположник кубизма. Нередко произвольно деформировал натуру.

Респектабельный (франц. respectable) - уважаемый, достойный, солидный.

Романтизм (от франц. romantisme) - идейно-художественное направление в искусстве и гуманитарных науках конца 18 - начала 19-го столетия. Мучительный разлад идеала и социальной действительности - основа романтического мировосприятия и искусства. Ему характерны мечтательность, героика, близость к идеалу, мировосприятие, пронизанное идеализацией действительности.

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (160 - 222) - христианский богослов, писатель, юрист. Утверждал веру именно в силу несоразмерности с разумом.

Тоффлер Олвин (1928) - американский социолог и футуролог, один из авторов концепции «сверхиндустриальной цивилизации».

Тридентский собор - вселенский собор католической церкви, заседал в 1545-47, 1551-52, 1562-63 гг. в г. Тренто (лат. Tridentum) и в Болонье. Закрепил средневековые догматы католицизма, усилил гонения на еретиков, ввел строгую церковную цензуру.

Фальсификация (лат. falsificatio - подделка) - умышленное искривление или неправильная трактовка тех или иных явлений, событий, фактов. Совершенная из корыстных побуждений подделка чего-либо, изменение вида или особенностей предмета и придание ему такого внешнего вида, который не отвечает его настоящей сущности.

Франциск Ассизский (Franciscus Assisiensis) (1181 - 1226) - итальянский проповедник, основатель ордена францисканцев, автор религиозно-поэтических произведений.

Чернышевский Николай Гаврилович (1828 - 1889) - русский революционер-демократ, ученый, писатель, критик. Разрабатывал вопросы философии, социологии, этики, эстетики, педагогики. Стоял на позициях антропологического материализма.

Штокгаузен Карлхайнц (1928) - немецкий композитор, представитель музы-кального авангардизма.

Эйлер Ленард (1707 - 1783) - математик, механик, физик, астроном.
Энгр Жан Огюст Доминик (1780 - 1876) - французский живописец и рисовальщик. Блестящий мастер композиции. Главный представитель академизма.

Эфемерность (от греч. - однодневный) - недолговечный, быстротечный.

Юнг Карл Густав (1875 - 1961), швейцарский психолог и философ-идеалист, основатель аналитической психологии. Развил учение о коллективном бессознательном, в образах которого видел источник общечеловеческой символики, в том числе мифов и сновидений. По Юнгу, существуют четыре основные формы установки души: мысль, чувство, ощущение и интуиция. От предсексуальной стадии через стадию пробуждающейся сексуальности (половая зрелость) развитие идет к зрелому возрасту (зрелость).

Литература к § 4

1. Алпатов М. О задачах истории искусства в наши дни // Методологические проблемы современного искусствознания. - Л., 1975. - Вып. 1. - С. 49 - 57.
2. Бердяев Н. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. - Берлин, 1923.
3. Бор Н. Теория атома и принципы описания природы // Избр. науч. тр. - М.: Наука, 1971. - Т. 2. - С. 30 - 69.
4. Борев Ю. Б. Эстетика. - 4-е изд., доп. - М.: Политиздат, 1988.
5. Васютинский Н. Золотая пропорция. - М.: Молодая гвардия, 1990.
6. Вудфильд Р. Мозаика мировой эстетики // Искусство. - 1989. - № 9. - С. 46 - 49.
7. Гончаренко М. В. Мистецтво і філософія // Народна творчість та етнографія. - 1995. - № 6. - С. 16.
8. Гуковский М. А. О методах истории искусства (Письмо в газету «Ринашита») // Культура эпохи Возрождения. - Л.: Наука, 1986. - С. 224 - 226.
9. Ефремов И. Лезвие бритвы. - М.: Правда, 1988.
10. Зись А. Я. Некоторые методологические проблемы современного искусствознания // Вопросы философии. - 1982. - № 5. - С. 108 - 119.
11. Зись А.Я. Некоторые размышления об искусстве ХХ в. // Современное искусствознание: Методологические проблемы. - М.: Наука, 1994. - С. 5 - 29.
12. Зись А. О характере методологической проблематики в искусствознании // Советская музыка. - 1982. - № 8. - С. 34 - 35.
13. Кабаков И. Концептуализм в России // Театр. - 1990. - № 4. - С. 68.
14. Кон И. С. История в системе общественных наук // Философия и методология истории. - М., 1977. - С. 9.
15. Копылова Р. Искусствознание или коммуникология // Методологические проблемы современного искусствознания. - Л., 1980. - Вып. 3. - С. 85 - 102.
16. Лабриола А. Очерки материалистического понимания истории. - М., 1960.
17. Левшина И. С. Восприятие искусства в массовой аудитории // К вопросу социального функционирования искусства: (Теоретические и эмпирические аспекты). - М., 1982.  С. 45 - 67.
18. Либман М. Размышления об изучении искусства ХХ столетия // Искусство. - 1988. - № 9. - С. 21 - 22.
19. Невлер Л., Якимович А. Искусствознание и «искусствография» // Декоративное искусство СССР. - 1985. - № 2. - С. 40 - 42.
20. Николаев П. Страницы истории марксистско-ленинской критики // Методологические проблемы художественной критики. - М.: Искусство, 1987. - С. 55 - 84.
21. Овсянников М. Об итогах VI Международного конгресса по эстетике // Искусство и общество: VI Международный конгресс по эстетике. - М.: Наука, 1972. - С. 5 - 6.
22. Орлов В. Альтист Данилов. Роман. - К.: Музычна Украйина, 1988.
23. Орлов Ю. К. Невидимая гармония // Число и мысль. Сб. Вып. 3. - М.: Знание. - С. 71.
24. Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. - М., 1991.
25. Саробьянов Д. В. Искусствознание: основные направления исследовательских разработок // Вестник АН СССР. - 1989. - № 8. - С. 116 - 123.
26. Сохор А. О методологии научного познания искусства // Методологические проблемы современного искусствознания: Сб. статей. Вып. 1. - Л., 1975. - С. 8.
27. Спор древних и новых. - М., 1985.
28. Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли ХХ в. - М., 1980. - Вып. 2. - С. 27 - 36.
29. Українське мистецтво в контексті сучасної культури: Монолог чи діалог? «Круглий стіл» філософів і  мистецтвознавців// Філософська і соціологічна думка. - 1993. - № 9/10. - С 91.
30. Хренов Н. А. Культурологический аспект художественного процесса ХХ в. // Современное искусствознание: методологические проблемы. - М.: Наука, 1994. - С. 29.
31. Читтапад. Тайна Леонардо // Философия движения. - 1994. - № 1. - С. 6.
32. Эпштейн М. После будущего. О новом сознании в литературе // Знамя. - 1991. - № 1. - С. 217 - 230.
33. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. - М., ИНИОН, 1977. - Вып. 1.
34. Ястребова Н. А. Единство и альтернативность европейского эстетического опыта // Современное искусствознание: Методологические проблемы. - М.: Наука, 1994. - С. 78.
35. Proceedings of the fifth International Congress of Aesthetics. Amsterdam, 1964. -The Haag - Paris, 1968.


§ 5. ГЕРМЕНЕВТИКА ИСКУССТВА

История становления герменевтики демонстрирует борьбу двух тенденций интерпретации:
• исторического толкования - введения контекста изображаемой эпохи;
• символически-аллегорического толкования - приписывание знаку нового значения, коренящегося не в системе представлений, данных в тексте, а в мире представлений воспринимающего тест толкователя, т. е. речь идет  о соотношении мировоззрения автора и его эпохи и мировоззрения интерпре-татора.

Развитие этих тенденций привело к теории понимания Ф. Аста, основанной на понятии духа. Это ключевое понятие у Ф. Аста стало обозначать единство человеческой истории, строящейся на основе духовной универсальности. Произведенная Ф. Астом классификация интерпретаций (1. Историческое понимание направлено на содержание; 2. Грамматическое - на форму и речь; 3. Духовное - на дух писателя и его эпохи), носит триадный характер и ассоциируется с триадами качеств красоты. Грамматическое понимание может быть соотнесено с фрагментарностью и функциональностью, историческое - с объективностью и антропологичностью, а духовное - с телеологичностью и аксиологичностью.

Возведение герменевтики Хайдеггером в особую систему миросозерцания придает астовской триаде онтологический характер и говорит о том, что герменевтика должна рассматриваться в единстве всех трех направлений интерпретации, тогда она сможет выполнять отведенную ей Дильтеем роль методологии «наук о духе», т. е. социально-гуманитарных исследований, по современной терминологии.

Причем такую роль она может выполнять при акцентировании на приоритете духовного, мировоззренческого аспекта. Такое понимание стало приходить к советским литературоведам уже в начале 30-х гг., что вылилось в «требование и умение рассматривать историю литературы как историю общественных мировоззрений, как показатель меняющихся отношений общественного человека к действительности» [1, С. 28].

То, что герменевтические процедуры должны начинаться с анализа мировоззренческих основ произведений блестяще показала в своем исследовании И. Л. Галинская, прослеживая влияние ереси альбигойцев на содержание и структуру «Мастера и Маргариты» М. Булгакова, а также непосредственную зависимость от индуизма «Девяти рассказов» Сэлинджера. Без знания индуистской философии абсолютно невозможно понять древнеиндийскую поэтику, которая, по наблюдению академика А. П. Баранникова, единственная построена на научных основах и разработана до поразительной тонкости. Каждый, кто знаком с этими научными основами, легко узнает в каждом рассказе Сэлинджера одну из девяти рас (поэтических настроений):
1. «Отличный день для банановой сельди» - эротика, любовь.
2. «Дядюшка Велчиля в Коннектикуте» - смех, ирония.
3. «Перед самой войной с эскимосами» - сострадание.
4. «Человек, который смеялся» - гнев, ярость.
5. «В ялике» - мужество.
6. «Посвящается Эсме с любовью и состраданием» - страх.
7. «И эти губы, и глаза зеленые» - отвращение.
8. «Голубой период де Домье-Смита» - изумление, откровение.
9. «Тедди» - спокойствие, ведущее к отречению от мира [3].

Рассматриваемый пример демонстрирует непосредственную зависимость содержания (1-й вид интерпретации по Асту) и формы (2-й) от мировоззрения писателя (т. е. от «духа» - 3-й вид), их подчиненность «дхвани» (скрытый смысл, понятный только тем, в чьих душах сохранились воспоминания о предыдущих воплощениях), который может принадлежать к одному из трех типов:
• подразумевать простую мысль;
• вызывать представление о какой-нибудь семантической фигуре;
• внушать то или иное настроение («раса»).

Без этого мировоззренческого аспекта невозможно понять и название первого рассказа «Отличный день для банановой сельди», так как банан в представлении индусов - любовь. В таком ракурсе совсем по-другому воспринимается и стихотворение В. Брюсова:

Лист широкий, лист банана
На журчащей Гадавери,
Тихим утром - рано-рано
Помоги любви и вере.

И. Л. Галинская анализирует литературные произведения, где авторы осознанно и преднамеренно скрывают свои мировоззренческие установки от непосвященных, «шифруют» в содержании и форме эзотерические знания, руководствуясь установленными правилами передачи этих знаний, соответствующих характеру самих знаний.

История искусства содержит в себе неисследованный пласт взаимосвязи другого характера, относящийся к советскому искусству, а точнее ко всему пролетарскому искусству. Пролетарские эстеты творили, осознанно отстаивая различные аспекты марксистско-ленинского мировоззрения, и, неосознанно проповедуя зомбированную суть пролетариата (шудр), которую выразил одним словом М. Е. Салтыков-Щедрин: «Неуклонность».

С удивительной прозорливостью рисует сатирик образы, которые затем стали штампами в советском искусстве. Не нужно обладать большой фантазией, чтобы узнать в Сатане вождя мирового пролетариата, многочисленные скульптуры которого как бы запрограммированы в «Истории одного города»:
«Сатана представлен стоящим на верхней ступени адского трона с повелительно простертою вперед рукою и с мутным взором, устремленным в пространство. Ни в фигуре, ни даже в лице врага человеческого не усматривается особливой страсти к мучительству, а видится лишь нарочитое упразднение естества. Упразднение сие произвело только явственное действие: повелительный жест, и затем, сосредоточившись само в себе, перешло в окаменение» [7, C. 167].

Эта «неуклонность» легко просматривается в
• скульптурах советского периода - С. А. Евсеев, В. А. Шуко, В. Г. «Памятник В. И. Ленину на площади Финляндского вокзала»; В. В. Козлов «Памятник В. И. Ленину перед Смольным»; И. Д. Шадр «Памятник В. И. Ленину на ЗА-ГЭСЕ» и др.;
• живописи - А. М. Герасимов «В. И. Ленин на трибуне» и др.

Данные работы являются прямой «иллюстрацией» портрета Сатаны из «Истории одного города», но эту же неуклонность передают и другие изображения вождя, где нет «простертой вперед руки»: скульптура П. А. Андреева «Ленин - вождь» и его же рисунок «В. И. Ленин», не говоря уже о многочисленных памятниках В. И. Ленину на площадях городов и о его многочисленных изображениях на плакатах и других средствах наглядной агитации и пропаганды.

Мало чем отличаются от изображений вождя портреты и памятники других революционеров и их последователей, сводный образ которых дан в собирательном портрете Угрюм-Бурчеева:
«Портрет этот производит впечатление очень тяжелое. Перед глазами зрителя восстает чистейший тип идиота, принявшего какое-то мрачное решение и давшего себе клятву привести его в исполнение. Идиоты вообще очень опасны... потому, что они чужды всяким соображениям и всегда идут напролом, как-будто дорога, на которой они очутились, принадлежит исключительно им одним. Издали может показаться, что это люди хотя и суровых, но крепко сложившихся убеждений, которые сознательно стремятся к твердо намеченной цели. Однако ж это оптический обман, которым отнюдь не следует увлекаться. Это просто со всех наглухо закупоренные существа, которые ломят вперед, потому что не в состоянии сознать себя в связи с каким бы то ни было порядком явлений... Если бы вследствие усиленной идиотской деятельности даже весь мир обратился в пустыню, то и этот результат не устрашил бы идиота. Кто знает, быть может, пустыня и представляет в его глазах именно ту обстановку, которая изображает собой идеал человеческого общежития?
Вот это-то отвержденное и вполне успокоившееся в самом себе идиотство и поражает зрителя в портрете Угрюм-Бурчеева. На лице его не видно никаких вопросов; во всех чертах выступает какая-то уверенность, что все вопросы давно уже решены... Может быть, это решенный вопрос о всеобщем истреблении... Ничего не известно. Известно только, что этот неизвестный вопрос во что бы то ни стало будет приведен в действие. А так как подобное противоестественное приурочение известного к неизвестному запутывает еще более, то последствие такого положения может быть только одно: всеобщий панический страх» [7, С.168 - 169].

Как тут не вспомнить В. Маяковского: «Гвозди бы делать из этих людей...».

Неуклонность вождей должна была автоматически вести к такой же неуклонности исполнителей, что абсолютно закономерно выразил в стихотворении «Разговор с товарищем Лениным» пролетарский поэт В. В. Маяковский:

Должно быть, под ним проходят тысячи...
Лес флагов...
рук трава...
Я встал со стула,
радостью высвечен. -
Хочется
идти,
приветствовать,
рапортовать.

Сопоставим эту картину «проходящих тысяч» с картиной в голове Угрюм-Бурчеева:
«Прямая линия соблазняла его не ради того, что она в то же время есть и кратчайшая - ему нечего было делать с краткостью - а ради того, что по ней можно было весь век маршировать и ни до чего не домаршироваться. Виртуозность прямолинейности, словно ивовый кол, засела в его скорбной голове и пустила там целую непроглядную сеть корней и разветвлений. Это был какой-то таинственный лес, преисполненный волшебных сновидений. Таинственные тени гуськом или одна за другой, застегнутые, выстриженные, однообразным шагом, в однообразных одеждах, все шли, все шли... Все были снабжены одинаковыми физиономиями, все одинаково молчали и все одинаково исчезали. Куда? Казалось, за этим сонно-фантастическим миром существовал еще более фантастический провал, который разрешал все затруднения тем, что в нем все пропадало, - все без остатка. Когда фантастический провал поглощал достаточное количество фантастических теней, Угрюм-Бурчеев, если можно так выразиться, перевертывался на другой бок и снова начинал другой такой же сон. Опять шли гуськом тени одна за другой, все шли, все шли...» [7, С. 172 - 173].

Разница между картинами в том, что М. Е. Салтыков-Щедрин не «высвечен радостью», и ему не хочется «идти» и «рапортовать». Маяковский в отличие от Салтыкова-Щедрина не видел тот провал, в который попал и он сам. С легкой руки поэта в советском искусстве стала господствовать не только неуклонность вождей, но и неуклонность исполнителей: Б. В. Йогансон «Рабфак идет», М. В. Нестеров «Портрет художников П. Д. и А. Д. Кориных» и «Портрет скульптора И. Д. Шадра», К. С. Петров-Водкин «Смерть комиссара», а также неуклонность исполняемого: А. А. Шовкуненко «Рисунок из серии «Днепрострой», А. И. Кравченко «Днепрострой» и др., открывшие направление индустриального пейзажа.

Прозорливость сатирика поражает:
«Нет ни прошлого, ни будущего, а потому летоисчисление упраздняется. Праздников два; один весною, немедленно после таяния снегов, называется «Праздником неуклонности» и служит приготовлением к предстоящим бедствиям; другой - осенью, называется «Праздником предержащих властей» и по-свящается воспоминаниям о бедствиях, уже испытанных. От будней эти праздники отличаются только усиленным упражнением в маршировке» [7, С. 174].

Без труда узнаются 1 мая и 7 ноября с демонстрациями и трудовыми подвигами, им посвященными. А чего стоит упоминание сатирика о переименовании города Глупова в «вечно достойныя памяти великого князя Святослава Игоревича» город Непреклонск. Не мог сатирик знать о Ленинграде, Ворошиловграде, Сталинграде, Ульяновске, Готвальде, Гергиу-Деже, Калинине и городе Горьком, «где ясные зорьки»... Но все это у него выражено образно одним словом - Неуклонск.

Не мог знать сатирик и о Гулаге, но он в его описании легко угадывается:
«Работы производятся по команде. Обыватели разом нагибаются и выпрямляются; сверкают лезвия кос, взмахивают грабли, стучат заступы, сохи бороздят землю, - все по команде. Землю пашут, стараясь выводить сохами вензеля, изображающие начальные буквы имен тех исторических деятелей, которые наиболее прославились неуклонностию. Около каждого рабочего взвода мерным шагом ходит солдат с ружьем и через каждые пять минут стреляет в солнце».

Безусловно, это гротескное изображение. Но гротеск этот зловещий. И зловещий потому, что автор знал, что за этим стоит:
«Страшная масса исполнительности, действующая как один человек, поражала воображение. Весь мир представлялся испещренным черными точками, в которых, под бой барабана, двигаются по прямой линии люди, и все идут, все идут».

И даже сталинские пятилетки угадываются в его пророчествах:
«Но что же может значить слово «создавать» в понятиях такого человека, который с юных лет закалился в должности прохвоста? «Создавать» - это значит представить себе, что находишься в дремучем лесу; это значит взять в руку топор и, помахивая этим орудием творчества направо и налево, неуклонно идти куда глаза глядят. Именно так Угрюм-Бурчеев и поступил».

Именно так и поступал Сталин, поговаривая: «Лес рубят, щепки летят...»

Очевидно, что пророчества сатирика, массово подтвержденные советской действительностью, вряд ли можно с чистой совестью назвать совпадением. Необходимо искать мировоззренческие корни такого предвидения. Также очевидно, что эти корни не связаны с идеалами французских утопических социалистов, под влиянием которых, по мнению А. Бушмина, формировалось мировоззрение писателя [2, С. 5].

По всей вероятности решающее влияние на сатирика оказали А. Пушкин, Н. Гоголь и Н. Чернышевский, которые имели доступ к эзотерическим знаниям русской йоги. Во всяком случае, можно утверждать, что период истории города Глупова, связанный с правлением Угрюм-Бурчеева, написан под влиянием одной из книг Вед, именуемой Араньяки, где говорится о конце Кали-юги, когда к власти придут шудры, т. е. пролетарии. Период Кали-юги длился 4,5 тыс. лет и закончился в 1982 году.

Таким образом, по времени все совпадает. В пользу такого утверждения свидетельствует и характеристика Угрюм-Бурчеева, данная самим писателем: «бывый прохвост», которое употребляется в значении «профос», так в царской армии в 18 в. назывался «парашечник» - уборщик нечистот, а также нижний чин, выполняющий телесные наказания [7, С. 31]. Вряд ли является совпадением, что в Индии уборка нечистот - удел касты шудр.

Разумеется, аспект влияния философии йоги на формирование мировоззрения автора «Истории одного города» ждет своего исследователя и требует серьезного анализа, где роль А. С. Пушкина и Н. В. Гоголя будет оценена по достоинству. И если влияние указанных классиков русской литературы на мировоззрение «прокурора общественной жизни», как называли современники М. Е. Салтыкова-Щедрина, подлежит научной проверке, то влияние А. С. Пушкина на творчество Н. В. Гоголя широко известно хотя бы по случаю с сюжетом «Ревизора». Однако этот случай не носит ярко выраженного мировоззренческого характера и не содержит никаких тайн эзотерического характера.

Тем не менее, имеется свидетельство этого влияния, которое смело можно отнести к разряду тайн известных книг. Речь идет о «Мертвых душах» и пяти сказках А. С. Пушкина. Имеется несомненная связь между характеристиками пяти помещиков, посещаемых Чичиковым, и персонажами сказок. Интересно проследить эту связь и с пятью персонажами кинофильма «СВ или спальный вагон» режиссеров Владимира Хотиненко и Виолетты Седовой. Идя вслед за Чичиковым, проанализируем быт, поступки и мотивировки посещаемых им помещиков и по-пробуем провести соответствующие параллели.


1. Манилов - Дадон - Петков Добрый Трифонович.

Итак, рассмотрим Манилова, которого Чичиков посещает первым из помещиков.

Атмосфера, сопутствующая персонажу: неуютный покой.
Рисуя атмосферу, писатель отмечает, что деревня Маниловка одним своим местоположением не многих могла заманить:
«Дом господский стоял одиночкой на юру, то есть на возвышении, открытом всем ветрам, каким только вздумается подуть; покатость горы, на которой он стоял, была одета подстриженным дерном» [4, C. 270].

Неуютом веет и от беседки с громким названием «Храм уединенного размышления», и от «сереньких бревенчатых изб», и от «скучно-сероватого цвета» соснового леса, и от погоды:
«...День был не то ясный, не то мрачный, а какого-то светло-серого цвета, какой бывает только на старых мундирах гарнизонных солдат, этого, впрочем, мирного войска, но отчасти нетрезвого по воскресным дням».

Маниловский покой отличается не только неуютностью, но и какой-то тревожностью, которая в погоде навевается гарнизонным цветом, а в общей картине Маниловки, бабами, ловившими рыбу, казалось бывшими в ссоре между собою и за что-то перебранивавшимися. Эту тревожность можно назвать сонной воинственностью, которая сказывается и на характеристике самого Манилова: «добрый человек», навевающий скуку смертельную; «ни то ни се», от которого не дождешься «никакого живого или хоть даже заносчивого слова». Он и в армии считался «скромным, деликатнейшим и образованнейшим офицером».

Манилов не владеет информацией о селе с его жизненным укладом, не занимается хозяйством, жалуется на дефицит «хорошего общения», «хорошего соседства». Мотивировка поступков связана с «высокими материями»:
«...Не будет ли это предприятие или, чтоб еще более, так сказать, выразиться, негоция - так не будет ли эта негоция несоответствующею гражданским постановлениям и дальнейшим видам России?».

Теперь рассмотрим атмосферу существования Дадона: неуютный, тревожный покой, связанный с необходимостью охранять от нападений «концы своих владений». Как только «шум утих», так «царь забылся».

Характеристика: «смолоду был грозен он», «но под старость захотел» «покой себе устроить». Манилов тоже смолоду был офицером.

Дадон посылает во главе войск двоих сыновей, и у Манилова два сына, которым Чичиков обещает подарить: Фемистоклюсу - саблю, Алкиду - барабан.

Дадон, будучи сильно встревожен, все же девице усмехается «умильно». Манилов, обращаясь к Чичикову, явил «в лице своем выражение не только сладкое, но даже приторное».

Манилов в своих поступках, а точнее в нестандартной ситуации, в которую его поставил Чичиков, руководствуется долгом перед Россией, т. е. демонстрирует качества кшатрия. Дадон - царь, а потому - чистый кшатрий.

Что касается Петкова, то его фамилия - болгарский синоним русской фамилии Петухов, т. е. прямое указание на «Сказку о золотом петушке». Такое же указание есть и в «Мертвых душах»:
«Для пополнения картины не было недостатка в петухе, предвозвестнике переменчивой погоды, который, несмотря на то, что голова продолблена была до самого мозгу носами других петухов по известным делам волокитства, горланил очень громко и даже похлопывал крыльями, обдерганными, как старые рогожки» [4, С. 283].

В «Сказке о золотом петушке» из-за волокитства погибают оба сына Дадона, по этой же причине он получает в темя от петушка, по этой же причине получает от него по лбу скопец.
Петков в конце фильма держится за голову, сидя на полу в тамбуре. Все проблемы Петкова, начались после ухода от него жены Татьяны, причиной чего стал Сидоров, которого Петков едва не задушил в своем купе. Символично, что все друзья Петкова переженились на Галинах, считая, что Галина в переводе с латыни означает курица. Не менее символично имя Петкова - Добрый, данное ему отцом болгарином.

То же самое говорит о Манилове Гоголь: «Какой приятный и добрый человек!»

То же самое говорит А. С. Пушкин в конце сказки: «Сказка ложь, да в ней намек! Добрым молодцам урок».

Петков тоже был грозен смолоду, возглавляя отряд дружинников в народнохозяйственном институте. Он сознательно уходит от злободневной информации: «А я, знаете, люблю старые газеты. Никаких катастроф, разоблачений... сплошные перевыполнения планов. Да что там, убаюкивают». Он жаждет покоя и живет в тревожном покое, ожидая встречи с министром, которая может закончиться для него тюрьмой. Петков и в повседневной жизни руководствуется долгом, что говорит о его принадлежности к варне кшатриев.

Если учесть, что такое качество как доброта несет во всех трех, рассмотренных случаях, ироническую нагрузку, а также абстрагироваться от деталей, хотя они зачастую несут очень важную информацию, то можно выделить три основных черты, характеризующие царство рассмотренной триады - Манилов, Дадон, Петков:
• воинственность - как правило, смолоду;
• стремление к покою, навевающее скуку, являющееся обратной стороной драчливости, а точнее солдафонщины;
• боязливо-сентиментальная привязанность к женскому полу, являющаяся фундаментом такой крайности как оскопление.

Идеальным символом такого образа жизни может служить только петух, от природы совмещающий в себе такие качества как «волокитство», драчливость и «будильник». По всей вероятности отсюда и пушкинский эпитет «золотой», как выражение идеальности совпадения качеств.


2. Коробочка - Балда - Проводник.

В данной триаде совпадения можно проследить по двум пунктам:
• тупость;
• боязнь проторговаться, продешевить.

На первое обстоятельство указывают замечания Чичикова в адрес Коробочки: «Ну, баба, кажется, крепколобая!» и «Эк ее, дубиноголовая какая!», а также эпитеты данные А. С. Пушкиным попу (толоконный лоб - глупый человек, дурак) и Балде (балда - бестолковый человек). Эту же «крепколобость» демонстрирует и Проводник: «У вас в стране демократия, а у меня бронь обкома». Она же просматривается и в словосочетании «бронь обкома».

Второе обстоятельство просматривается еще отчетливей:
• Коробочка: «Право, я боюсь на первых-то порах, чтобы как-нибудь не понести убытку. Может быть, ты, отец мой, меня обманываешь, а они того... они больше как-нибудь стоят».
• Поп: «Нужен мне работник: повар, конюх и плотник. А где найти мне такого служителя не слишком дорогого?»
• Проводник: «Это не деньги. И это не деньги. А вот это деньги!»


3. Ноздрев - Салтан (и Гвидон) - Сидоров.

Сходство названных персонажей можно проследить по нескольким характерным чертам:

1. Простота, доходящая до вульгарности; бесцеремонность.
• Характеризуя людей ноздревского типа, Н. В. Гоголь пишет:
«Они скоро знакомятся, и не успеешь оглянуться, как уже говорят тебе «ты». Именно это и произошло с Чичиковым.
- Ба, ба, ба! - вскричал он вдруг, расставив обе руки при виде Чичикова. - Какими судьбами?
Чичиков узнал Ноздрева, того самого, с которым он вместе обедал у прокурора и который с ним в несколько минут сошелся на такую короткую ногу, что начал уже говорить «ты», хотя, впрочем, он со своей стороны не подал к тому никакого повода».
• Совершенно аналогично ведет себя Сидоров.
Сидоров. Ба! Какие люди, кто к нам пришел?!
Евгения. (Удивленно.) Мы разве знакомы?
Сидоров. Делов-то на три копейки, познакомимся!
• Не церемонится и Салтан:
Здравствуй, красная девица, -
Говорит он, - будь царица
И роди богатыря
Мне к исходу сентября.

2. С первой четой характера этих людей органично связана вторая: желание удивить, приукрасить, приврать.
• В «Сказке о царе Салтане...» слова, чудо, дивится и связанные с ними встре-чаются 49 раз.
• Ноздрев врет совершенно без всякой нужды:
«...Вдруг расскажет, что у него была лошадь какой-нибудь голубой или розовой масти, и тому подобную чепуху, так что слушающие наконец все отходят, произнесши: «Ну, брат, ты кажется, уж начал пули лить».
• Сидоров «удивляет» разными историями Петкова:
«Вы спите? Ты спишь? Нет? А то я могу как-нибудь разные истории разговаривать из своей биографии...».

3. Способность попадать в разные истории.
• «Ноздрев был в некотором отношении исторический человек. Ни на одном собрании, где он был, не обходилось без истории. Какая-нибудь история непременно происходила: или выведут его под руки из зала жандармы, или принуждены бывают вытолкать свои же приятели. Если этого не случится, то все-таки что-нибудь да будет такое, чего с другим никак не будет: или нарежется в буфете таким образом, что только смеется, или проврется самым жестким образом...».
• Аналогичные ситуации возникают у Сидорова: его сначала выбрасывает из купе, а спустя некоторое время почти насилует Евгения, его душит Петков, и Галина говорит ему: «Ну и для чего ты всю эту кашу заварил?.. А жаль, что он тебя не задавил. Но ты не горюй! Не сегодня-завтра тебя все равно кто-нибудь придавит».

4. Торопливость, суетливость, непоседливость.
• « ...Это все происходило от какой-то неугомонной юркости и бойкости характера». У Ноздрева это выливается в потребность менять «все, что ни на есть на все, что хотите», «но вовсе не с тем, чтобы выиграть».
• В сказке Салтан и все персонажи все делают тут же и торопливо.

Только вымолвить успела,
Дверь тихонько заскрипела
И в светлицу входит царь...

Царь недолго собирался
В тот же вечер обвенчался...

А царица молодая
Дела вдаль не отлагая
С первой ночи понесла...

И царицу в тот же час
В бочку с сыном посадили,
Засмолили, покатили...

Ветер по морю гуляет
И кораблик подгоняет...

• Сидоров тоже все делает тут же, что отчетливо проявляется в первой же сцене, когда Проводник получает от него заказ, хотя сам Сидоров о себе говорит: «Что я космонавт, что ли какой-то - за две минуты вокруг земли обскакать. Нет, я человек простой. Мне торопиться некуда!»

5. Особые отношения к спиртным напиткам.
• «Обед, как видно, не составлял у Ноздрева главного в жизни; блюда не играли большой роли: кое-что и пригорело, кое-что и вовсе не сварилось... Зато Ноздрев налег на вина... Он наливал очень усердно в оба стакана, и направо и налево, и зятю и Чичикову; Чичиков заметил, однако же, как-то вскользь, что самому себе он не много прибавлял».
• «Сказка о царе Салтане...» начинается пиром и заканчивается пиром, и по ходу сказки гостей и кормят, и поят.
• Сидоров спаивает Проводника и приносит коньяк в купе, который затем пьют все.

6. Специфически-бурные отношения с женским полом.
• Ноздрев в восторге от Кувшинникова, которого он считает своим:
«А какой, если б ты знал, волокита Кувшинников!.. Поверишь ли, простых баб не пропустил. Это он называет: попользоваться насчет клубнички». Сам он демонстрирует гостям кисет, вышитый «какою-то графинею, где-то на почтовой станции влюбившеюся в него по уши, у которой ручки, по словам его, были самой субдительной сюперфлю, - слово, вероятно означавшее у него высочайшую точку совершенства».
Жена Ноздрева «скоро отправилась на тот свет».
• Все проблемы Салтана и Гвидона непосредственно связаны с их женами и ближайшим окружением жен.
• Приключения Сидорова в «далеком и загадочном» узбекском городе Коши по почерку совпадают с похождениями поручика Кувшинникова и самого Ноздрева. Совпадает и характер их оценки: «Хвастаться не хочу, но девуля горячая попалась. Авиационный керосин!» Как и у Салтана у Сидорова проблемы с собственной женой начинаются из-за писем:
Евгения. Ну, знала я одного такого Сидорова. В доме отдыха оставил он пачку писем своей любовнице... Узнала у администратора адресочек и все письма однажды его жене и отослала.
Сидоров. (Пьет коньяк из горлышка и выходит в коридор.) Лиля, Лилечка, у нас же после этой бандероли вся жизнь наперекосяк. Семья развалилась.


4. Собакевич - Семь богатырей (царица) - Галина.

В характеристиках этой триады отчетливо прослеживаются мужская и женская линии. Так, например, Собакевич совершенно однозначно по состоянию здоровья и образу жизни адекватен семи богатырям. Он сам очень крепко сложен и «хлопотал много о прочности»: «Даже колодец был обделан в такой крепкий дуб, какой идет только на мельницы да на корабли». У семи богатырей «под святыми стол дубовый», а их самих поэт изображает румяными усачами. На стенах Собакевича висят картины с изображениями героев с «толстыми ляжками и неслыханными усами».

Если в предыдущей триаде общая атмосфера характеризуется суетой, то здесь господствует тишина:
• Царевна молодая порастала «тихомолком». На подворье у семи богатырей ее встретила тишина, дверь тихонько отворилась, и на полати она тихонько улеглась. Получив от нее отказ, братья тоже «молча постояли».
• Собакевич и Чичиков «не успели помолчать двух минут», как в гостиную степенно вошла хозяйка. Далее «почти в течение целых пяти минут все хранили молчание».
• Галина объясняет Петкову, что ее имя по латыни означает «тишина», а галлина, где два «л» - курица.

Характеристики Галины совпадают с характеристиками женских персонажей сказки «О семи богатырях...». Совпадает и символическая атрибутика, присущая этой сказке. Так, Галина приносит в вагон яблоки (а Сидоров - коньяк, который символизирует «пир»). Режиссер дважды акцентирует внимание на том, как Галина пользуется зеркалом на стенке вагона. Галина в разговоре неоднократно употребляет слова, передающие атмосферу тишины: «У нас бухгалтер есть тихий такой - тише воды, ниже травы... Успокоишься тут вечным покоем!.. Ой, что-то засыпается! Я всегда так - говорю, говорю, потом хлоп! И нет меня».


5. Плюшкин - Старуха - Евгения.

«Сказка о рыбаке и рыбке» начинается с того, что старик «со своею старухой» «жили в ветхой землянке».
Чичиков при въезде во владения замечает «какую-то особенную ветхость... на всех деревенских строениях».
Евгения, характеризуя своего мужа, говорит:
«А у меня муж хороший! Добрый! Трусоват, правда...».
Галина его характеризует таким же образом:
«Мне про его бабу, между прочим, рассказывали страсти. Вертит она им, как хочет, ноги об него вытирает, потому что он тряпка. И ко мне тоже, наверное, от бессилия своего человеческого приблудился».

Перечисленные признаки полностью совпадают с характеристикой Старика из сказки: «Удивился старик, испугался... Не посмел я взять с нее выкуп...».

Замечание же Галины относительно того, что «он тряпка», помогает понять символичность одеяния Плюшкина. Поскольку в царстве Плюшкина и Старика мужчины напрочь лишены инициативы и волевых качеств, то, рисуя Плюшкина, Гоголь придает ему «бабские» черты. В силу этого Чичиков долго не мог распознать, «какого пола была фигура: баба или мужик».
Чтобы у посвященных в эзотерические знания в связи с переменой пола активно действующего лица этого царства не возникло сомнений относительно клас-сификации изображаемого, Гоголь вкладывает в уста мужиков такую фразу: «Вон уже рыболов пошел на охоту!»

Таким образом, достаточно отчетливо прослеживаются параллели между тремя произведениями искусства, основой которых являются эзотерические знания совершенно определенного мировоззрения. Это позволяет передавать эти знания абсолютно открыто, без опасения, что они станут достоянием непосвященных. Более того, сами непосвященные являются трансляторами этих знаний. Так, например, указанные сказки А. С. Пушкина издаются не иначе как с пометкой: для младшего школьного возраста, т. е. как не заслуживающие серьезного внимания людей, занимающихся серьезными делами. Такое отношение распространяется и на все сказки без исключения, которые изучаются учеными разве что с этнографической или филологической точек зрения.

Классифицируя мифы, мы уже соприкасались с информацией, зашифрованной в пяти сказках А. С. Пушкина. И уже затрагивали вопрос о том, что стереотипы поведения современных людей связаны на бессознательном уровне с законами, присущими погибшим цивилизациям. Именно этому аспекту и посвящены «Мертвые души» и «Спальный вагон». Кстати, Сидоров о своей принадлежности знает, сознательно выполняя свою миссию. В таком понимании само название «Мертвые души» получает еще один (эзотерический) смысл.

Проведенный анализ показывает, что к заветным книгам, имеющим свою мировоззренческую загадку, на которые указывает Л. Галинская, можно и нужно добавить по меньшей мере две. А может быть есть книги менее известные, но также скрывающие мировоззренческие загадки?
Вестник Академии Йога публикует целый список известных и менее известных книг, содержащих эзотерические знания: Р. Бах «Чайка по имени Джонатан Ливингстон»; М. Булгаков «Мастер и Маргарита»; Вл. Орлов «Альтист Данилов»; Н. В. Гоголь «Мертвые души», «Вий»; И. Ефремов «Таис Афинская», «Лезвие бритвы»; А. Ким «Белка»; Т. Лобсанг Рампа «Третий глаз»; М. Метерлинк «Синяя птица», «Обручение»; Дж. Свифт «Приключения Гулливера»; У. Ле Гуин «Волшебник Земноморья»; Г. Гессе «Игра в бисер»; Р. Желязны «Хроники Янтаря»; Л. Кэрол «Алиса в стране чудес»; А. и Б. Стругацкие «Трудно быть богом» и т. д. [5, С. 5].

К списку книг мог бы быть приложен и список кинофильмов, рекомендованных занимающимся в школе йоги («Забытая мелодия для флейты», «Блондинка за углом», «Время желаний» и др.), однако он пока не опубликован.

Проведенный выше анализ параллелей вводит нас только в один из многих аспектов йоговского мировоззрения, однако он затрагивает такой мощный пласт культуры как сказки. Да и не только сказки. После проведенного анализа достаточно легко определить природу персонажа изветной русской народной песни «Я на горку шла», так как подобное обращение с мужем характерно только для «Ска-зки о рыбаке и рыбке».

Какого характера могут быть знания, зашифрованные в других прозведениях искусства, частично раскрывается в упоминавшейся статье «О славном Хайнлайне замолвите слово...»:
«Вам нужно понять и отработать законы шудры, вайшью, кшатрия и брах-мана? - Пожалуйста, читайте Хайнлайна. Вам необходимо отработать законы отношений мужчины и женщины? - Нет ничего проще, читайте Хайнлайна и делайте своим опытом увиденное там. Вы хотите знать, какой будет Сатья-юга? - Ее уже описали, читайте Хайнлайна».

Приведенная цитата дает возможность представить, сколько знаний может скрываться в произведениях одного только писателя. Указанный выше список произведений литературы дает очень поверхностное представление о том, какой пласт искусства проходит мимо понимания подавляющей массы читателей. В связи с этим вряд ли можно назвать случайным то обстоятельство, что Гоголь предваряет выезд Чичикова к Манилову характеристикой Петрушки, имевшего «благородное побуждение к просвещению, то есть чтению книг». Важно то, что Петрушке нравился «процесс самого чтения, что вот-де из букв вечно выходит какое-нибудь слово, которое иной раз черт знает что и значит» [4, С. 267].

Расширив в этой цитате смысловую нагрузку «какого-нибудь слова» до «какого-нибудь содержания», можно охарактеризовать подавляющую массу читателей. Таким образом, автор предупреждает, что его «Мертвые души» нужно читать, не уподобляясь Петрушке. Символично и то, что Петрушка типичный шудра, и, что Гоголь на этом акцентирует, говоря, что эти лица «второстепенные или даже третьестепенные».

Не уподобляются ли Петрушке искусствоведы и культурологи, строящие свои исследования на методологии мировоззрения шудр, - на основе диалектического и исторического материализма? Очевидно, что и «буржуазное» мировоззрение (мировоззрение вайшью), ключевым понятием которого есть стремление к наживе, не может быть основой герменевтики искусства. Не может быть основой герменевтики и кшатриевское (чиновничье, даже несущее патриотическую нагрузку) мировоззрение, зацикленное на стремлении к власти. Такой основой может быть только мировоззрение брахман, имеющее своей целью исключительно истину, свободную от любых идеологических рамок и в силу этого, дающую свободу искателю этой истины.

Только после мировоззренческой интерпретации можно приступать к другим герменевтическим процедурам, особенно это относится к пониманию символики искусства, какую несет, например, фраза из «Сказки о царе Салтане...»:

«Родила царица в ночь
Не то сына, не то дочь;
Не мышонка, не лягушку,
А неведому зверушку».

Ноздрев ведет Чичикова и своего зятя смотреть границы своих владений по кочкам, т. е. фактически по болоту.

Сидоров в начале фильма приносит Проводнику четырех лягушек, а в конце фильма спускается за лягушками к болоту в Сингапуре. Более того, эти лягушки в фильме являются действующими лицами и связаны непосредственно с Сидоровым, Петковым, Евгенией и Галиной: все повороты в отношениях между парами в купе начинаются после соответствующих манипуляций Проводника с лягушками. Символично и то, что лягушки у Проводника белые и черные попарно.

Совершенно очевидно, что данную символику невозможно объяснить ни с точки зрения христианского мировоззрения, ни с точки зрения марксистско-ленинского. А ведь в народных (особенно в славянских) сказках мыши и лягушки довольно часто являются если не основными (вспомним, например, Царевну-лягушку), то второстепенными персонажами. Следовательно, корни этой символики следует искать в славянских религиях. Очевидно также, что и в йоговском мировоззрении содержится такое понимание, которое, безусловно, опирается на совершенно определенное природное явление.

О том, что имеются объективные критерии оценки любых символик, можно судить по статье Н. И. Лаврова «Символика денег». Возьмем, к примеру, ушедший в историю украинский купон:
«Каждая денежная купюра приносит в жертву народ через изображение памятника в виде женской фигуры... Изображение цифры на солнце будет препятствовать распространению украинского языка и культуры непосредственно в народе страны... Интересна оборотная сторона этой купюры - Киево-Печерская лавра на фоне стилизованного изображения мозжечка. Этим изображением подкрепляется и подпитывается кармическое древо христианской религии за счет обесточения кармического, родового древа украинского народа, приносит его в жертву для производства фантомов с программой эзотерического оккультного направления. Водяные знаки купона энергетически дробят кровеносную систему человека» [6, С. 1 - 2].

Таким образом, наблюдается взаимосвязь между символикой и мировоззрением. Уже на рассмотренных примерах можно проследить закономерность усложнения символики по мере повышения мировоззренческого уровня. Например, пролетарское искусство демонстрирует неприкрытую символику «неуклонности».

Брахманское мировоззрение формирует многоуровневую символику искусства. Для более убедительных выводов необходимы специальные исследования искусствоведов, чтобы проследить зависимость усложнения символики от усложнения мировоззрения при возрастании варн. Уже имеет смысл говорить о наличии в любом обществе четырех искусств или четырех культур, а ленинская мысль о двух культурах (пролетарской и буржуазной) в любой культуре есть упрощенная модель четырехварновой, породившая упрощенное искусствоведение с его проблемами.

В этом параграфе рассмотрен лишь один пример, связанный с пониманием более сложной природы человека и общества, и этот пример дал положительный результат. Человек же и его общество устроены намного сложнее и интереснее, чем это принято считать на базе господствующих сегодня мировоззрений.

Безусловно, что современное искусствоведение из кризиса может вывести только новое мировоззрение, которое даст более адекватную картину понимания природы человека и человеческого общества примером чего может служить проведенный анализ на основе уровней отражения и пятицивилизационной истории человечества, дифференцирующей сегодняшнее общество.

ГЛАВНОЕ В ПАРАГРАФЕ

1. История становления герменевтики демонстрирует борьбу двух тенденций интерпретации:
• исторического толкования - введения контекста изображаемой эпохи;
• символически-аллегорического толкования - приписывание знаку нового значения, коренящегося не в системе представлений, данных в тексте, а в мире представлений воспринимающего тест толкователя, т. е. речь идет  о соотношении мировоззрения автора и его эпохи и мировоззрения интерпретатора.

2. Развитие этих тенденций привело к теории понимания Ф. Аста, основанной на понятии духа, в которой произведена классификация интерпретаций:
• историческое понимание направлено на содержание;
• грамматическое - на форму и речь;
• духовное - на дух писателя и его эпохи.

3. Герменевтические процедуры произведений искусства должны начинаться с анализа мировоззренческих основ, заложенных в них автором. Примером того, какие мировоззренческие загадки могут скрывать произведения искусства и служит проведенный анализ пяти сказок А. С. Пушкина, «Мертвых душ» Н. В. Гоголя и т. д.

СЕМИНАР № 6. ГЕРМЕНЕВТИКА ИСКУССТВА

Цели и задача занятия: знакомство с азами герменевтики; знакомство с находками И. Л. Галинской; знакомство с герменевтическими загадками М. Е. Салтыкова-Щедрина; анализ эзотерических совпадений сказок А. С. Пушкина, «мертвых душ» М. В. Гоголя и фильма «СВ или спальный вагон» режиссеров В. Хотиненко и В. Седовой; знакомство с критериями оценки символик по статье Н. И. Лаврова «Символика денег».

Основные понятия и категории темы: историческое толкование, символико-аллегорическое толкование, интерпретация, герменевтика, эзотерика.

ПЛАН

1. Герменевтика и загадки известных книг.
«Девять рассказов» Сэлинджера и индуизм. «История города Глупова» М. Е. Салтыкова-Щедрина и пролетарское искусство.

2. Эзотерические совпадения пяти сказок А. С. Пушкина, «Мертвых душ» М. В. Гоголя и фильма «СВ или спальный вагон» режиссеров В. Хотиненко и В. Седовой.
Манилов - Дадон - Петков Добрый Трифонович; Коробочка - Балда - Проводник; Ноздрев - Гвидон - Сидоров; Плюшкин - Старуха - Евгения.

ПРОБЛЕМНО-ПОИСКОВЫЕ ВОПРОСЫ

1. Охарактеризуйте теорию понимания В. Аста.
2. Охарактеризуйте «Девять рассказов» Сэлинджера с точки зрения теории понимания Ф. Аста.
3. Приведите примеры воплощения «неуклонности» в советском искусстве.
4. Проведите идейно-тематический анализ сказки А. С. Пушкина «Золотой Петушок».
5. Сказки А. С. Пушкина публикуются с примечанием: для дошкольного и младшего школьного возраста. Как вы объясните ребенку, что означает слово «скопец»? А без понимания этого непонятен вопрос Дадона мудрецу: «И зачем тебе девица?»
6. Проведите идейно-тематический анализ сказки А. С. Пушкина «Сказка о царе Салтане...».
7. Как вы объясните ребенку дошкольного возраста, кого родила царица (родила царица в ночь не то сына, не то дочь)?
8. Проведите идейно-тематический анализ «Сказки о попе и работнике его Балде».
9. Как в «Сказке о попе...» А. С. Пушкин зашифровал девиз Олимпийских игр?
10. Проведите идейно-тематический анализ «Сказки о мертвой царевне...».
11. Проанализируйте параллели и противоположности сказок «О мертвой царевне...» и «Сказки о царе Салтане...». Найдите эти параллели в «Мертвых душах» Н. В. Гоголя: Ноздрев - Собакевич.
12. Проведите идейно-тематический анализ «Сказки о рыбаке и рыбке».
14. Почему Старик не посмел взять выкуп у Рыбки?
15. Что означает выражение: «Не в свои сани не садись!»? Почему А. С. Пушкин выводит его в кульминацию сказки?
16. Проанализируйте «Сказку о снежной королеве» Андерсена. Обстоятельства каких сказок А. С. Пушкина встречаются в сказке Андерсена?

ТЕМЫ ДЛЯ ДОКЛАДОВ И РЕФЕРАТОВ

1. «Сказка о попе и его работнике Балде» А. С. Пушкина  и ее тематика в сказках украинского народа.
2. «Сказка о царе Салтане...» А. С. Пушкина и волшебные сказки народов мира.
3. «Сказка о мертвой царевне и семи богатырях» А. С. Пушкина и богатырские сказки народов мира.
4. «Сказка о золотом петушке» А. С. Пушкина и ее тематика в сказках народов мира.
5. «Сказка о рыбаке и рыбке» А. С. Пушкина и ее тематика в сказках народов мира.
6. «Неуклонность» в советском искусстве.
7. «Мастер и Маргарита» М. Булгакова и идеи альбигойцев.

СПРАВОЧНИК К § 5

Аллегория (от греч. - другой и говорю) - иносказание; воплощение в конкретном художественном образе абстрактного понятия.

Альбигойцы - участники еретического движения в Южной Франции 12 - 13 вв. Осуждены Вселенским собором 1215, разгромлены в Альбигойских войнах (1209 - 1229).

Аст Фридрих (1778 - 1841) - немецкий философ, последователь Шеллинга. В 1807 г. сделал попытку показать развитие философских систем, которое он понимал как связь разума. Исходя из античной философии и ориентируясь на нее, дает свою теорию герменевтики, в основу которой кладет учение о духе: дух есть источник, принцип формирования и фокус всей жизни. Ясность духа - это высшее единство исторического и грамматического.

Баранников Алексей Петрович (1890 - 1952) - советский филолог. Труды по средневековым и новым индийским языкам, древнеиндийской литературе, языку, быту, фольклору и истории изучения цыган.

Булгаков Михаил Афанасьевич (1891 - 1940) - русский советский писатель.

Дильтей (Dilthey) Вильгельм (1833 - 1911) - немецкий философ и историк культуры. Ведущий представитель философии жизни, основатель философской герменевтики, понимающей психологии, духовно-исторической школы в литературоведении. Развил учение о понимании как специфическом методе наук о духе (в отличие от наук о природе), интуитивном постижении духовной целостности личности и культуры. Истолковал бытие как иррационалистически понимаемую историю.

Ересь (от греч. - особенное вероучение) - 1) Религиозное учение, отрицающее догматы и организационные формы господствующей церкви. 2) Переносно - отступление от господствующих общепринятых взглядов, правил, положений и т. п.; иногда - то, что лишено здорового смысла, глупость.

Индуизм - религиозная система, охватывающая разнообразные верования большинства населения современной индии, связанные с почитанием богов Вишну и Шивы. Главнейшие догматы индуизма - учение о вечном социальном неравенстве людей, о переселении душ и воздаянии за земную жизнь.

Контекст (от лат. contextus - тесная связь, объединение) - отрывок текста с законченной мыслью, дающий возможность точно определить смысл отдельного слова или выражения, входящих в его лингвистическое окружение.

Сэлинджер Джером Дейвид (1919), американский писатель. Проза лирична, музыкальна, философична (отзвуки дзенбуддизма).

Эзотерический (от греч. - внутренний) - содержащий внутренний, глубинный или таинственный, спрятанный смысл. Эзотерическое знание - тайное учение, известное только узкому кругу избранных людей.

Литература к § 5:

1. Берковский Н. Я. Эстетические позиции немецкого романтизма // Литературная теория немецкого романтизма. - Л., 1934. - С. 28.
2. Бушмин А. Карающий смех сатирика // Салтыков-Щедрин М. Е. История одного города. Сказки. - К.: Дніпро, 1977. - С. 5.
3. Галинская И. Л. Загадки известных книг. - М.: Наука, 1986.
4. Гоголь Н. В. Мертвые души // Соч. в 2-х т. - М.: Худ. литература, 1969. - Т. 2.
5. Книголюбов Р. Р. О славном Хайнлайне замолвите слово... // Филдви: Вестник Академии Йо-га. - 1993. - № 8 (9). - С. 5.
6. Лавров Н. И. Символика денег // Филдви. Вестник Академии Йога. - 1993. - № 2. - С. 1 - 2.
7. Салтыков-Щедрин М. Е. История одного города. Сказки. - К.: Дніпро, 1977.


ОБЗОР ПЕРВОГО РАЗДЕЛА

Аксиология культуры определяется мировоззрением, которое имеет ярко выраженный тринитарный характер и представлено мужским (вершина направлена вверх) треугольником:

МИФ
(синкретичность)

РЕЛИГИЯ ФИЛОСОФИЯ
(акусмата) (математа)

Это высший жреческий уровень аксиологии любой культуры. В мировоззрении может доминировать любой из «углов» треугольника, однако ни его форма, ни суть не меняются. В вершине всегда находится Миф, поскольку и религия, и философия являются последствиями разложения мифа. При анализе религиозных основ найти мифологические корни не составляет большого труда. Связь Мифа с философией более завуалирована и требует специального исследования.

В зависимости от доминирования этих составляющих мировоззрения проявляется характер культуры:
• Мифологическая культура - первобытно-общинное общество, период расслоения общества.
• Религиозная культура - рабовладельческое и феодальное общество.
• Философская культура - капиталистическое общество.

По мере изменения характера культуры ее мифологическая сущность все более вуалируется. Возьмем, к примеру, советскую культуру, откровенно и максимально дистанцированную от мифа и от религии. Мы будем брать ее в качестве примера и потому, что она уже ушла в прошлое, но это прошлое недавнее - оно доступно для изучения, а также его последствия еще присутствуют в нашем постсоветском настоящем.

Для специалистов не является секретом, что вся европейская культура, включая и советскую, является последствием египетского мифа. Христианство и марксизм-ленинизм исторически восходят к ессеям и являются двумя сторонами этой «медали». А ессеи являются историческим последствием разгрома ереси Эхнатона в 14 веке до н. э. в Египте. Сама коммунистическая идея, положенная в основу марксизма-ленинизма, не только принадлежит ессеям как теоретический мировоззренческий постулат, но и осуществлена ессеями на практике в образе жизни коммунами.

Большевики, создавая философскую (марксистско-ленинскую) по характеру пролетарскую культуру не только копировали элементы египетского мифа и религии (как, например, при постройке мавзолея), но и сами создавали мифы и религиозные обряды и ритуалы. В аксиологическом плане большевистские схемы идентичны христианским:
• Персонифицированный христианский Бог-Демиург (Создатель) заменен абстрактной Материей-Демиургом, которая существует вечно и из нее происходит все. Это и есть Миф (аксиоматическое положение, которое не может быть доказано и принимается на веру).
• На основании этого Мифа разработан «Ветхий завет» - Марксизм. Вме-сто патриарха Авраама предлагается патриарх Маркс и его двойник Эн-гельс.
• Далее следуют «пророки» - бакунины, плехановы, аксельроды и т.п.
• Моисей принес скрижали с заповедями, Маркс и Энгельс - «Манифест Коммунистической партии».
• Затем появляется мессия и создает «Новый завет» - ленинизм.
• Ленин, как и Христос, окружен «апостолами» нового учения - Дзержинский, «иудушка» Троцкий, предатели Зиновьев и Каменев и т. д.
• И Ленин, хоть и не воскрес на третий день, но "живее всех живых".
• Хоть и не ожидается второе пришествие Ленина на землю, но ожидается пришествие Коммунизма. И даже дата известна по ІІІ программе КПСС - 1980 г.
• А Сталин - это своего рода Мухаммед. А ленинизм и сталинизм - это как христианство и ислам.
• Нет недостатка в «святых» - Павлик Морозов, Павка Корчагин, Мальчиш-Кибальчиш, Паша Ангелина, Стаханов. Не хватает  действительных и литературных персонажей, вводятся абстрактные типа «Того парня», за которого нужно отработать лишнюю смену и т. д.
• Христос в Нагорной проповеди дал новые заповеди, КПСС дала советскому народу «Моральный кодекс строителя коммунизма».

Новые праздники обосновываются новыми мифами: штурм Зимнего, воспетый пролетарским искусством, совершенно отличается от реальных событий октября 17-го года; 23 февраля стало Днем создания Красной армии якобы в честь первых побед этой армии над немцами, хотя на самом деле канун этой даты ознаменован поражением и паникой, что отражено в работе Ленина «Социалистическое отечество в опасности!»

Это же мифотворчество продолжилось и позже - подвиг панфиловцев, история с молодогвардейцами и т. д.

Культурная диффузия на аксиологическом уровне определяется тем, что наряду с господствующим мировоззрением в обществе фигурируют в разной степени и другие мировоззрения. Господствующее марксистско-ленинское мировоззрение так и не смогло вытеснить христианство, также как в свое время христианство так и не смогло окончательно вытеснить языческие представления. Существующие одновременно в обществе типы мировоззрений не только конкурируют между собой, но и заимствуют друг у друга идеи и концепции, что и создает процессы диффузии культур.

Это явление наблюдается и на уровне парадигм, которые получили популярность в социологии, объясняя существование в социологии различных научных направлений. Под парадигмой понимается концепция, принятая в научном сообществе в качестве образца постановки и решения исследовательских проблем.

Понятие «парадигма» (от греч. - пример, образец) было введено Томасом Куном (1922 - 1994) американским историком и социологом науки. Кун в своей книге «Структура научных революций» парадигмами назвал научные концепции, своей беспрецедентностью и в то же время открытостью способные привлечь на длительное время группу сторонников и дать возможность новым поколениям ученых найти для себя нерешенные проблемы любого вида. Кун приводит в пример в качестве парадигм труды Аристотеля (Античность и Средние века) и Ньютона (в Новое время заменившие аристотелевские), которые в истории физики служили непререкаемым образцом постановки и решения проблем.

По модели Куна переход научного сообщества от одной парадигмы к другой лежит в основе научных революций. Парадигмы не только дают ученым новые средства и новые области исследования, но видят новое и получают иные результаты даже в тех случаях, когда используют обычные инструменты в областях, которые они исследовали до этого. Смена парадигм представляет мир исследовательских проблем в ином свете.

На сегодняшний день существует идея мультипарадигмальности, объясняющая одновременное существование множества парадигм, которая впервые была обоснована в середине 1970-х гг. известным американским социологом Джорджем Ритцером. Эта идея означает, что с появлением новой парадигмы ранее созданные не исчезают, что позволяет описывать и объяснять различные аспекты сложных явлений и процессов.

Все, что наработано социологами в области парадигм научного исследования, может быть переадресовано мировоззрению во всех его разновидностях.

Аксиологическая составляющая культуры имеет второй тринитарно-мировоззренческий элитарный уровень, представленный женским (вершиной вниз) треугольником:

МОРАЛЬ ИДЕОЛОГИЯ
(Добро) (Истина)
(Подсознание) (Сознание)

ИСКУССТВО
(Красота)
(Чувства)

Схема наглядно показывает, как мировоззренческие установки, функционируя в общественном сознании, реализуются на уровне индивида.

И, наконец, третий аксиологический уровень культуры - уровень толпы:
ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ

Таким образом, из этих трех уровней складывается и вертикальная аксиологическая триада культуры, подтверждающая толпо-элитарную модель общества.


РАЗДЕЛ II. СОЦИОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

§ 1. СОЦИОЛОГИЯ (ОБЪЕКТ, ПРЕДМЕТ, НАУЧНЫЙ СТАТУС) И СТРАТИФИКАЦИЯ ОБЩЕСТВА

При рассмотрении данной составляющей культуры необходимо выяснить, в каком состоянии находится наука, которая поставила своей целью изучение именно этих проблем. А потому будем опираться на курс лекций по социологии, представляющий «собой одну из первых попыток обобщить, систематизировать обширный теоретический материал по проблемам курса, содержащийся в зарубежной и отечественной литературе».

«При разработке структуры курса, а также при содержательном рассмотрении вопросов авторы стремились максимально реализовать все требования государственного стандарта, а при изложении проблем - избегать односторонних оценок и интерпретаций и представить позиции ведущих специалистов. Курс лекций адресуется студентам и преподавателям вузов, аспирантам и научным работникам, учащимся старших классов школ, гимназий, лицеев и колледжей» [9, С. 9].

Нужно обратить внимание в цитате на ключевую фразу, свидетельствующую о том, что ни в отечественной, ни в зарубежной социологической науке нет единого подхода к предмету социологии и, естественно, единого понимания самого термина «социология». А в силу только этих обстоятельств можно говорить о том, что заявление пана В. Литвина (на то время главы администрации президента Украины, затем спикера Верховной Рады и главы предвыборного блока своего имени, а ныне главы депутатской фракции), произнесенное им в пылу политической предвыборной борьбы, что социология это не наука, совершенно справедливо.

Авторы же курса лекций предлагают на рассмотрение определение социологии, имеющее «широкое распространение в нашей отечественной литературе»:
«Социология - это наука об обществе как социальной системе в целом, функционировании и развитии этой системы через ее составные элементы: личности, социальные общности, институты» [9, С. 12].

И тут же авторы оговариваются, что они «прояснили в самом общем виде, что изучает социология».
«Но для того, чтобы разобраться в этом более конкретно, необходимо рассмотреть взаимоотношение социологии и смежных с нею наук об обществе, социальном, общностях и индивидах. И здесь, прежде всего, необходимо сопоставить социологию и социальную философию».

А что же такое социальная философия? - Задают вопрос авторы.
«Социальная философия представляет собой раздел философии, посвященный осмыслению качественного своеобразия общества в его отличии от природы. Она анализирует проблемы смысла и цели существования общества его генезис, судьбу и перспективы, направленность движущих сил и его развития».

Другими словами «социальная философия» есть то, что раньше в марксизме называлось «историческим материализмом», и ее предметной сферой «является исследование общественной жизни, прежде всего, с точки зрения решения мировоззренческих проблем, центральное место среди которых занимают смысложизненные проблемы» [Рад., С. 12].

Вероятно авторам невдомек, что смысложизненные проблемы и есть, собственно говоря, мировоззрение, что мировоззрение-то как раз и рассматривает весь мир в целом именно с позиций их смысла для жизни и жизнь рассматривает с точки зрения смысла существования мира в целом. Так что проще было бы сказать, что социальная философия есть часть мировоззрения, касающаяся только устройства общества. И не нужно оговаривать, что это общество человеческое, ибо сообщества животных имеют другие названия: стадо, отара, прайд, стая и т. п.

Так в чем же разница между социальной философией и социологией? Авторы утверждают, что в предмете исследования. А для того чтобы эту разницу можно было как-то разглядеть, вводится разграничение между объектом и предметом исследования:
«В качестве объекта той или иной науки всегда выступает определенная сфера субъективного или объективного мира, в то время как предмет любой науки является результатом теоретического абстрагирования, позволяющего исследователям выделить те стороны и закономерности развития и функционирования изучаемого объекта, которые являются специфическими для данной науки. Таким образом, объект той или иной науки - это часть объективной и субъективной реальности, обладающая собственными свойствами, которые изучаются только данной наукой, а предмет науки - это результат исследовательских действий» [9, С. 11].

Ну что же, давайте возьмем, к примеру, анатомию в качестве «той или иной науки», где в качестве объекта выступает совершенно «определенная сфера субъективного или объективного мира» именуемая человеком, и «обладающая собственными свойствами, которые изучаются только данной наукой». Каков же предмет анатомии, получаемый в результате теоретического абстрагирования? Чем же он отличается от человека?

Если признать предметом «результат исследовательских действий», под которыми в данном случае можно подразумевать только вскрытие, то естественно, что объект исследования - абстрактный, но в то же время и абсолютно конкретный (в качестве представителя вида homo sapiens), и что самое главное, живой человек не очень сильно, но отличается от предмета исследования - трупа (как правило). А если в начале исследования объект и вовсе не отличается от предмета, то отличие появляется в результате исследования: «Вскрытие показало, что причиной смерти было вскрытие».

Если быть объективным, то нужно признать, что авторы явно «намутили» со «строгим разграничением между объектом и предметом» «той или иной науки».

Что касается объекта социологического познания то им, по мнению авторов, «является вся совокупность свойств, связей и отношений, которые носят название социальных». И здесь авторы ссылаются на российского социолога Г. В. Осипова, который определяет социальное, как «совокупность тех или иных свойств и особенностей общественных отношений, интегрированных индивидами или общностями в процессе совместной деятельности в конкретных условиях, и проявляющееся в их отношении друг к другу, к своему положению в обществе, к явлениям и процессам общественной жизни» [9, С. 11].

Все было бы хорошо, если бы не тот факт, что общественное и социальное суть синонимы, о чем на этой же странице эти же авторы и сообщают доверчивым студентам:
«Начнем с этимологии. Термин «социология» - производное от двух слов: латинского слова societas - общество и греческого logos - слово, понятие, учение. Следовательно, этимологически социология - наука об обществе. Так ее и характеризует американский социолог Дж. Смелзер в своем учебнике «Социология». Но это довольно абстрактное определение...».

И в таком случае получается, что социальное - это совокупность социальных отношений. И отсюда выводится, что «социальные связи, социальное взаимодействие, социальные отношения и способ их организации являются объектами социологического исследования». Далее выясняется, что Г. В. Осипов к социологии подходит «с марксистских методологических позиций», т. е. снова мы имеем дело с историческим материализмом, методологическая несостоятельность которого нами уже исследована. В таком случае природа тавтологии «социальное - общественное» становится понятной, так как это явление имманентно историческому материализму, равно как и диалектическому.

Надо полагать, что и в разграничении предмета и объекта социологии мы сталкиваемся с марксистскими тавтологическими приемами. Авторы же полагают, что объект социологии они определили однозначно и сетуют, что предмет социологии, «поскольку он является результатом исследовательских действий, не может быть определен столь же однозначно».
«Выдающийся французский социолог Э. Дюркгейм называл предметом социологии социальные факты. При этом социальное, по Дюркгейму, означает коллективное. Поэтому предметом социологии, по его мнению, является коллективное во всех его проявлениях» [9, С. 11].

А коллективное чем в принципе отличается от общественного? И получается в итоге, что социология в принципе фактически не отличается от социальной философии, а в данном случае от исторического материализма. И отличия между предметом и объектом исследования являются, мягко говоря, надуманными.

А различия в методе исследования, на которые ссылаются авторы, при одной и той же методологии могут свидетельствовать в крайнем случае об отдельном разделе одной и той же науки. Остается выяснить вопрос: «Как различать социологию и другие эмпирические науки об обществе и личности?»

Тут же выясняется, что и эта проблема «особенно сложна и в значительной мере является нерешенной в отношении конкретных социальных наук и отраслевых социологий».
«Довольно остро, хотя может быть и не так заметно, она стоит при соотношении психологии и социологии, имея в виду, что социальная психология является разделом социологии».

А может быть существует все же социальная психология как раздел психологии? Но нас все же больше интересует вопрос взаимоотношения социологии с культурологией:
«Строго говоря, проблемы культуры являются одними из важнейших в социологическом исследовании, и мы их будем постоянно касаться».

И тут же выясняется, что
« ...В социологии под культурой в широком смысле этого слова понимают специфическую, генетически не наследуемую совокупность средств, способов, форм, образцов и ориентиров взаимодействия людей со средой существования, которые они вырабатывают в совместной жизни для поддержания определенных структур деятельности и общения».

Очень интересно было бы взглянуть на генетически наследуемую «совокупность средств, способов, форм, образцов и ориентиров взаимодействия людей со средой существования» и сравнить ее с такой же «совокупностью» у животных, которые тоже как-то вырабатывают в совместной жизни «для поддержания определенных структур деятельности и общения» генетически «не наследуемую совокупность». И волк, выращенный в неволе, не обладает теми навыками охоты, каким обучаются волчата в стае.

Видимо поэтому авторам понадобилась еще и культура в узком смысле, которая «трактуется в социологии как система коллективно разделяемых ценностей, убеждений, образцов и норм поведения, присущих определенной группе людей».

А поскольку и в этом случае совершенно непонятно, какой фактор выделяет эту группу людей и делает ее определенной, то авторы уточняют, что «культура - это коллективное программирование человеческого разума, которое отличает членов данной группы людей от другой». Объяснение тайны тайной и откровенная тавтология.

А потому следует и четвертое определение культуры:
«...Культуру следует охарактеризовать как целостную систему логически сопряженных, устойчивых идей, убеждений, ценностей норм, объективируемых в знаково-символических формах, передаваемых из поколения в поколение и служащих решающим фактором социального взаимодействия, интеграции индивидов и общества и регуляцией их деятельности и поведения» [9, С.69].

И все это можно обозначить одним словом - мировоззрение. И получается, что социология ничего нового сказать ни об обществе, ни о культуре не может. Если авторы говорят об обществе, то они скатываются на позиции исторического материализма, если о личности - скатываются в психологию, если о культуре - повторяют все те глупости, которые выработаны специалистами в области еще, можно сказать, не существующей до сегодняшнего дня науки - культурологии.

А где же, собственно говоря, сама социология, если авторы не могут толком определиться с предметом ее исследования? И что смогут понять в этой науке студенты, если «мэтры» социологии ничего внятного произнести не могут по основополагающим вопросам самой науки?
С момента издания рассматриваемого курса лекций прошло семь лет. Может быть ситуация изменилась?

Может быть, сегодня студенты находятся в более выгодном положении, чем их предшественники, познававшие премудрости социологии в 2000-м году?
«Студенты и преподаватели российских вузов остро нуждаются в учебной литературе по социологии. Подобное утверждение выглядит странным в ситуации того разнообразия учебников и учебных пособий, которыми заполнены книжные магазины и библиотеки. Однако это изобилие отражает скорее возрастание спроса на учебную литературу, чем удовлетворение его» [2., С. 4].
Не стоит строить иллюзий, что в Украине дело обстоит иначе.

Автор цитаты видит причину такого положения вещей в том, что «замечательные социологи - блестящие ученые и авторы интереснейших научных работ» - и «профессиональные авторы - составители учебников и учебных пособий» - это разные люди:
1. Первые не пишут учебников, где бы раскрывалось «содержание элементарных научных понятий», излагались «основы и логика научных теорий».
2. Вторые «умеют организовать доступный им материал в произведение, отвечающее формальным требованиям, на которые ориентируются издательства и образовательные учреждения», но «не всегда в достаточной степени владеют социологической проблематикой».
«В результате мы оказываемся в ситуации, когда у нас есть социология, в которой мало настоящей учебной литературы, и у нас есть учебная литература, в которой мало настоящей социологии» [2, С. 4].

Очень интересное наблюдение и остроумное замечание! Однако ситуация на самом деле еще хуже, чем выглядит:
• Социология, в том виде, в котором она сегодня пребывает - это выдуманная наука!
• У нас много «специалистов», которые под формальные требования могут написать учебник по любой «эфемерной» науке. В советские времена они писали учебники по «Клубоведению», по «Теории и истории культпросветработы», по «Методике художественно-массовой работы» и т.п. Сегодня они создают «Украинскую политологию», «Социологию» и т. п. новшества, взятые в западной системе образования.

Может быть мы не правы, а социологи уже разобрались в основах собственной науки?
Вернемся к объекту социологического познания, которым, по мнению авторов курса лекций 2000 года, «является вся совокупность свойств, связей и отношений, которые носят название социальных».
В 2006 году Д. В. Иванов определил, что объектом для социологов служит «совместная жизнь людей».
А в 2007 году Б. А. Исаев (доктор социологических наук, профессор, академик) упростил задачу и признался, что «объектом изучения социологии, как и других общественных, социальных наук, является человеческое общество» и, что «объект социологии, в общем, совпадает с объектом других наук, которые принято считать общественными науками».

Может быть, такое состояние Социологии характерно только для постсоветского пространства, а мировая Социология все эти проблемы уже решила? В связи с этим принципиальным является подробное рассмотрение проблем предмета и структуры социологии в изложении Д. В. Иванова, который является доктором социологических наук, профессором кафедры теории и истории социологии Санкт-Петербургского государственного университета, членом Международной социологической ассоциации (ISA), участником всемирных социологических конгрессов в Монреале (Канада, 1998) и Брисбене (Австралия, 2002). Все перечисленное дает основание полагать, что Д. В. Иванов, являющийся автором учебного пособия «Социология: теория и история», допущенного Учебно-методическим объединением по классическому университетскому образованию в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений, обучающихся по специальности 040201 «Социология», несомненно, в полной мере владеет информацией о состоянии и отечественной,  и зарубежной социологии.
Знакомство с учебным пособием Д. В. Иванова важно и потому, что его цель – «дать краткое, но систематическое изложение основ современной теоретической социологии» [2, С. 4]. 

Поскольку, по признанию Д. В. Иванова, «объект социологии, в общем, совпадает с объектом других наук, которые принято называть общественными науками» [2, С. 8], то перейдем к предмету социологии, которым у Б. А. Исаева «являются социальные связи, общественные отношения» [3, С. 7].

Д. В. Иванов считает, что «именно предмет, а не объект определяет содержание той или иной науки». По его мнению, «предмет науки – это всегда результат концептуализации, под которой понимается процесс формирования отдельной области познания при помощи понятий (концептов)» [2, С. 8], и, отсюда, определение предмета социологии должно строиться на раскрытии смысла ключевого для данной науки понятия «социальное».
« …Использование понятия «социальное» предполагает рассмотрение явлений и процессов с особой точки зрения, предполагающей, что они социально обусловлены, т. е. обусловлены связями, складывающимися между различными видами деятельности, событиями и ситуациями в ходе совместной жизни людей; тем, что люди следуют ценностям, моральным нормам, обычаям, привычкам, связанным с принадлежностью к общности – этнической, религиозной, профессиональной и т. д.» [2, С. 10].

Можно сказать, что при такой постановке вопроса, речь идет обо всем и ни о чем. Все, что делает Человек, не может быть социально необусловленным. Человек как существо и как сущность сам является социально обусловленным. Вне социума нет Человека. При такой постановке вопроса социология превращается в метатеорию, изучающую все, что связано с Человеком, что и подтверждает автор рассматриваемого учебного пособия:
« …Собственно социологический подход предполагает выявление социальной обусловленности не только поступков людей и ситуаций, складывающихся в результате множества поступков многих людей, но и вещей, созданных или используемых людьми, и даже объектов, о которых неизвестно, кем или чем они созданы и существуют ли реально» [2, С. 10].

И, наконец, автор пособия дает определение предмета социологии:
«Предмет современной социологии может быть определен как социальная обусловленность любых явлений».

Нужно было бы добавить, что эти явления обязательно должны быть связаны с Человеком, каким-либо образом попасть в зону внимания Человека. Ну, нельзя же всерьез считать социально обусловленным вымирание динозавров. Ну, хотя бы до того, как мы вообще узнали об их существовании.

Автор пособия, чтобы расшифровать специфику социологического подхода к явлениям, предлагает четыре примера. Последуем за ним.

Пример первый: социологический взгляд на экономику.
В качестве классического примера социологического подхода к экономическим явлениям Д. В. Ивановым предлагается работа «Протестантская этика и дух капитализма» Макса Вебера (1864 - 1920) – немецкого социолога, одного из самых выдающихся в истории социологии ученых, который исследовал вопрос, почему среди протестантов доля предпринимателей выше, чем среди католиков? Он обнаружил сходство между этическими принципами протестантизма (строгая самодисциплина, методичная организация своей жизни, посвящение себя хозяйствен-ной деятельности как служению, предопределенному Богом) и принципами капиталистической организации промышленности и торговли.

Но, как оказалось, причина была не в этических нормах, а в дискриминации религиозных и этнических меньшинств в эпоху становления капитализма, что лишало возможности представителей этих меньшинств заниматься традиционно престижными видами деятельности – быть военными, юристами, чиновниками и т.д. Из этого Д. В. Иванов делает вывод, что
« …Разница в экономическом поведении протестантов и католиков объясняется социальной обусловленностью данного поведения: выбор рода деятельности, профессии зависит от принадлежности к той или иной религиозной общности. Такая социальная обусловленность экономического поведения проявляется на уровне экономики страны в целом: профессиональная структура (сколько людей в каких профессиях заняты) обусловлена помимо других факторов социальной структурой (сколько людей к каким общностям принадлежат). Такого рода обусловленность является предметом профессионального интереса социологов» [2, С. 11].

Такой вывод не лишен основания уже потому, что все, что связано с Человеком, социально обусловлено, поскольку сам Человек существо социальное. При-надлежность Человека к любой общности (в том числе и к профессиональной) также социально обусловлена. Поэтому разница между профессиональной структурой («сколько людей в каких профессиях заняты») и социальной структурой («сколько людей к каким общностям принадлежат») почти «неуловима».
Кроме того, приведенный пример наглядно демонстрирует, что социологическая структура непосредственно зависит от аксиологической составляющей культуры – в данном случае от религии. А это дает основания полагать, что приведенный пример относится не к социологическому взгляду в чистом виде, а к социологическому как составляющей части культурологического.

Не менее интересно и продолжение социологического взгляда на экономику, предложенного Д. В. Ивановым:
«Почему мусульмане и иудеи покупают баранину и говядину, а не свинину даже при условии, что последняя дешевле? Потому, что они руководствуются не соображениями выгоды, а религиозными запретами. Обычаи и моральные нормы, связанные с принадлежностью к религиозной общности, обусловливают поведение потребителей. А на уровне национальной экономики в целом это приводит к тому, что структура сельскохозяйственного производства (сколько производится продукции того или иного вида) обусловлена помимо других факторов социальной структурой (сколько людей к каким общностям принадлежат)» [2, С.11].

В этой цитате четко и внятно выражена мысль о функциональной зависимости потребления товаров от обычаев и моральных норм. Выражаясь языком марксизма-ленинизма, прослеживается зависимость базисных явлений от надстройки, что категорически противоречит историческому материализму. В связи с этим необходимо философское отступление.
.....................................................................................

ФИЛОСОФСКОЕ ОТСТУПЛЕНИЕ

Исторический материализм.
Начнем с классической формулировки основных положений исторического материализма, которую дал К. Маркс в знаменитом предисловии к работе «К критике политической экономии»:
«В общественном проиводстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. …Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских короче – от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что он сам о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями» [6, С. 6 - 7].

Сами марксисты-ленинцы не скрывают восхищения по поводу процитированного отрывка из предисловия К. Маркса:
«Эта предельно сжатая, строго научная формулировка основных положений и принципов исторического материализма выпукло показывает две важнейшие особенности этого учения: во-первых, последовательное проведение материалистического взгляда на историю как на закономерный процесс, обусловленный в конечном счете развитием способов производства, и, во-вторых, строгий историзм, рассмотрение общества как находящегося в постоянном развитии» [7, С.179].

Попробуем пристально присмотреться к этим основным положениям и принципам исторического материализма, поскольку они явно или неявно присутствуют в логике рассуждений современных ученых, даже если они искренне и сознательно декларируют принципы отличные от марксизма-ленинизма, не говоря уже о тех, кто старательно обходит «острые углы», делая вид, что марксизм-ленинизм уже окончательно остался в прошлом.

Рассмотрим «эту предельно сжатую, строго научную формулировку» буквально по предложениям.

• «В общественном производстве своей жизни…»

Кто-нибудь задумывался о некорректности такой постановки вопроса? Что может означать «производство своей жизни»? Производство материальных продуктов для своей жизни - это понятно. То, что это производство (материальных благ) обусловлено обществом, обусловлено уровнем развития этого общества, это тоже понятно. Но «производство жизни»… Да еще «общественное»… Пусть марксисты сами поломают над этим голову!

• « …Люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил».

То, что люди вступают в производственные отношения, независящие от их воли, это не вызывает сомнений. А вот с самими производственными отношениями не все так просто в марксизме:
«Производственные отношения – это отношения экономические. Специально, во всех деталях их изучает экономическая наука. Исторический материализм интересуют вопросы об их специфике, структуре, законах взаимосвязи с производственными силами и другими общественными явлениями.

Чем же отличаются производственные отношения от других общественных отношений, в чем их специфика?

Прежде всего, как и производительные силы, производственные отношения принадлежат к материальной стороне общественной жизни. Материальность производственных отношений выражается в том, что они формируются в процессе материального производства, где они возникают и существуют объектив-но, независимо от воли и сознания людей» [7, С.206].

Нужно отметить, что последователи Маркса достойны своего учителя! Уравняв производительные силы и производственные отношения на основе их принадлежности к материальной стороне общественной жизни, они вслед за этим и на этом основании заявляют о материальности производственных отношений?!

Но, «принадлежать к материальной стороне общественной жизни» и «быть материальным» это же не одно и тоже! Производительные силы (рабочего и его станок, молоток, отвертку и т. п.) можно материально потрогать, увидеть, услышать и т. п. А как можно пощупать его отношения с владельцем фабрики, завода, треста, с акционерами, если он может их (владельцев) не иметь возможности видеть вообще.

По-марксизму характер (экономических) общественных отношений зависит от того, в чьих руках находятся в данном обществе основные средства производства:
«При этом собственность понимается не просто как юридически закрепленное право на вещь, а как реальная совокупность экономических отношений между людьми, опосредованная их отношением к вещам – средствам производства» [7, С. 207].

Снова загадки! Нужно же сказать, что не только собственность на вещи закрепляется юридически, но и отношения регулируются законами. Получается, что законы, касающиеся уголовного права нематериальны, если они регулируют отношения права собственности вне производства, и становятся материальными, если дело касается кражи или разбазаривания средств производства? В СССР за кражу «социалистической собственности» срок резко увеличивался по сравнению с такими же действиями по отношению к частной или личной собственности.

Что касается соответствия производственных отношений «определенной ступени развития их материальных производительных сил», то в этой фразе Маркса фактически присутствует отрицание материальности производственных отношений. Если бы Маркс считал, что производственные отношения материальны, то ему незачем было бы акцентировать внимание на материальности производительных сил, как их носителя.

Детерминированность производственных отношений степенью развития материальных производительных сил вызывает и еще один вопрос, связанный с тем, что в настоящее время, когда производительные силы во всем мире находятся приблизительно на одном уровне, тем не менее, производственные отношения демонстрируют все марксистское разнообразие одновременно – и социалистическая форма собственности (по марксизму это высший уровень), и капиталистическая, и феодально-клановая, и даже используется рабский труд.

Перейдем к следующему предложению принципов исторического материализма в исполнении К. Маркса:
• «Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы сознания».

Маркс недвусмысленно говорит о том, что реальным базисом являются производственные отношения, а не производительные силы, от развития которых эти отношения зависят.
Так вот на этом базисе, который вызывает много вопросов (в силу того, что его теоретические обоснования «притянуты за уши»), и возвышается юридическая надстройка. Получается, что сами производственные отношения только дают основания для юридической надстройки, равно как и для политической. И этим производственным отношениям «соответствуют определенные формы общественного сознания»:
«Общественное сознание в классовом обществе выступает в различных формах: общественно-политические и правовые теории и взгляды, наука, философия, мораль, искусство, религия. Каждая из этих форм имеет свой объект и способ отражения, по-своему воздействует на общественное бытие и сознание людей, характеризуется своей ролью в идейно-политической борьбе классов» [7, С. 316].

Следует разобраться с тем, что марксисты понимают под «общественным сознанием», а потом уже анализировать его формы:
«Когда имеют в виду общественное сознание, то отвлекаются от всего индивидуального, личностного и берут взгляды, идеи, характерные для данного общества в целом или для определенной социальной группы. Хотя общественное сознание прямо или опосредованно создается отдельными людьми, но оно выходит из-под их власти, становясь достоянием всего общества. Так, научные открытия, художественные творения принадлежат всему человечеству. Подобно тому как общество не есть простая сумма составляющих его людей, так и общественное сознание не есть сумма «сознаний» отдельных личностей. Оно есть нечто большее, чем эта сумма, оно представляет собой качественно особую духовную систему, которая, будучи порождена и обусловлена в конечном счете общественным бытием, живет своей относительно самостоятельной жизнью и оказывает могучее влияние на каждого человека, заставляет его считаться как с чем-то реальным, хотя и нематериальным.
Общественное сознание в его исторически сложившихся формах является составной частью духовной культуры общества. Поэтому остановимся сначала  на содержании этого понятия» [7, С. 309].

Чем дальше, тем больше вопросов:
- Судя по оговорке, марксисты признают реальным только материальное, с которым только и стоит «считаться». Почему же в данном случае делается исключение?
- Какова в этом случае природа «относительно самостоятельной жизни», если эта «качественно особая духовная система» в «конечном счете» порождена и обусловлена общественным бытием?

Может быть, станет понятнее, если мы последуем совету авторов учебника, и ознакомимся с марксистским пониманием содержания понятия духовная культура? Хотя не мешало бы для начала познакомиться с самим определением этого понятия. И поскольку авторы учебника нас этим не балуют, то будем знакомиться с тем, что есть:
« …Культурой называют результаты деятельности человека, созданные им ценности. Культуру обычно делят на материальную и духовную, Это деление относительно. Ведь изготовление орудий труда и вообще предметов, удовлетворяющих материальные потребности человека, невозможно без участия его мысли» [7, С.309].

Замечательное признание! Если бы здесь еще прозвучало признание, что прежде чем что-то сделать человек сначала думает, то марксизм-ленинизм можно было бы на этом и похоронить! Ведь это означает, что мысль предшествует изменениям в материальном мире. Во всяком случае, это стопроцентно относится ко всему созданному Человеком. А значит общественное бытие, в конечном счете, обусловлено общественным сознанием!

Марксистско-ленинская философия вся построена на противоречиях, «передергиваниях», недосказанностях и т.д. Это касается и содержания «духовной» культуры:
«К духовной культуре относятся результаты духовной деятельности человека в сфере науки, философии, искусства, морали и т.п. Но эти результаты выступают не просто как элементы или памятники культуры, а как живая и действительная культура общества, если они рассматриваются в единстве с человеком, его сознанием и деятельностью, если они характеризуют степень его интеллектуального, эстетического и морального развития» [7, С. 310].

Столько оговорок «если», которые ничего не объясняют, а только вызывают еще больше вопросов:
• Вместо определения «духовной культуры» мы получаем «результаты духовной деятельности». Определение «духовного» через «духовное» это же откровенная тавтология.
• Поскольку к духовной культуре относят «результаты духовной деятельности человека» (а кого же еще?) в сфере науки, философии, искусства, морали и т.п. (интересно бы знать, что это такое «и т.п.»?), то можно предположить, что в этой же сфере присутствует и «недуховная деятельность» (а каковы ее результаты?).
• Получается, что сами по себе «наука, философия, искусство, мораль и т.п.» не являются феноменами духовной культуры, если из них вычленяются результаты духовной деятельности.
• Очень интересен акцент на «живой и действительной культуре» общества. Разве существует культура вне общества? Что может означать определение «живая и действительная» культура? Интересно было бы посмотреть на «неживую и недействительную» культуру. Хотя бы для примера.
• Что значит «рассматривать в единстве с человеком»?
• А разве результаты «духовной деятельности» могут и не характеризовать степень интеллектуального, эстетического и морального развития человека?
• Общественное сознание определяется марксистами через духовную культуру. Духовная культура определяется через результаты деятельности человека (а кого же еще?) «в сфере науки философии, искусства, морали и т.п.», которые в свою очередь являются формами общественного сознания вместе с правовым и политическим сознанием (видимо они и подразумевались под «и т.п.»?).

Получилось определение сознания у марксистов через его формы (!?). А это откровенная тавтология, т. е. определение сознания через сознание.

И это еще не все вопросы:
• Почему в формах общественного сознание политика и право не фигурируют на равных с философией, наукой, искусством и моралью? Разве политическое и правовое сознание это самостоятельные феномены отличные от политики и права? Это делается в угоду Марксу, который в своей классической формулировке разделил юридическую и политическую надстройку, возвышающуюся над базисом, и «определенные» (что опять таки говорит об их относительности с марксистской точки зрения) формы общественного сознания, соответствующие этому базису.
• Поскольку формы общественного сознания марксистами рассматривают-ся «в связи с породившими их историческими условиями и социальными потребностями» [7, С. 316], то становится очевидной случайность и неус-тойчивость этих форм. По этой логике, сложись исторические условия иначе, или, возникни другие социальные потребности, мы бы имели дело с другими (возможно весьма отличными от настоящих) формами общественного сознания?

Таким образом, логика исторического материализма [базис (производительные силы -> производственные отношения) -> надстройка и -> формы общественного сознания] не выдерживает никакой критики! Все эти ухищрения направлены на то, чтобы любым способом оправдать тезис: Бытие определяет сознание. А общественное бытие как следствие, по этой логике, определяет общественное сознание. Ради этого в решении основного вопроса философии сделан выбор в пользу материального: материя первична, сознание вторично. Чтобы как-то оправдать возникновение сознания, разработана ленинская теория отражения, где сознание объясняется как атрибут материи, возникающий на определенной стадии ее раз-вития. Разбор противоречий и несостоятельности этой теории выходит за рамки данного учебника.

И в заключение еще одна цитата из классической формулировки Маркса:
«Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества».

Тринитарно-мировоззренческий детерминизм.
Поскольку это совершенно новое малоизвестное направление в философии, то предлагается впервые его изложение в виде тезисов, которые когда-нибудь (может быть) и станут классическими:

1. Проблема решения основного вопроса философии это достояние западной культуры. В восточной философии существуют понятия Ян и Инь – мужское и женское начала, которые существуют вечно, вечно противоборствуют, проникают друг в друга и не могут существовать друг без друга. Из их диалектического противостояния возникает все Сущее.  Мужское и женское это в максимальном значении Космос и Земля, Сознание и Материя. Бытие – это диалектическое единство двух процессов - материализации Духа и одухотворения Материи, в котором Дух можно понять как программу структурирования материи, наполнения ее сознанием, а Материю – как реализацию программы, как материальный носитель сознания.

2. Общественное бытие – это материализация мировоззрения, Духа мировоззрения в Образе жизни, который формируется и структурируется мировоззренческой программой.

3. Мировоззрение детерминирует Образ жизни через соответствующие механизмы, которые имеют свою природную иерархию начиная с продуцирования ценностных установок (АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ КУЛЬТУРЫ):
• ЖРЕЦЫ: миф – религия – философия
• ЭЛИТА: мораль – идеология – искусство
• ТОЛПА: общественное мнение

4. Ценностные установки формируют программу структурирования Образа жизни, которая имеет три векторные стержневые ступени: философия – идеология – политика. Эти ступени настолько связаны между собой, что существуют понятия «научная идеология», как составная часть философии, и «политическая идеология», как составная часть политики. Эта тринитарная цепочка имеет строго направленный субординированный характер и является векторным стержнем аксиологии, который обслуживается вспомогательной аксиологической триадой: мораль – искусство – общественное мнение.

5. СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ КУЛЬТУРЫ реализуется ЭЛИТОЙ, прерогативой деятельности которой является ПОЛИТИКА. Политика формирует ПРАВО. Вокруг политики складывается стержневая программная векторная триада: идеология – политика – право. Между правом и политикой существует настолько тесная связь, что марксизм-ленинизм выделил эту связь в отдельную форму общественного сознания – политическое и правовое сознание. Эта социологическая векторная триада как раз и закладывается в программы политических партий, и она также обслуживается вспомогательной аксиологической триадой. Примечание: именно эта социологическая векторная триада и обозначена в марксизме-ленинизме как пресловутые «производственные отношения», наделенные к тому же свойством материальности.

6. Именно социологическая векторная триада управляет ЭКОНОМИКОЙ. Это как раз и есть тот базис, о котором говорил Маркс, только возвышается на нем не юридическая и политическая надстройка, а с точностью до наоборот – политико-правовой базис, управляемый идеологией, служит фундаментом для экономики. Все годы независимости Украины с ее Верховной Радой являются хрестоматийным подтверждением этого тезиса.

И в заключение цитата из И. Ефремова:
«...Только в начале своего возникновения любая религия живет и властвует над людьми, включая и самых умных и сильных. Потом вместо веры происходит толкование, вместо праведной жизни - обряды, и все кончается лицемерием жрецов в их борьбе за сытую и почетную жизнь».

Эта цитата является антиподом приведенной выше цитаты из Маркса, касающейся гибели общественных формаций, поскольку касается сферы сознания. Но она отображает идентичные процессы, только касающиеся сознания. Подражая Марксу можно сказать, что ни одна господствующая идея  не уходит ранее, чем разовьются все ее оттенки в общественном сознании.

Это похоже на угасающую волну. Первая самая высокая волна рождается от «всплеска» самой сильной идеи, высказанной основоположником того или иного учения. По мере потухания этой волны появляются апологеты учения, образующие волны поменьше. За ними другие, развивающие другие нюансы, первоначальной идеи. И так до полного вырождения идеи. Может появиться другая новая идея, «всплеск» от которой будет выше, чем у первоначальной идеи предыдущей волны, но волны от первой еще долго будут бродить в обществе, находя все новых и новых апологетов. Поэтому, например, в философии мы очень часто встречаемся с приставной «нео», характеризующей новые всплески угасающей старой идеи.
........................................................................................

Теперь после экскурса в исторический материализм и тринитарно-мировоззренческий детерминизм вернемся к примерам Д. В. Иванова:
« …Социологический взгляд на экономику позволяет увидеть, что экономическим поведением не всегда движет сугубо экономический расчет «затраты-доход». Зачастую люди следуют ценностям, моральным нормам, обычаям, привычкам, связанным с принадлежностью к общности – этнической, религиозной, гендерной, профессиональной и т.п. Тем самым экономика оказывается связанной с другими сферами жизни людей – религией, культурой, образованием и т.д.» [2, С. 13].

Теперь (после философского отступления) легко можно проанализировать эту цитату. Согласно мировоззренческому детерминизму экономика и не может не зависеть от ценностей (аксиологической составляющей культуры), а вот историческому материализму это противоречит коренным образом. Теперь понятно и то, что профессор Иванов Д. В. в «сферы жизни людей» включил нерядоположенные явления, поскольку религия и образование являются аксиологической составляющей культуры. Заканчивает приведенную выше цитату Д. В. Иванов такой мыслью:
«И все эти связи обнаруживаются и исследуются социологами, рассматривающими их в качестве форм социальной обусловленности экономических явлений. В социологии данные формы обозначаются такими понятиями, как «социальная структура», «социальный статус», «социальная роль» и т.д.».

А вот это, наверное, и есть предмет науки, именующей себя Социологией.
Что же здесь нам уготовано?
Во-первых, социальная система «как совокупность социальных явлений и процессов, находящихся в отношениях и связях между собой и образующих целостный социальный объект» [9, С. 122].

Хотелось бы понять все-таки, в чем же состоит принципиальная разница между «отношениями» и «связями», «явлениями» и «процессами»? Разве не может быть «явление» частью «процесса»? Или «процесс» не может рассматриваться как отдельное «явление»? Хотя социальная система это еще и «целостное образование, основным элементов которого являются люди, их связи, взаимодействия и отношения» [9, С. 51]. Значит, это люди выступают в качестве «совокупности социальных явлений и процессов»?

Во-вторых, социальная структура общества, которая есть «часть социальной системы и объединяет в себе два компонента: социальные связи и социальный состав» и, кроме того - «это устойчивая связь элементов в социальной системе». Т. е., получается, что часть системы выступает и как связь элементов этой же системы. А тут еще и социальный состав, который есть не что иное как «набор элементов, составляющих социальную структуру» - и все это люди!

А социальная связь - «это набор фактов, обусловливающих совместную деятельность людей в конкретных общностях в конкретное время для достижения тех или иных целей». И, в конце концов, выясняется, что
« ...Социальная структура - это строение общества в целом, система связей между его основными элементами».

Интересная наука социология - обо всем и ни о чем! И спорить не о чем, потому что ничего не сказано. Все, что сказано, можно свести к трем словам - «общество это люди». И кто с этим спорит? Нужно, наверное, только уточнить, что имеются в виду живые люди.

Перейдем к социальной (в терминологии Радугина, хотя возникает вопрос: а разве существуют еще и не социальные?) стратификации - совокупность расположенных в вертикальном иерархическом порядке социальных образований (групп, классов, каст, сословий и т. д.), основу которой составляет неравенство людей.

Представители функционализма объясняют причину социального неравенства дифференциацией функций, выполняемых различными группами, слоями, классами, поскольку функционирование общества возможно только благодаря разделению труда. Что касается классовой стратификации, то уже в начале ХХ в. узость такого подхода стала очевидной.

«Сторонники теории социальной стратификации утверждают, что понятие класс в какой-то мере было приемлемо для анализа стратификационной структуры прошлых обществ, в том числе индустриального капиталистического общества, то в современном постиндустриальном обществе в том смысле, как оно трактуется в марксизме, это понятие не работает, потому что в этом обществе на основе широкого акционирования, а также выключения основных держателей акций из сферы управления производством и заменой их наемными менеджерами отношения собственности оказались размытыми, потеряли свою определенность. В этих условиях понятие «класс» не позволяет более глубоко исследовать перемены в состоянии общества и должно быть заменено более конкретной и гибкой единицей - страта, слой (от латинского stratum - слой)» [9, С. 127].

Далее следует объяснение, что
« ...С точки зрения социальной стратификации, страта - это разновидность социальной общности, объединяющей людей по каким-то общим признакам»;
« ...Основанием для выделения страты выступает не любой признак, а лишь статусный, то есть тот, который объективно приобретает в данном обществе ранговый характер: «выше-ниже», «лучше-хуже», «престижно - не пре-стижно» и т. д.».

Заслуживает внимания признание, что
« ...Выделение оснований и уровней социальной иерархии, позволяющее построить шкалу социальной иерархии того или иного общества, имеет весьма важное значение для понимания происходящих в нем процессов» [9, С. 130].

И в этом плане весьма значительное методологическое значение имеют исследования американского социолога У. Л. Уорнера, убедительно показавшие, что рационально или интуитивно люди осознают иерархию общества, чувствуют параметры, определяющие положение человека в обществе и способны дать оценку своего места в нем. В связи с этим следует вспомнить все, что говорилось выше относительно уровней отражения, и тогда станет понятной природа этого явления.

Итак, необходимо согласиться, что современная социология в лице представителей функционализма определила один из источников стратификации - дифференциация функций различных слоев общества, вызванная разделением труда, необходимого для нормального функционирования общества. Этим определяется общественный вектор стратификации, все остальные причины социального характера являются сопутствующими.

Вторую составляющую Уорнер только наметил. Она кроется в природе самого человека, и потому ее можно назвать природным вектором стратификации, в его основе лежит варновая дифференциация людей, послужившая основой для института сословий, упраздненного большевиками после 1917 года.

Варны:
Существует другая точка зрения, объясняющая функциональную дифференциацию общества. В одном из первых гимнов «Ригведы» сообщается о разделении индийского населения на четыре сословия или варны (функционально отграниченные друг от друга профессиональные группы):
• Брахманы - ученые, подвижники, духовные наставники, жрецы, жертвоприносители (в более привычном для современного человека звучании - учителя, философы и интеллигенция) [1, С. 328; 10, С. 60];
• Кшатрии - воины, цари (правители, управляющие, администраторы);
• Вашью - крестьяне, торговцы, ремесленники, «а также «служащие», продающие свой труд за деньги - лекари, артисты и другие» [12, С. 5];
• Шудры - прежде всего, слуги и исполнители всякой нечистой работы (или исполнители, рабочие, пролетарии).

Названия этих сословий сохранились до нашего времени. Однако, как пишет Д. Збавител, было бы грубой ошибкой смешивать их с собственно кастами. Изначально принадлежность к той или иной варне определялась по способностям. Учитель-брахман изучал поведение ребенка. Затем дети подразделялись на варны и продолжали уже особое для каждой касты обучение. В дальнейшем было закреплено наследственное разделение на касты, что не всегда соответствовало действительности. Варна человека зависит, прежде всего «от его духовного развития, от того, какой отрезок эволюции пройден в предыдущих воплощениях. В большой степени об этом можно судить по тому, к чему стремится человек» [12, С. 5].

Школа йога Гуру Ар Сантэма объясняет это следующим образом:
1. Главное устремление на стадии шудры - удовольствия, приятные переживания, доставляемые органами чувств.
2. Для вайшью основной жизненный стимул - стремление к богатству, к собственности, к накопительству. Ради этого вайшью могут жертвовать чувственными удовольствиями.
3. Для кшатрия главное выполнение долга. Каждый кшатрий добивается могущества, процветания по принципу: «Плох тот солдат, который не стремится стать генералом».
4. Смысл жизни брахманов - освобождение.

Каждая последующая ступень включает в себя весь опыт, накопленный ранее. Поэтому кшатрию, например, несложно овладеть ремеслами (стадия вайшью). А вот шудре научиться новому ремеслу затруднительно, шудры не любят и не умеют прикладывать усилия.

Традиционно в индийском обществе представители каждой касты занимались своим делом, не мешая другим. Например, все сражения между княжествами проходили в поле, при этом ни одна из сторон не трогала ни посевов, ни селений - вайшью и шудры всегда жили в состоянии мира.

Однако такая иллюзия была нарушена, когда закрепили наследственную принадлежность к одной из каст. И, конечно, вайшью, родившийся в семье брахманов, будет страдать от алчности, несмотря на воспитание. А кшатрий или брахман, родившийся в семье шудр, никогда не смирится с подобным положением, а будет усиленно «выбиваться в люди».
Данная система дифференциации общества по принципу врожденных способностей человека, определяемых стадией эволюции, критерием которой является аккумулированный опыт, совпадает с проанализированным нами функционированием систем отношений, благодаря которым осуществляется духовное формирование личности.

Теория варнового разделения общества значительно укрепляет методологический фундамент исследования общественных явлений, позволяет устранить целый ряд противоречий в обществоведении, основанном на методологии исторического материализма, наполняет новым содержанием такие понятия как общественно-экономическая формация, классы, буржуазия, пролетариат, т. п.

В первобытно-общинном строе доминируют принципы брахманов (жрецов). В рабовладельческом обществе доминируют принципы кшатриев, вынужденных оглядываться в той или иной степени на брахманов, исповедующих религии, уходящие корнями в первобытно-общинный строй.

В феодальном обществе власть кшатриев освящается и разделяется брахманами, исповедующими новые, оторванные от родоплеменных корней религии. Образ жизни, иерархия, структура религиозных обществ формируются по военному образцу, зачастую светская и духовная власти совмещаются. Происходит полный альянс брахманов, исповедующих и реализующих жизненные принципы кшатриев, и кшатриев.

В капиталистическом обществе безраздельно господствуют жизненные принципы вайшью. Класс буржуазии есть ничто иное, как конгломерат брахманов, кшатриев и вайшью, стремящихся исключительно к накопительству - все продается и все покупается. Во главу угла ставится культ собственности, впервые обнажающий и выделяющий в самостоятельную силу, в отдельный класс варну шудр, что ведет к формированию их идеологии, идеологии пролетариата.

Коммунистические режимы, реализовавшие идеологию пролетариата, являются логическим завершением, последней стадией капитализма. Предельно обнажены все противоречия между варнами, возникающие в результате полной уравниловки. Во всех структурах общества господствует принцип бездумного исполнительства: все слуги. Шудры и вайшью - слепые исполнители, слуги идеологии и идеологов пролетариата. Кшатрии именуются и функционируют как служащие и военнослужащие. Вершина иерархической лестницы - брахманы именуются «слугами народа».

Рамки данного учебника не позволяют останавливаться на определении эффективности варнового подхода к конкретно-историческим исследованиям, что, очевидно, является прерогативой ученых-историков. Однако уже при самом поверхностном рассмотрении истории с использованием данного подхода возникает непротиворечивая картина характера общественных изменений.

Учитывая результаты исследований Н. В. Хорева, можно предположить, что идеология господства той или иной варны зреет в недрах предыдущей общественно-экономической формации. Еще в период безраздельного господства коммунистической идеологии Н. В. Хорев проследил опережающее развитие сознания в культурно-историческом развитии общества.

Суть его рассуждений в том, что:
« ...Культурно-историческая форма человеческого сознания предполагает лежащее в ее основе философское мировоззрение, где производится фундаментальный разрез действительности на сферы подлинного и неподлинного, первичного и вторичного, основного и производного. Она тем самым задает исходный базис и направление движения человеческой мысли, что и создает культурно-исторические рамки для работы сознания» [13, С. 8].

Н. В. Хорев прослеживает, что, например, в XVII - XVIII вв. за первичное в отношении мира вещей принимали рационально выраженные механические качества вещей. Отсюда вытекала научная программа: перевести мир вещей на язык механики; формой работы стала механическая гипотеза, механическая модель.

В XVII - XIX вв. за исходный базисный пункт принимали отдельные самостоятельно существующие и данные нам в опыте предметы и явления. Отсюда вытекала приверженность науки этого времени к индуктивным методам построения научного знания.
Специфическая культурная функция философии, по Н. В.Хореву, состоит именно в том, чтобы сформулировать программу для работы человеческого сознания в других сферах (наука, искусство, производство и т. д.).

Философия приобретает субстанциональную основу культурно-исторического механизма развития человеческого сознания и тем самым определяет общий вид той или иной культурной эпохи. Но, и это нельзя упускать из виду, дав начало новому движению, философия как бы растворяет себя в конкретном материале и отступает на второй план, а иногда и вообще исчезает как сознательный фактор специального мышления.
«От того, что было философией, сохраняются лишь книги. Все остальное уходит в жизнь и существует в такой форме, которую уже нельзя назвать собственно философией. Расхождение по времени между философской базой определенной культурной эпохи и соответствующими этой философии результатами в науке, искусстве и т. д. может равняться 50, 100 и более лет» [13, С. 9].

Во всяком случае, история пролетарской идеологии подтверждает наше предположение: теория Маркса материализовалась в пределах периода, указанного Н. В. Хоревым. А если учитывать три источника марксизма, то начало формирования пролетарской идеологии отодвигается на несколько веков в глубь истории. Оно неразрывно связано с формированием буржуазной идеологии. Марксисты признают, что
« ...Для всех «антагонистических общественных формаций характерно то, что элементы нового базиса и соответствующей ему надстройки зарождаются еще в рамках экономических и политических структур старой формации», что их возникновение в первую очередь сопровождалось «глубокими изменениями в духовной жизни общества», связанными с появлением новой идеологии и новой культуры. А вот «социалистический базис... даже в виде уклада не возникает в недрах старого общества - капитализма» [7, С. 221].

Очередное противоречие исторического материализма подтверждает превентивность развития идеологии, а, следовательно, и сознания. Критики исторического материализма уже давно обнаружили противоречие между активной революционной деятельностью марксистских партий и их учением об исторической необходимости, в частности о неизбежности гибели капитализма.

Практика идеологов пролетариата расходится с их теорией. На практике марксисты не рассчитывают, что «разлагающееся» капиталистическое бытие сформирует социалистическое сознание, они создают революционные партии для формирования такого сознания. И тем более они не рассчитывают на то, что социалистическое бытие сформирует социалистическое сознание, формирование сознания большевики начали задолго до революции и после революции не стали ждать, пока оно сформируется, а уничтожили инакомыслящих и создали государственные институты для вколачивания в головы пролетаризируемой массы пролетарской идеологии.

Это привело к тому, что среди активно использовавшихся в официальной пропаганде в годы советской власти терминов понятие «идеология вызывает наибольшее отвращение, как у ученых-обществоведов, так и у простых людей»:
«И это не удивительно, ведь именно оно сегодня ассоциируется с теми «монбланами» лжи и лицемерия, которые «наворотила» КПСС, чтобы скрыть сущность своей политики и оправдать ничем необъяснимое с точки зрения здравой логики жизни тоталитарное господство в советском обществе компартийной номенклатуры» [4, С. 5].

«Слуги народа» не изобретали велосипеда, они шли проторенным путем, что четко определил А. Солженицын:
«Идеология - это она дает искомое оправдание злодейству и нужную твердость злодею. Та общественная теория, которая помогает ему перед собой и другими обелять свои поступки, и слышать не укоры, не проклятья, а хвалы и почет. Так инквизиторы - укрепляли себя христианством, завоеватели - возвеличиванием родины, колонизаторы - цивилизацией, нацисты - расой, якобинцы и большевики - равенством, братством, счастьем будущих поколений» [11, С. 172].

Выводы, следующие из проведенного анализа методологии исторического материализма, однозначны:

1. Учитывая признание Энгельса в том, что «согласно материалистическому пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом, в конечном счете, является производство и воспроизводство действительной жизни», а методология исторического материализма «искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто единственно определяющим моментом», то и методологию исторического материализма следует рассматривать, по рекомендации самого товарища Энгельса, как превратившую на практике «это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 37. - С. 394.].

2. Это замечательное признание ключевой фигуры марксизма нужно рассмат-ривать как «осиновый кол», вбитый в могилу методологии исторического материализма. Что, по сути, может означать «производство и воспроизводство действительной жизни»? Без всякого исторического материализма Природа за миллионы лет до появления человека на Земле «производила и воспроизводила действительную жизнь» флоры и фауны. И не было ни общественного Бытия, ни общественного Сознания. Но вот появился Человек со своим Сознанием и со своим Бытием, тогда Природа стала «производить и воспроизводить действительную жизнь» Человека с его Сознанием и Бытием, совершенно не обращая внимания на то, чт; является определяющим Бытие или Сознание, также на то, какое из них общественное, а какое индивидуальное.

3. Исходя из признания Энгельса, следует похоронить вместе с историческим материализмом и его основной тезис: «Общественное бытие определяет общественное сознание», вместе с ними похоронить и диалектический материализм с его основным тезисом: «Бытие определяет сознание», вытекающим из того, что Бытие первично, а сознание вторично. Следует также вооружиться тезисом о том, что «Сознание определяет Бытие», ибо, прежде чем действовать, человек должен осознать цель и план действия, согласовать его со своим и общественным мировоззрениями. Результатом такого согласования являются изменения либо в плане, либо в мировоззрении.

Справедливости ради следует отметить, что не все сословия были закреплены официально, но все «имели место быть» и были носителями своей сословной культуры:

1. Дворянин - в любом обществе это люди, состоящие на государственной службе или в резерве, имеющие отношение к управлению государством.

2. Мещанин - после 1917 года было сознательно искажено представление об этом сословии. На сегодняшний день слово «мещанин» ассоциируется с обывателем, а также с фарфоровыми кошечками и слониками. Однако в действительности это сословие, к которому принадлежат все те, кто зарабатывает на жизнь тем, что «продает свои мозги»: учителя, преподаватели, ученые и т. д.

3. Помещик - тот, кто владеет поместьем, землей. В советские времена «эрзац-помещиками» были председатели колхозов и совхозов, сегодня - это те, кого в народе называют после просмотра мексиканских сериалов «фазендейро», т. е. фермеры всех мастей, у кого есть наемные рабочие.

4. Купец - сегодня это оптовики, владельцы «маркетов» и «супермаркетов», «фирмачи» и т. п., т. е. хозяева «дела».

5. Приказчик - это не владельцы, а управляющие - сегодня это менеджеры, директора и т. п.

6. Слуга - тот, кто руководит прислугой у любого из названных выше сословий.

7. Крестьянин - хозяин усадьбы с приусадебным хозяйством, живущий за счет доходов от своего хозяйства.

8. Лавочник - сегодня это владельцы «мини-маркетов», киосков и лотков.

9. Ремесленник - сегодня это те, кто имеет сапожную мастерскую в виде киоска, автомастерские, размещенные в приспособленных под мастерскую гаражах и т. п.

10. Продавец - от продавцов супермаркетов, до реализаторов на лотках и мелких перекупщиков на базарах.

11. Поденщик - те, кто имеет какое-то мелкое хозяйство, но вынужден пополнять свои доходы сезонными работами, «шабашками».

12. Рабочий - зарабатывает на жизнь только тем, что «продает собственные руки, ноги или тело» - слесари, токари, строители, сельскохозяйственные рабочие, танцовщицы и танцоры в ресторанах и на сцене, проститутки и т. д.

Данная классификация дается в соответствии с представлениями школы йога Гуру Ар Сантэма. Нужно отметить, что принадлежность к сословию существует в двух видах: природная и вынужденная.
• Природная - это когда человек по своему природному статусу соответствует сословию, к которому он принадлежит в социуме.
• Неприродная - когда, природный статус человека выше или ниже сословного статуса.
В первом случае человек будет стремиться «выбиться в люди», т. е. добиться в социуме положения, соответствующего своему природному статусу. Во втором случае (как правило, это происходит в результате наследования) человек будет постоянно ощущать дискомфорт, что отрицательно скажется как на его личной жизни, так и на жизни общества, в котором он занимает не свое место.

Огромная доля социальных конфликтов могла бы быть решена, при официальном закреплении института сословий в государстве, усовершенствованного таким образом, чтобы каждый человек мог принадлежать к тому сословию, которому соответствует его природный статус.
Критерии, по которым можно определить природный статус человека, существуют объективно и поддаются классификации. До 1917 года в Российской империи каждое сословие имело достаточно четкие границы, в значительной мере касавшиеся и культуры во всех ее аспектах (аксиология - социология - морфология). Все это легко просматривается во всех произведениях искусства (дворянство - И. Тургенев, Л. Толстой и др.; купечество - драматургия Островского, живопись Кустодиева и т. д., рабочие - М. Горький) и ждет отдельного исследования.

На политической горизонтали социологический аспект представлен партиями, политическими кланами, объединенными стремлением к власти. Приняв во внимание методологическую аксиому: «В мире нет случайностей!», - обратим внимание на то, что политические движения присваивают себе совершенно определенные цвета:
• белый цвет - аристократы, к числу которых, естественно, принадлежало русское офицерство;
• черный цвет - анархисты;
• красный цвет - большевики и фашисты, являвшиеся сторонниками внутригосударственного террора, как метода управления;
• зеленый цвет - сторонники экологического направления.
Отсутствие строгой (чистой) дифференцированности желтого движения в обществе не позволяет увидеть всю полноту спектрального распределения идеологических воззрений, которые реализуются в политические течения в обществе.

Предлагается к рассмотрению схема, составленная в школе йога Гуру Ар Сантэма, которая складывается из идеологической мозаики:
• черные (инфракрасные) - анархия (мать порядка), сторонники первозданного Хаоса, революционность в чистом виде (инициативность), первозданная Материя, которая и порождает свою полную противоположность Дух, Порядок, Космос;
• красные - материалисты в силу своих общих корней с анархизмом и близости к Хаосу, а поэтому Дух проявляется в стремлении к порядку посредством силы, Неуклонностью, которую так метко подметил Н. Салтыков-Щедрин. Черные и красные - это идеология и политика шудр;
• желтые - материализм выливается в стремление к наживе, деньги становятся и Материей и Духом. В истории СССР в красном периоде желтые стали приходить к власти после хрущевской оттепели. Можно сказать, что это были «желтые в красном» - желто-золотистые серп и молот на красном полотнище флага. «Желтые» решают проблемы порядка деньгами: «все имеет цену», «дай нам бог здоровья, все остальное мы купим». В чистом виде желтый период в истории СССР начался с приходом М. Горбачева. На Украине продолжается по сей день, что нашло отражение и в государственной символике - желтый низ флага означает, что основу этого общества составляет девиз: «Все продается и все покупается» или «Наш Бог - деньги». Желтая идеология - это идеология (и, естественно, политика) вайшью;
• зеленые - никогда сами не правят, но всегда ратуют за экологию и борются за нее всеми средствами, но в основном желтыми (штрафы) или красными (силовые методы). Дух и Материя уравновешены;
• голубые - смысл этого политического цвета испоганен ассоциацией с гомосексуалистами. Это первое идеологическое направление, где на первое место выходят приоритеты Духа, приоритеты возрождения культуры. Борьба за «незалэжнисть» на Украине - это борьба за деньги под лозунгами «видродження национальнойи культуры», что и нашло яркое отражение в символике флага «желтые в голубом»;
• фиолетовые - об этом направлении говорить еще рано, так как их время еще не пришло;
• белые (ультрафиолетовые) - так как белый цвет есть сумма всех цветов, то и политические белые впитывают все лучшие наработки предыдущих цветов, формируя аристократическую прослойку в любом обществе.
• оранжевый (как правило, духовенство) - самостоятельного значения не имел до 2004 года, поскольку духовенство пользуется как красными, так и желтыми методами и во взаимоотношениях с «паствой», и во внутриструктурных отношениях. Так же и синие, как правило, растворялись либо в голубых, либо в фиолетовых. Однако, история поставила все на свое место. 2004 год продемонстрировал, что оранжевые могут «играть свою скрипку» самостоятельно, хотя и не выходя за рамки желтого периода. И даже символ «помаранчевой» революции Майдан – означает не что иное как «базарная площадь». Поэтому постреволюционный лозунг «Не зрадь Майдан!» несет в себе, помимо воли его приверженцев, нагрузку – «Не предай базарную площадь!», т. е. рыночные ценности!? 

И рассмотрим еще одну горизонталь социологической составляющей культуры, где ключевое место занимают герои. Их классификация также приводится в соответствии с Философией движения школы йога Гуру Ар Сантэма:
• мученики - первая ступень мира чувств и эмоций, поскольку именно на этом уровне создается «имидж» того или иного героя и на этом же уровне он воспринимается. В этой связи рекомендуется обратить внимание на христиан-ский календарь, который в изобилии представлен сокращениями: вмц. - ве-ликомученица, вмч. - великомученик, мц. - мученица, мцц. - мученицы, мч. - мученик, мчч. - мученики, прмц. - преподобомученица, прмч. - преподобо-мученик, сщмч. - священномученик. И уже 1 января насыщено героями мч. Вонифатия, мчч. Илии, Прова, Ариса, Тимофея диакона [См. 8]. Необходимо обратить также внимание на предмет подвига - неуклонность, из-за которой и приходится принимать мучения. Хрестоматийным образцом этого типа героев можно признать «огнепального» - протопопа Аввакуума, ярого противника патриарха Никона во времена церковного раскола при царе Алексее Тишайшем отце Петра Великого;
• кумиры - это эстрадные звезды, певцы, спортивные герои, которые питаются энергией «фанов», потребителей массовой культуры;
• власть - наиболее яркие герои сегодняшнего дня это депутаты всех уровней и мастей. На то, что они не ушли далеко от кумиров указывают предвыборные шоу, которые строятся по тем же законам, что и эстрадные или спортивные шоу;
• воины, полководцы - характерно, что высшая воинская награда в СССР так и называлась - «Герой Советского Союза», что такая же награда сегодня в Украине и России тоже начинается словом Герой;
• мессия (и мессионеры) - действительно требуется немалый героизм, чтобы проповедовать новые идеи, поскольку существует опасность, что могут сделать мучеником, как это произошло с Иисусом Христом. На более понятном сегодня языке можно сказать, что мессия это пропагандист, так сказать, культпросветработник, действующий из  альтруистических побуждений. Иллюстрацией этого героизма может служить карикатура в журнале «Крокодил», где изображен человек, несущий плакат «Мойте руки перед едой» и толпа забрасывающая его, как плохого актера на сцене, соответствующими продуктами.
• отшельник - сегодня этот вид героизма не пользуется популярностью, но в христианстве отшельники причислялись к лику святых. Кроме того, любой ученый, который не является администратором или политиком от науки, фактически ведет жизнь отшельника.
• учитель - не нужно путать мессию и учителя. В любой иерархии статус учителя является высшим, другое дело, что среди учителей тоже есть своя иерархия.

Все художественные образы в искусстве можно классифицировать по названным категориям, и не случайно в искусствоведении фигурируют словосочетания «герой романа», «ведущий герой» и т. п. И на подражании этим героям или на осуждении других героев строится педагогика в своей воспитательной составляющей. Вспомним Мальчиша-Кибальчиша и Мальчиша-Плохиша, Павлика Морозова, Павку Корчагина и «того парня», за которого нужно было в 70-е годы от-работать лишнюю смену, выполнить сверхплановую норму.

И теперь заслуживает внимательного рассмотрения с позиций школы йога Гуру Ар Сантэма социологический аспект морфологической составляющей культуры, т. е. профессии. Итак, в любом обществе, при любой общественно-экономической формации, при любой форме правления все наличные профессии классифицируются по 6-ти направлениям:
• производители - те, кто производит какой-либо продукт, на который можно в прямом смысле «поставить знак качества»;
• обслуга - те, кто «производит» услугу, обслуживает клиента, который, как известно «всегда прав»;
• потребители - это те, чьи профессии, как правило, записаны в уголовном кодексе - воры, мошенники, разбойники, пираты, шантажисты, «кидалы», наперсточники и т. п.;
• хранители - музейные работники, библиотекари, кладовщики и т. п., т. е. те, в чьи служебные обязанности входит хранение;
• служаки - те, кто находится на службе у юридического или у физического лица;
• учителя - куда относятся не только преподаватели учебных заведений, но и режиссеры, хормейстеры, дирижеры, дрессировщики, т. е. все те, кто учит;
• ученики - этот статус не является самостоятельным, так как является подготовительным к названным выше профессиям, но заслуживает отдельного рассмотрения, так как все ученики проходят одинаковые стадии в овладении профессией.

Мы рассмотрели примеры природной стратификации общества. В качестве комментария к нему уместно привести цитату из учебного пособия по социологии Б. А. Исаева - доктора, профессора, академика двух академий:
«Если собрать вместе большую или малую группу людей и заставить их самих обеспечивать свое существование в условиях необжитой природы (т.е. не пребывать в бездеятельности), то через некоторое время можно будет констатировать их неравное положение. Один благодаря природной хватке, воле, организаторским способностям станет лидером. Другие, группирующиеся вокруг него, будут помогать поддерживать установленный порядок добычи и распределения пищи, одежды, регулирования групповых отношений. Основная часть группы должна будет выполнять наиболее тяжелую работу по добыче средств существования. Но и там произойдет определенная дифференциация в соответствии с природными способностями: кто-то лучше собирает грибы, кто-то ягоды, кто-то охотится и т.д.

Таким образом, в любой группе, в любом обществе в процессе его развития вследствие природного и социального неравенства имеет место процесс дифференциации, разделяющий людей на группы» [3, С. 108]. Очень точное наблюдение – любое общество, предоставленное само себе, неизбежно дифференцируется в соответствии с природным неравенством. Задача же социолога заключается в том, чтобы сопоставлять природное и социальное неравенство, поскольку их несовпадение неизбежно ведет к социальным конфликтам.

Однако, социологи не могут договориться между собой, исповедуя различные методологические подходы. Это приводит к тому, что различные социологические направления и школы поразному смотрят на социальную структуру общества.

Нельзя обходить при рассмотрении данного вопроса марксистские воззрения, однозначно рассматривающие феномен социального неравенства как негативное явление. Марксизм ратует за уничтожение классов, а социальная дифференциация ведет к их образованию. Поэтому марксизм предлагает неуклонно сближать характер умственного и физического труда, стирать грань между промышленным и сельскохозяйственным трудом, что должно привести к устранению оснований для классового деления общества и приближению к коммунистическому, бесклассовому обществу. А для того, чтобы уравнять людей по природным качествам, была разработана теория «воспитания нового человека».

В качестве основы социальной структуры общества провозглашен класс, классическое определение которого принадлежит Ленину:
«Классами называют большие группы людей, различающиеся по месту в исторически определенной системе общественного производства, по их отношению (большей частью закрепленному и оформленному в законах) к средствам производства, по их роли в общественной организации труда, а, следовательно, по способам получения и размерам той доли общественного богатства, которой они располагают» [5, С. 22].

Анализируя это определение, Б. А. Исаев совершенно справедливо выделяет такие марксистские критерии социальной дифференциации:
• место в системе производства;
• отношение к средствам производства (собственник или наемный работник);
• роль в организации труда;
• способ получения доли общественного богатства (эксплуататор или эксплуатируемый);
• размер этой доли.

По марксизму, любое классовое общество (рабовладельческое, феодальное, капиталистическое) включает в себя два основных противоборствующих (антагонистических) класса, борьба между которыми и определяет его развитие. Переход общества на высшую ступень по этой теории, к очередной общественно-экономической формации (Б. А. Исаев берет в качестве примера переход к коммунизму) обусловливается победой «прогрессивного» класса (в данном случае рабочих) над «реакционными» (капиталистами). Б. А. Исаев отмечает, что классовая теория объясняет классовую борьбу, революции, но мало что проясняет в сущности социальной дифференциации в спокойные безреволюционные периоды.
Поскольку в нашу задачу не входит рассмотрение революционных ситуаций, то мы не будем рассматривать, насколько справедливо утверждение, что «классовая теория объясняет классовую борьбу». Нам достаточно и того, что она «мало что проясняет в сущности социальной стратификации».

Рассмотрение классовой теории будет неполным, если оставить без внимания существовавшую в научном коммунизме теорию «двух с половиной классов», согласно которой в СССР самым прогрессивным (т. е. определяющим развитие общества), передовым был рабочий класс. На него в социальном, интеллектуальном и нравственном плане следовало равняться другим классам. Достаточно прогрессивным и передовым был также класс колхозного крестьянства. Он был союзником рабочего класса в построении коммунизма.

«Существовала еще интеллигенция, но как не обладающая всеми признаками класса она получила статус «прослойки» и считалась ведомой, должна была равняться на прогрессивный класс в построении коммунистического общества. Очевидно, такой подход совершенно искажал действительное положение вещей» [3, С. 110].
Еще как искажал! На первую роль выводились шудры, а брахманы становились прослойкой.

Кшатрии вообще выпадали из теории, а вайшью (буржуа), являющиеся организаторами материального производства, объявлялись врагами. Такая теория не могла не привести к массовым кровопролитиям, именно их она и оп-равдывала: «Мы на горе всем буржуям мировой пожар раздуем».

Сегодня классовую теорию в социологии призвана заменить теория социальной стратификации, в основу которой положено деление общества на слои – страты:
«В социологии страта означает достаточно большое количество людей, объединенных определенными социальными связями (экономическими, политическими, культурными, социальными, демографическими и т.д.)» [3, С. 110].

Уже в самом определении с высоты мировоззренческого детерминизма заложены нерядоположенные явления. Культура, экономика и политики не могут рассматриваться в горизонтальной плоскости независимых рядоположенных явлений, поскольку они субординированы относительно друг друга.

Эта методологическая ошибка влечет за собой случайные неприродные поверхностные основания для стратификации:
«Все люди, входящие в конкретную страту, занимают примерно одинаковое социальное положение (статус), которое характеризуется определенным уровнем материальных благ, престижа, прав и привилегий… В отличие от определения класса, в котором основными критериями считаются отношения к средствам производства и способ получения доли общественного богатства, критерии страты сами по себе нейтральны» [3, С. 110].

В качестве примера Б. А. Исаев приводит критерии страты П. Сорокина:
• характер труда (профессия);
• квалификация;
• образование;
• роль в управлении производством;
• доход.

Б. А. Исаев относит к преимуществу то, что теория стратификации позволяет делить людей на самые разные страты:
«Для более точного анализа, требующего дифференциации общества на тонкие слои, можно ввести несколько десятков критериев стратификации (например, не только деньги, но и наличие дома, автомобиля, бассейна, радиотелефона и т.д.); для грубого анализа можно ограничиться несколькими критериями».

Остается добавить, что можно ввести стратификацию по алфавиту (можно брать фамилию, имя, отчества и даже кличку), по цвету волос, размеру ноги и т.д., чтобы понять полный волюнтаризм такого подхода.

Можно согласиться с Б. А. Исаевым в том, что даже такой подход «значитель-но больше объясняет положение конкретного человека, движущие им силы», чем теория «двух с половиной классов». И, несмотря на это, он делает также и такой вывод:
«Это ни в коей мере не означает, что конфликтный подход к анализу общества, положенный в основу марксизма, неверен».

Более того, социологи модернизировали классовую теорию и считают (М. Вебер, Р. Дарендорф, Л. Козер), что «классовые, групповые противоречия и составляют основу социальной динамики».

Говоря о стратификации, следует упомянуть и теорию элит:
«В социологии под элитой понимают высший привилегированный слой, осуществляющий управление обществом и развитие его культуры» [3, С. 113].

По В. Парето все общество делится на элиту, психологически предрасположенную к управлению, и не элиту – управляемое большинство. Его дополняет Г. Моска, полагающий, что элите необходима опора в обществе в виде среднего класса, занимающего промежуточное положение между элитой и нижними слоями общества. Эти теории только в какой-то незначительной степени детализируют толпо-элитарную модель общества, предложенную В. Истарховым.

Следует упомянуть и об американском социологе Р. Парке, который ввел понятие маргиналов (от лат. мargo - край). К ним он относит людей, не признающих ценности и нормы своего слоя, общества и, таким образом, «выпадающих на обочину», становящихся изгоями. Это очень условное деление общества, так как маргинал – это не обязательно нищий, бездомный, а любой борец за свои ценности и нормы:
«Маргиналом может быть профессор, борющийся против господствующей научной школы; диссидент (инакомыслящий), нонконформист, не признающие господствующих социальных ценностей и норм, бродяга и т.д. Маргиналы составляют незначительную часть общества» [3, 113].

Таким образом, в маргиналы попадают Галилео Галилей, Джордано Бруно и т. д. А рядом с ними бомжи, хиппи… Интересная классификация!

Рассматривая стратификацию, нужно обязательно учитывать и социальную мобильность:
«Социальная мобильность – это переход индивида или социальной группы из одной социальной страты в другую» [3, С. 115].

Социальную мобильность различают 
• по типам (горизонтальная – перемещение внутри своей страты; вертикальная – перемещение из высшей или низшей в другую выше или ниже прежней),
• по направлениям – это касается вертикальной (восхождение или нисхождение),
• по видам – групповая или индивидуальная, что тоже относится к вертикальной мобильности:
• по сферам: экономическая, политическая, социальная и т.п.

Все это происходит внутри отдельно взятой культуры и существенного влияния на изменение характера культуры не оказывает, поэтому имеет сугубо социологическое прикладное значение. Тем более что сами социологи признают, что «нет стабильного общества, где бы социальная мобильность не ограничивалась», поскольку безграничная мобильность означает кризис в обществе, когда полностью меняется правящая верхушка и поддерживающие ее слои.

Теперь можно вернуться к примерам Д. В. Иванова.
Пример второй: социологический взгляд на политику.
Развитие социологии политики наряду с политологией Д. В. Иванов объясняет тем, что на ряд вопросов можно ответить только исходя из социальной обусловленности политического поведения.  Ничего странного в этом нет. Политика не может социально необусловленной, ибо вне социума политики быть не может.

Задается вопрос: почему пожилые люди активнее участвуют в выборах, чем молодежь?
Дается ответ: потому что пожилые люди и молодежь образуют общности, для которых характерны разные ценностные ориентации.

Безусловно! Но это вопрос не столько социологический, сколько культурологический. Ведь на постсоветском пространстве пожилые люди это поколение, которое выросло в условиях советской культуры, которую определяло марксистско-ленинское мировоззрение. А молодежь растет в условиях экспансии прозападной культуры, формируемую бездуховным потребительским мировоззрением!

Следующий вопрос: почему среди министров и депутатов парламента больше мужчин, чем женщин?
Дается ответ: потому что руководители государства при назначении чиновников и избиратели при голосовании руководствуются не только соображениями знаний и политического опыта кандидатов, но и гендерными (от англ. gender – род, пол) стереотипами, предполагающими, что политика – дело по преимуществу мужское.
Ответ, что называется, «притянут за уши»! В таком случае Ю. Тимошенко никогда не состоялась бы как политик. Гендерный вопрос для нашей культуры – это следование западным стереотипам.

В предыдущем примере Д. В. Иванова поставлен вопрос: почему женщины, выполняя одинаковую с мужчинами работу, в среднем получают меньше мужчин?
Ответ: потому что работодатели и руководители при определении размеров вознаграждения руководствуются не только расчетом трудозатрат и их эффективности, но и так называемыми гендерными стереотипами.

Может быть, для запада это и характерно, но наша женщина, работая на станке рядом с мужчиной, «выцарапает глаза» и мастеру, и нормировщику, если он вздумает менять расценки, исходя из «гендерных стереотипов». Или может женщины депутаты в Думе или Раде получают меньше депутатов мужчин? Или может быть президент, назначая свою куму на должность министра культуры, «урезал» ей зарплату, руководствуясь «гендерными стереотипами»? Думается, что скорее он бы ей повысил ставку. А, учитывая специфику «гендерного подхода» в нашей культуре, то еще платил бы и премиальные сверх ставки.

Пример третий: социологический взгляд на мебель.
«Мебель может служить объектом социологии в той мере, в какой предметом изучения является социальная обусловленность дизайна и способов расстановки мебели» [2, С. 15].

Далее приводится пример из книги «Система вещей» французского социолога Жана Бодрийяра, который показал, что форма и расстановка мебели служат для людей знаками – средствами демонстрации и подтверждения социального статуса, а также средствами организации социального взаимодействия. Так, например, кабинет или приемная директора крупной фирмы обставляется кожаными креслами, потому что мебель служит средством поддержания образа солидной фирмы (для клиентов) и средством поддержания авторитета руководства (для сотрудников фирмы).

Данный пример демонстрирует влияние социологической составляющей культуры на ее морфологическую составляющую. Иначе и быть не может. Такое влияние могло быть прослежено также на массе других примеров: одежда, жилье, предметы домашнего обихода и т.д.

Далее Д. В. Иванов задает вопрос: почему в аудиториях/классах в США в основном используются одноместные столы, а в России – двухместные?
Дается ответ: потому что администрация и учителя американских и российских учебных заведений руководствуются разными ценностями и привычками. В США воспитывают индивидуалистов, в России – коллективистов.

Вывод социолога: различие в форме мебели – проявление различия в социальных нормах, в господствующих в данном обществе представлениях о правильном поведении.
«Социологический взгляд на мебель позволяет увидеть, что, выбирая и расставляя мебель, люди не всегда руководствуются соображениями удобства и функциональности. Зачастую они следуют ценностям, моральным нормам, обычаям, привычкам, связанным с принадлежностью к общности – национальной, профессиональной и т.п.» [2, С. 16].

Все сказано правильно. Небольшое уточнение: люди всегда руководствуются не только соображениями удобства и функциональности, но и ценностям, определяемым аксиологической составляющей культуры. Именно аксиология определяет статусное распределение ролей в обществе и соответствие образа жизни каждому статусу.

Пример четвертый: социологический взгляд на НЛО.
Этот пример выбран Д. В. Ивановым для того, чтобы показать, что «объектом социологии могут стать не только привычные явления и вещи», но даже явления, «реальность которых вызывает сомнения».

Задается вопрос: почему сотни лет назад люди видели сходящих с небес богов и ангелов, а в последние сто лет - летательные аппараты?
Ответ Д. В. Иванов видит в социальных нормах, господствующих в обществе, где велико влияние религии (в первом случае) или науки и технологии (во втором).
Если под «социальными нормами» понимать «господствующее мировоззрение», то ответ абсолютно правильный.

На основании приведенных примеров делается вывод о том, что «возможно социологическое изучение чего угодно», лишь бы это «что угодно» рассматривалось «с точки зрения социальной обусловленности явлений».

Спорить не о чем. Все, что попадает в поле зрения Человека, становится социально обусловленным, поскольку сам Человек есть существо социальное. А социальная обусловленность взгляда Человека на вещи и явления определяется мировоззрением, исторически сложившимся в результате развития того общества, к которому он (человек) принадлежит.

В силу этого социология не может иметь предмета исследования отличного от культурологического. Иначе социологические следствия будут оторваны от культурологических причин.

ГЛАВНОЕ В ПАРАГРАФЕ

1. Ни в отечественной, ни в зарубежной социологической науке нет единого подхода к предмету социологии и единого понимания самого термина «социология».

2. Во взглядах социологов на объект, предмет и структуру социологии господствуют явно или неявно марксистско-ленинские методологические установки. А логика исторического материализма - базис (производительные силы; производственные отношения); надстройка и; формы общественного сознания  - изначально построена на противоречиях.

3. Противоречия снимает логика тринитарно-мировоззренческого детерминизма: мировоззрение (миф, религия, философия)-> (мораль), идеология, (искусство)-> общественное мнение -> политика -> право -> экономика -> образ жизни.

4. Предметом социологии должна стать стратификация общества, имеющая два вектора: природный и общественный. Противоречия между ними и порождают социальные конфликты, что тоже заслуживает внимания социологии.
Природный вектор стратификации:
• Варны
• Герои
Общественный вектор:
• Профессии
• Сословия
• Политический природный спектр.

СЕМИНАР № 7 ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ СОЦИОЛОГИИ

Цели и задача занятия:  знакомство с проблемами социологии, знакомство с противоречиями методологии исторического материализма в области объяснения социологических проблем, знакомство с основными постулатами тринитарно-мировоззренческого детерминизма, знакомство с природным и общественным векторами стратификации общества.

Основные понятия и категории темы: социология, объект и предмет социологии, исторический материализм, мировоззренческий детерминизм, стратификация общества, класс, страта, варны, герои, сословия, элита, социальная мобильность.

ПЛАН

1. Состояние современной социологии.
Предмет, объект, основные дефиниции.

2. Исторический материализм.
Методология исследования общественных явлений. Несостоятельность концепций общественного устройства, предлагаемого историческим материализмом.

3. Мировоззренческий детерминизм.
Принципиальное отличие методологических принципов мировоззренческого детерминизма от методологии исторического материализма.

4. Стратификация общества.
Несостоятельность классового подхода. Природный и общественный векторы стратификации общества: варны, герои; профессии, сословия, политический природный спектр.

ПРОБЛЕМНО-ПОИСКОВЫЕ ВОПРОСЫ

1. Охарактеризуйте современное состояние социологии.
2. В чем заключается проблема определения объекта и предмета социологии?
3. Охарактеризуйте проблемы социологических взглядов на культуру.
4. Охарактеризуйте пример Д. В. Иванова социологического взгляда на экономику.
5. В чем суть классической формулировки основных положений исторического материализма К. Маркса?
6. Охарактеризуйте противоречия, заключенные  в классической формулировке исторического материализма К. Маркса.
7. Охарактеризуйте марксистское представление об общественном сознании и его формах.
8. Что марксизм относит к духовной культуре?
9. Как решен в мировоззренческом детерминизме основной вопрос философии?
10. Охарактеризуйте иерархию аксиологической составляющей культуры.
11. Охарактеризуйте стержневые и вспомогательные триады.
12. Охарактеризуйте современное состояние проблем социологии в области стратификации общества.
13. В чем заключается несостоятельность классового подхода?
14. Охарактеризуйте варновый подход к стратификации общества.
15. В чем суть воззрений Н. В. Хорева?
16. Охарактеризуйте сословный подход к стратификации общества.
17. Охарактеризуйте стратификацию общества по политическому природному спектру.
18. Охарактеризуйте стратификацию общества по принципу Героев.
19. Охарактеризуйте стратификацию общества по линии профессий.
20. В чем суть определения «маргинал»?
21. В чем суть определения «социальная мобильность»?
22. Охарактеризуйте примеры социальных взглядов Д. В. Иванова на политику, мебель, НЛО.

ТЕМЫ ДЛЯ ДОКЛАДОВ И РЕФЕРАТОВ

1. Проблемы современной социологии.
2. Проблемы культуры в социологии.
3. Рецидивы классового подхода в современной социологии.
4. Марксизм и духовная культура – немарксистский анализ.
5. Стратификация общества в представлениях современных социологов.
6. Сословные параллели в стратификации общества – исторический взгляд.
7. Шестиступенная классификация профессий – сравнительный исторический анализ.
8. Герои и стратификация общества.
9. Социальная мобильность в советский и постсоветский периоды.

СПРАВОЧНИК К §1

Буржуа (франц. bourgeois) – горожанин в странах Европы в средние века, бюргер. В марксизме – представитель господствующего класса капиталистического общества. Источник доходов буржуа – прибавочная стоимость.

Вебер М. (1864 - 1920) – немецкий политэконом, социолог и политик. Основатель социологии религии. Стремился поднять социальные науки до уровня строгой науки, понимая их как исключительно описательные.

Дарендорф (Dahrendorf) Ральф (р. 1929) – немецкий социолог. В концепции «социального конфликта» главным признаком классов считает не отношения собственности, а отношения господства и подчинения.

Исторический материализм – материалистическое понимание истории, марксистская теория развития общества и методология его познания; составная часть марксистско-ленинской философии. Важнейший принцип: признание первичности материальной жизни общества – общественного бытия по отношению к общественному сознанию, которое в свою очередь играет активную роль в жизни общества.

Католицизм – одно из основных направлений в христианстве. Разделение христианства на католицизм и православие произошло в 1054 – 1204 гг. Организация католической церкви отличается строгой централизацией, иерархическим характером. Источники вероучения –

Священное писание и Священное предание.

Концепт (от лат. conceptus – мысль, понятие) – общая мысль, формулировка.

Парето (Pareto) Вильфредо (1848 - 1923) – итальянский экономист и социолог. Выдвинул концепцию «циркуляции элит», согласно которой основа общественных процессов – творческая сила и борьба элит за власть.

Протестантизм (от лат. protestans – публично доказывающий) – одно из основных направлений в христианстве. Откололся от католицизма в ходе Реформации 16 в. Объединяет множество самостоятельных церквей и сект (лютеранство, кальвинизм, англиканская церковь, методисты, баптисты, адвентисты и др.). Для протестантизма характерны: отсутствие принципиального противопоставления духовенства мирянам, отказ от сложной церковной иерархии, упрощенный культ, отсутствие монашества и т.д. В протестантизме нет культа богородицы, святых, ангелов, икон, число таинств сведено к двум (крещению и причастию).

Ригведа – собрание религиозных гимнов. Первый известный памятник индийской литературы. Оформился к 10 в. до н. э.

Сорокин Питирим Александрович (1889 - 1968) – социолог. Родился в России. Лидер правых эсеров с 1919 г. Профессор Петроградского университета, с 1922 года в эмиграции. С 1930 г. Профессор Гарвардского университета. Исторический процесс рассматривал как циклическую флуктуацию основных типов культуры, в основе которых  интегрированная система ценностей, символов. Один из родоначальников теорий социальной стратификации и социальной мобильности.

Уорнер (Warner) Уильям Ллойд (1898 - 1970) американский социолог. Исследовал классовую структуру США, исходя из анализа мнений опрашиваемых об их положении; разработал индексы характеристики социальной позиции (статуса). Считал классы (выделил шесть) и социальное неравенство необходимыми для сохранения общества.

Хаос (от греч. - разверзаюсь) – 1) В древнегреческой мифологии - бесконечный простор, беспорядочная смесь материальных элементов мира. Из них возникли Гея (земля), Эрос (любовь), Эреб (мрак) и Нюкта (ночь), которые дали начало всему существующему. 2) В древнегреческой философии – первоматерия или пространство.

Литература к § 1:

1. Збавител Д. Касты // Боги, брахманы, люди: четыре тысячи лет индуизма. - М.:  Наука. 1969. - С. 328.
2. Иванов Д. В. Социология: теория и история. - СПб.: Питер, 2006.
3. Исаев Б. А. Социология. Краткий курс. - СПб.: Питер, 2007.
4. Ларцев В. С. Какую идеологию должно «исповедовать» украинское государство и его армия. - К., 1993.
5. Ленин В. И. Великий почин. М., 1969.
6. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 13. – С.
7. Основы марксистско-ленинской философии: учебник для вузов.- 6 изд. – М.: Политиздат, 1982.
8. «Православный церковный календарь» на 2002 год. - Кострома: ООО «Авенир-Дизайн», 2001.
9. Радугин А. А., Радугин К. А. Социология: курс лекций. - 3-е изд., перераб. и дополн. - М.: Центр, 2000.
10. Словарь // Раса. - Латвия. Рига: Независимое издание движения сознания Кришны, 1989. - № 5. - С. 60.
11. Солженицын А. Архипелаг Гулаг // Собр. соч. - Вермонт - Париж, 1980. - Т. 5. - С. 172.
12. Филдви. Философия движения: Вестник Академии йога. - 1994. - № 2 (15). - Февраль. - С. 5.
13. Хорев Н. В. Философия и культура. Лекция. - М.: МГУ, 1978.


§ 2 ПОЛИТОЛОГИЯ И ПОЛИТИКА

Современное состояние политологии фактически не отличается от рассмотренного состояния социологии, хотя как утверждается, «как относительно самостоятельная область знания политология берет свое начало в седой древности»:
«Политика была интегрирована в общественную жизнь, поэтому политическая философия как универсальная наука «сопровождала» человека всю жизнь, осуществляя поиск оптимального политического строя» [5.,  С.8].

Логика тринитарно-мировоззренческого детерминизма делает очевидной некорректность данного высказывания. Политика не может быть интегрированной или неинтегрированной в общественную жизнь, поскольку она и есть неотъемлемый атрибут общественной жизни. И философия не может быть политической, поскольку это нерядоположенные явления, о чем говорилось выше.

Современная политология получила свое развитие главным образом в послевоенное время, которое происходило преимущественно в русле американской школы. Достаточно волевую роль в распространении ее идей сыграла Организация Объединенных наций, организовавшая (в лице ЮНЕСКО) в Париже (1948 г.) международный коллоквиум политологов. Здесь и было решено «политическую науку» именовать политологией, а ее основным предметом считать:
• политическую теорию;
• политические институты;
• партии, группы и общественное мнение;
• международные отношения.

Это было сделано для того, чтобы прекратить споры между представителями юридических, исторических, философских и других социально-политических наук. Но науки не зависят от волевых решений личностей или организаций, потому споры продолжаются до сего времени. И не последнее место в спорах занимает вопрос о специфике предмета политологии. Кроме того, политологов волнует вопрос истории предмета, без которой «нет его теории, и наоборот» [5, С. 11].

Поэтому создатели политологии и ищут ее истоки в «седой древности», обращая внимание на происхождение слова «политика» - от греческого, обозначающего государственную деятельность, искусство управления государством. В таком понимании мысль о политике развивалась со времен Платона (427 – 347 гг. до н. э) и Аристотеля (384 – 322 до н. э.) и была связана с такими известными именами как Макиавелли (1469 - 1527), Монтескье, Гоббс, Локк, Конт, Гегеля, Руссо. К классикам политической теории относят Вебера (1864 - 1920), Михельса (1876 - 1936), Шумпетера (1883 - 1950), Дарендорфа.

Признают и заслуги марксизма перед наукой о политике:
« …Можно без преувеличения  утверждать, что именно из марксизма начинается история социологии политических отношений» [1, С. 6]. Как считают, марксизм занял свое место «в развитии политической мысли, в нем есть то, что не было подтверждено реальным развитием общества, он знает и ошибки, но остается в духовной сокровищнице человечества» [5, С. 10].

Поскольку определение предмета политологии  оказалось делом не совсем простым, то задачей политологов стало хотя бы приблизительное определение грариц этой науки. И здесь не обошлось без противоположных точек зрения на этот вопрос.

Ф. М. Бурлацкий специфику политической теории видит в том, что она рассматривает функционирование всей политической системы и всех факторов, влияющих на ее повседневное существование. Различия между науками он видит в следующем:
• политология – изучает способ организации и осуществления власти;
• философия – анализирует наиболее общие закономерности политических структур, государства, права и политики;
• юриспруденция – рассматривает главным образом конституционные и правовые формы политической жизни.

Во взглядах Ф. М. Бурлацкого политологов устраивает то, что эта точка зрения дает якобы возможность увидеть специфику политической теории, увидеть ее отличия от философии и правоведения. Недостатком считают отсутствие в этих взглядах связи с историей, на которой наставают известные французские политологи Ж. П. Кот и Ж. Мунье. Кроме того, все-таки полагают, что существует политическая философия как отдельное направление общей философии, которая претендует на изучения не только всеобщих закономерностей, но и конкретного развития политических процессов, например, определять направление деятельности правительства и руководимой им нации (французский философ Д. Жулья).

В то же время, французские социологи Ж. Сумпф и М. Югю рассматривают политическую науку как науку о конституированых государствах, их организацию, правительства и т.п.
К ним присоединяется и бельгийский социолог Клод Жаво, у которого предметом политической науки является структура различных государственных режимов, возможности власти. В таком случае, разница между политической наукой и юриспруденцией сводится к минимуму, если не ликвидируется совсем. Мало того, эти ученые различают политическую науку и политическую социологию, которую озадачивают объяснием «механизмов политической системы», рассмотрением «основ власти».

Американские социологи Р. Бендикс и С. М. Липсет предложили свой метод размежевания:
• наука о политики идет от государства и изучает его влияние на общество;
• политическая социология идет от общества и изучает влияние общества на государство.
Их критикует Е. Вятр, считая эту мысль неубедительной.

Французский социолог Д. Виктороф и профессор Калифорнийского университета Д. Денцигер, напротив, не видят разницы между политической наукой и политической социологией.
На сегодняшний день политологи (например, авторы академического курса для студентов-юристов) полагают, что «политология как самостоятельная наука имеет свой специфический предмет исследования, благодаря чему она выделилась в самостоятельную дисциплину»:
«Вместе с тем политология взаимодействует и тесно связана с рядом других общественных наук, объектом которых, в определенной мере, является политическая сфера общественной  жизни. Прежде всего это философия, история, социология, юриспруденция, политическая экономия, социальная психология»[4, С.25 - 26].

Попробуем вместе с авторами Академического курса рассмотреть взаимосвязи политологии с указанными ими науками.

Философия.
Авторы не отрицают, что философия «претендует на роль общеметодологической дисциплины, предметом исследования которой являются наиболее универсальные принципы мышления и познания». Философия, по их мнению, рассматривает «наиболее общие вопросы политики, определяет методологию мировоззренческой направленности, анализа политических явлений и процессов»:
«Философское обоснование политики используется политологией для формирования общего взгляда на политику, понимания ее взаимосвязи с другими секторами общественной  жизни, анализа политики» [4, С. 26].

Чтобы поставить все на свои места необходимо дать определение политики, которая до 19 столетия традиционно рассматривалась как учение о государстве. Однако отмечают авторы, «в новое время развитие политической мысли и представлений о государстве привело к выделению науки о государстве и ее обособлению от политической науки».

Представления о политике, как полагают, «значительно расширились, и она стала предметом различных интерпретаций»:
• сфера деятельности и сама деятельность индивидов, социальных слоев, групп, классов, наций и государств относительно власти;
• искусство управления государством, участие в делах государства, определение задач, форм, содержания деятельности государства;
• система принципов и норм регулирования жизни общества в целом и социальных групп, существующих в обществе;
• концепции, программы действий относительно власти и собственно действия.

Совершенно справедливо авторы отмечают, что каждое из этих пониманий «содержит понимание политики как сферы межгрупповых отношений относительно использования власти, ее публичных институтов», и добавляют «для реализации их общезначимых интересов и потребностей».

Что касается первой части (использование власти), то это не вызывает возражений. На основании этой части авторы и дают достаточно приемлемое определение политики – «это особая сфера деятельности между классами, нациями и другими социальными группами, ядром которой является проблема завоевания, удержания и использования государственной власти». И добавляют – «существеннейшей составляющей в политике является устройство государственной власти».

После этого можно было бы выходить на окончательное определение термина «политика». Но авторы уходят в сторону:
«Интерес, как социальное явление, - это объективно обусловленный мотив деятельности определенного человека, определенной социальной группы или государства, направленный на достижение конкретной цели, в отличие от простой потребности (ее может иметь любое животное). Интересы человека направлены не столько на предмет их удовлетворения, сколько на социальные институты, существующие заведения, нормы взаимоотношений между людьми, на все факторы, от которых зависит распределение материальных и духовных благ. Стремление к власти (завоевание и удержание) всегда связано с противоречиями и конфликтами между значительными общественными группами на основе разделения разного рода благ. Поэтому политические явления и процессы – это концентрированное проявление экономических интересов разных общественных групп» [4, С. 15].

Вот, как говорится, где «собака зарыта». Вся соль рассуждений в последней фразе, демонстрирующей методологию марксизма-ленинизма в чистом рафинированном виде!
Да, то, что пишут авторы сегодня на сто процентов применимо к ситуации в Украине. Но это не является свидетельством торжества марксистско-ленинской методологии. Скорее наоборот.
После того, как общественные группы удовлетворили свои интересы по распределению материальных благ, достаточно легко было бы договориться о консервации достигнутого раздела сфер влияния. Но для этого необходимы стабильные «правила игры», которые препятствовали бы кардинальному пересмотру «разделения разного рода благ». Иначе перераспределение благ никогда не закончится. Что-то должно сдерживать интересы групп в рамках договоренностей. Для этого нужно чтобы четко работали государственные органы. Причем не в интересах «мотива» одной какой-либо группы или групп, особенно если силы примерно равны, а в  интересах «правил игры», которые должны устраивать подавляющее большинство граждан, а не только «дорвавшихся до благ».

Право на власть должно быть «освящено» - богами, происхождением, народным волеизъявлением и т.п. А это достигается только при наличии господствующего мировоззрения, добровольно разделяемого «источником суверенитета». И государственное устройство должно соответствовать этому мировоззрению.

Совершенно не случайно второй президент Украины Л.Д. Кучма как-то проговорился, что если бы ему сказали какое государство нужно строить, то он бы его построил.
Отсутствие стабильности в Украине (в первую очередь политической) определяется такими факторами:
• отсутствие господствующего мировоззрения, разделяемого подавляющим большинством граждан;
• отсутствие идеологии, как системы идей относительно устройства государства и его целей;
• неспособность элиты к продуцированию нового мировоззрения, соответствующего реалиям нового времени и его требованиям;
• наличие политологических теорий, исповедующих принципы марксистско-ленинской методологии, что приводит к поверхностным рекомендациям.

К каким рекомендациям может привести ориентирование на такое умозаключение:
«Политика появляется там и тогда, где и когда нет природного согласия, где существует потребность в согласованном поведении… Основою политики является либо сотрудничество, кооперация и взаимопомощь людей, или вражда, конфронтация, насилие и конфликты между людьми или организациями, выражающими их интересы» [4, С. 16 - 17].

Если есть «сотрудничество, кооперация и взаимопомощь», то видимо там присутствует и природное согласие, а значит, если следовать логике авторов, политика «там и тогда» не появляется? Все эти противоречия возникают только из-за желания сохранить марксистский методологический вектор: экономический базис ; политическая надстройка. Этот устойчивый стереотип мешает определению термина «политика», так как искажает связи причины и следствия, меняет их местами.

Исходя из логики тринитарно-мировоззренческого детерминизма (философия; идеология; политика), можно дать следующее определение политики:

ПОЛИТИКА – это идеологически обоснованные методы реализации программы завоевания, устройства, удержания и использования государственной власти.

Из данного определения с очевидностью можно сделать вывод, что существование политики не зависит от наличия или отсутствия «природного согласия». Такое наличие или отсутствие может влиять только на характер политики, на способ достижения идеологической цели.
Логика тринитарно-мировоззренческого детерминизма снимает проблему связи политологии с философией, поскольку она очевидна: без философии нет идеологии, без идеологии политика превращается в набор методов без вектора, борьбу за случайные приоритеты, борьбу без перспектив достижения окончательных результатов.

Нельзя сказать, что эта связь осталась без внимания ученых. Те же авторы Академического курса отмечают:
«Природными являются отношения политики и идеологии, их непосредственное объединение в политико-идеологический комплекс. Если мораль, культура, научные знания, религия, несмотря на все их влияние на политику, редко способны определять политику, и мера этого влияния слишком условна, то идеология объединена с политикой  неразрывно» [4, С. 307].

И далее следует вывод, абсолютно совпадающий с логикой тринитарно-мировоззренческого детерминизма:
«Политика как стремление управлять, направлять, контролировать во имя определенной идеи, замыслов тех или иных интересов и целей является идеологической по своей сути».
Однозначно! Политика является идеологической по своей сути! Все!

Но методология исторического материализма берет свое, и авторы тут же обставляют эту абсолютно справедливую и точно выраженную мысль целой кучей противоречивых оговорок:
• «Политика и идеология пронизывают все сферы общественной жизни, одновременно они тесно взаимосвязаны». Абсолютно не о чем спорить!
• «При этом любой дефицит политики, любая ее слабость, политический вакуум, недостаток политических идей и решений немедленно заменяются идеологией». Как будто другие авторы пишут. Как это возможно? Ответ кроется здесь же, в этой фразе. «Дефицит политики» происходит тут же, как только случается «недостаток политических идей»! Ибо «политические идеи» это и есть не что иное как идеология! И, действительно, политика «заменяется» идеологией. А если точнее, то политика в таком случае просто отсутствует, поскольку идет поиск идей. И создается видимость замены политики идеологией. Как только поиск идей заканчивается, и они начинают воплощаться, так и появляется политика.
• «Идеология способна и вытеснить политику, и подчинить ее себе, особенно, когда идеологизация политики стимулируется любыми внешними событиями (угрозой извне) или внутренними обстоятельствами (разлад в экономике или в социальной сфере)». Политика по природе своей подчинена идеологии, о чем сами авторы и написали: политика является идеологической по своей сути! А вытеснить она ее может только в том случае, когда сама идеология еще не сформировалась, о чем и говорилось выше. Что же касается «внешних событий» и «внутренних обстоятельств», то идеология выходит на первый план, поскольку возникает необходимость переосмысления идеологических установок применительно к новым обстоятельствам. Как только вырабатывается программа выхода из сложившейся ситуации, наступает время реализации новых установок, и на первый план снова выходит политика.
• «Но существуют и определенные ограничения взаимного проникновения идеологии в политику». Трудно себе это представить! Но любое ограничение приведет к «плаванию без руля и без ветрил».
• «Излишняя идеологизация политики делает ее неспособной определять и решать общественно важные вопросы, рождает тоталитарные режимы со всеми последствиями, вытекающими из него». Это пример срабатывания постсоветского синдрома! Это генетический страх перед коммунистической идеологией, мешающий понять, что идеология была логическим последствием марксистско-ленинской философии, методологию которой эти же авторы старательно внедряют в политологию: политика есть концентрированное выражение экономики.

Политическая история.
Эта наука, по мнению авторов Академического курса, «исследует процесс развития политической жизни общества, государственных институтов, партий и движений»:
«Взаимосвязь политологии и истории определяется тем, что, с одной стороны, политическая наука помогает  создать теоретическую базу анализа реальной эволюции политических процессов; с другой – история и современная политическая практика является не только критериями определения правильности теоретических выводов политической науки, а и основой новых обобщений и выводов» [4, С. 26].

Для того чтобы «создать теоретическую базу анализа» необходимо все-таки определиться с тем, что же изучает или может изучать политология, какими методами она пользуется.
При определении методов политической науки возникают достаточно серьезные трудности. Например, Ф. М. Бурлацкий выделяет:
• методологию исторического материализма;
• методы теории политики;
• конкретно-социологическую методику.

Однако ему пришлось прибегать еще и к конкретизации методов теории политики, характеризуя их в десяти пунктах. Хотя другие исследователи говорят, что «вряд ли можно утверждать, что каждый из них, взятый отдельно, отражает специфику именно политической науки».

Ряд западных ученых полагают, что политология использует преимущественно социологические методы, а кое-где и методы «политической философии». Другие утверждают, что политическая наука выработала свои специфические методы, на что следуют вполне обоснованные возражения:
«Сомнительно, однако, чтобы метод системного анализа, правила функционального исследования и статистические методы могли быть отнесены к собственно политологическим методам» [5, С. 14].

Все это послужило авторам Курса лекций по политологии основанием для утверждения, что «политическая наука, или политология, - сравнительно молодая дисциплина, границы которой определить достаточно сложно»:
«Выяснение ее специфики усложняется проблемой выделения предмета и специфических методов. Утверждение того, что объектом политической науки является сфера политики или область политических отношений, или политические факты, не вносит ясности. В обществе невозможно найти хотя бы один факт, который в зависимости от обстоятельств не мог бы приобрести политического оттенка» [5, С.14]

По мнению авторов Курса лекций, «определяющими для предмета политической науки являются проблемы политических отношений, власти и властных отношений», ее интересуют преимущественно «вопросы, связанные с «технологией» достижения, организации и осуществления политической власти». А это, по сути, совпадает с данным нами определением термина «политика».

В таком случае напрашивается вывод о том, что предметом политологии является «технология» достижения, организации и осуществления политической власти. Или другими словами предметом политологии являются методы реализации идеологии как программы завоевания, устройства, удержания и использования государственной власти, т. е., собственно говоря, сама политика.

Авторы же Академического курса полагают, что «предметом политологии является, главным образом, политическая власть – закономерности ее формирования и развития, формы и методы функционирования» [4, С. 18]. Хотя «закономерности формирования и развития» и есть не что иное как «технология» завования и устройства власти.

А сам феномен власти, наверное, и есть объект политологии, что в какой-то степени подтверждают рассуждения известного американского политолога Г. Д. Лассуэлла (1902 - 1978):
«Когда мы говорим о науке в сфере политики, мы имеем в виду науку о власти» [7, С. 66].

Авторы украинских учебников по политологии определяют объект этой науки по-другому и на редкость единодушно:
• «Объектом политологии выступает политическая сфера общества со всеми явлениями и процессами, происходящими в ней» [5, С. 17].
• «Объектом политологии является политическая сфера общества, все процессы и явления, происходящие в ней» [4, С. 18].

Удивительное единодушие! Было бы здорово, если бы еще авторы также единодушно сформулировали и определение «политическая сфера общества». Однако авторы таким определением студентов не балуют. И словарь Народной украинской академии [См. 6] тоже такого понятия не знает. Есть намек на этот феномен у авторов Академического курса, для чего следует начать с их представления о подсистемах:
«Чтобы определить содержание политологии как науки предмета, следует напомнить, что современное общество является определенной системой, которая складывается из взаимосвязанных подсистем (сфер деятельности): производственной (экономико-хозяйственной), социальной, духовной и политической. Каждой из них присущи определенные функции. Так, производственная подсистема обеспечивает материальную основу жизни, социальная и духовная - способствуют развитию производства и воссоздания человека, нормальному развитию и фукнционированию социальных институтов. Политическая подсистема призвана создавать наиблагоприятнейшие условия для функционирования всех звеньев общественных систем» [4, С. 17].

Безо всякого труда угадывается марксистская методология! Все поставлено с ног на голову! Если духовная «подсистема» будет «способствовать развитию производства», то на духовном развитии человека можно «поставить крест».

После предварительного знакомства с «подсистемами» можно приступать к знакомству с «политической сферой»:
«Если исходить из того, что каждой подсистеме общества присущи определенные явления и процессы, то политология изучает политическую сферу жизни общества на трех уровнях:
1) теоретический, уровень философского анализа, где предметом размышлений является общая теория общественного развития;
2) практический, уровень конкретно-теоретического анализа, в центре внимания которого являются основные положения теории политики, которая создает научный образ политической деятельности в целом;
3) эмпирический, то есть анализ конкретных результатов действительности в виде описаний, пояснений, прогнозов» [4, С. 17 - 18].

Ну,что можно сказать?
Во-первых, «уровень философского анализа» к политологии не имеет никакого отношения. Это исключительная прерогатива философии. Так что эта «сфера жизни общества» не является политической, а относится к аксиологической состаляющей культуры.
Во-вторых, «научный образ политической деятельности в целом» не является «сферой жизни общества», он есть отражение этой жизни.
В-третьих, разница между «конкретно-теоретическим анализом» и «анализом конкретных результатов» улавливается с трудом.

Поскольку «политическая сфера (жизни) общества» осталась для нас загадкой, то, видимо, следует остановиться на том, что
• объектом политологии является государственная власть;
• предметом политологии являются методы реализации идеологии как программы завоевания, устройства, удержания и использования государственной власти.
В таком ракурсе вряд ли можно говорить о политической истории как о самостоятельной науке. А вот политический аспект истории для политологии безусловно будет интересен.

Социология.
Авторы Академического курса полагают, что «с точки зрения объекта и методов исследования политология и политическая социология (область социологии) мало отличаются», но «остаются и принципиальные отличия в предмете их исследования»:
«Политология рассматривает политику как процесс, подчиненный определенным закономерностям. Социология изучает не сам этот процесс, а его «человеческое измерение». Ее интересует, как политика влияет на развитие людей и их обществ. В центре внимания политологии находится политика, ее составляющие, движение и эффективность; политической социологии – человек в политике, взаимосвязь политических и социальных отношений» [4, С. 26 - 27].

В принципе с этим можно согласиться. Хотя вряд ли политическая социология является корректным словосочетанием. Скорее всего, можно говорить  о социологическом аспекте политики, как вопросе стратификации участников политического процесса. Влияние политики на «развитие людей» вопрос тоже очень спорный, поскольку непонятно, какое развитие имеется в виду (наверное, все-таки не физическое?).

Право.
Авторы Академического курса признают, что «право и политика – две взаимосвязанные сферы общественной жизни», их объединяет, по мнению авторов то, что и политология, и правовая наука исследуют «государственно-правовые проблемы и явления». А также то, что, с одной стороны, «политическое государство санкционирует и констатирует систему права, делая ее публичной, всеобщей»; с другой стороны, «само государство поддерживается и обеспечивается правом».

Нужно отметить,что авторы очень вольно обращаются с терминологией. Мало нам «политической сферы общества», так получите еще и «политическое государство». Термин, который не знают политологические словари. Можно подумать, что в одном государстве могут существовать несколько государств – политическое, правовое, философское, идеологическое, искусствоведческое и т.п. Так можно договориться до чего угодно.

Говоря об отличиях, авторы ссылаются на голландского правоведа Г. Гроция, который считал, что предмет юриспруденции – это вопросы права и справедливости, а предмет политической науки – целесообразность и польза. Приводится еще ряд отличий:
• между сферами управления - политической (стратегия и тактика поведения и деятельности людей и их организаций, силовые, материальные, идеологические и др. способы и мероприятия) и правовой (законы,указы, распоряжения);
• нормы права достаточно определены, а политика более изменчива и непостоянна.
Однако не называется главное отличие – право формируется политикой, а политика от права не зависит, она формируется, так сказать, «революционной» целесообразностью. А потом право подгоняется под эту «целесообразность». Что сегодня постоянно и наблюдается в Верховной Раде.

Политическая экономия.
Сама эта наука нуждается в серьезном переосмыслении, так как в значительной мере содержит в себе атавизмы марксистской методологии, что и подтверждают авторы Академического курса, утверждая, что «политическая экономия, экономически обосновывая политические процессы, дает возможность видеть в последних борьбу за реализацию экономических интересов»:
«Экономика имеет решающее влияние на политические явления путем волевых усилий человека, который, пребывая в неоднородных условиях (исторических, идеологических, природно-географических и т.д), по-разному воспринимает ее требования, использует разные способы, формы и методы влияния»[4, С. 28].

Все это очень абстрактно – особенно «волевые усилия человека». Не мешало бы показать на примере и «способы, формы и методы влияния», чтобы был понятен механизм реализации «волевых усилий».

Но и политика, как считают авторы, «имеет обратное влияние на экономические процессы, закрепляя, тормозя или стимулируя их развитие»:
«При помощи политики и политической власти социальные слои, занимающие в обществе доминирующее положение, закрепляют и умножают свое материальное положение, гарантируют его независимость от возможных посягательств со стороны других членов общества».

Вот здесь механизм влияния предельно ясен. Поэтому у авторов отсутствует в этом механизме абстрактный «человек» с непонятными «волевыми усилиями», а присутствуют слои, «занимающие в обществе доминирующее положение».

Эти «слои» сегодня, к примеру, «затормозили» вывоз зерна из Украины. И никакое «влияние» экономики, никакие «волевые усилия» производителей зерна не спасли его от перехода в качество фуражного и гниения вне элеваторов, которые уже не вмещают урожая. И политология здесь совершенно бессильна, сколько бы она не давала научных обоснований «принципов разработки и осуществления экономической политики, государственного регулирования экономических процессов». Дай-то бог ей разобраться с научным обоснованием своего предмета -  политики!

Поэтому политика имеет прямой вектор влияния (через право) на экономику: политика -> право -> экономика, а не обратный.

Стереотипы мышления  очень устойчивы. Стереотипы марксистского мышления устойчивы вдвойне. Сказывается безраздельное господство марксистского мышления в промежутке почти ста лет. Устойчивость марксистских стереотипов такова, что даже очень серьезные ученые, ослепленные марксистской методологией, не видит очевидных закономерностей.

Если следовать логике марксизма, то прямая функциональная зависимость об-щественных явлений подчиняется вектору: экономический базис -> политическая надстройка. В государстве вопросами базиса непосредственно занимается исполнительная власть – Кабинет министров. По логике марксизма именно этот институт власти должен определять направленность функционирования политической и идеологической надстройки.

Сегодняшняя практика разделения властей наглядно демонстрирует противоположную направленность. В парламентской или парламентскопрезидентской республике не Кабинет министров формирует законодательную власть, а наоборот. Во всех странах всего мира силы, имеющие политическую власть, формируют исполнительную власть и определяют стратегию экономического развития.

Экономический «базис» влияет на «надстройку» только тем, что имеет свои закономерности функционирования. Если «надстройка» выстраивает экономическую стратегию вразрез с этими закономерностями, то неизбежно получает экономический кризис, чреватый самыми серьезными последствиями и для самой «надстройки». Но на этом основании нельзя говорить о том, что «базис» наличи-ем своих внутренних закономерностей подчиняет себе «надстройку». С таким же успехом можно говорить и о том, что Сопромат (сопротивление материала) подчиняет себе инженера.

Последствия пренебрежения законами развития экономики в классическом хрестоматийном варианте испытал на себе СССР. Последствия пренебрежения законами функционирования аксиологической со-ставляющей культуры (отсутствие господствующего мировоззрения) испытывают фактически все постсоветские государства, несмотря на то, что политическая и законодательная ветви власти функционируют исправно.

Нужно отметить, что система власти в СССР является классическим подтверждением теории тринитарно-мировоззренческого детерминизма:
• в СССР все было подчинено марксистско-ленинскому мировоззрению, которое регламентировало весь образ жизни советского народа до мелочей;
• страной управлял идеологический институт КПСС, «направлявший и руководивший» (что было зафиксировано даже в Конституции СССР) законодательной и исполнительной ветвями власти, в которых тоже за-седали представители этой же идеологической силы.
• экономика управлялась членами КПСС, руководствовавшимися, прежде всего, решениями съездов, пленумов и другими документами КПСС, довольно «часто и густо» в ущерб закономерностям экономического развития страны.

Методы политологии.
Методы, способы и подходы исследования общественных наук принято делить на общие (социологический, исторический, математический) и общелогические (анализ и синтез, индукция и дедукция, абстрагирование и отход от абстрактного, объединение исторического и логического анализов, анализ и моделирование и т.п.).

Авторы Академического курса не могут привести пример методов характерных только для политологии, но полагают, что есть методы, «присущие политологии значительно в большей мере, чем другим дисциплинам». Именно они, как полагают, по сути, и превратили политологию в самостоятельную дисциплину - cистемный метод («предусматривает комплексный анализ политических явлений, механизмов функционирования политических организаций, институтов) - используется, по мнению авторов Академического курса, для исследования трех уровней политической организации общества:
• политической системы в целом (например, система капитализма, система отдельного государства);
• частей отдельных глобальных систем – подсистем (например, партийная система, система профсоюзов, система местной власти);
• отдельных элементов политической системы (например, политическая партия, правительство).

Бихевиористский метод (от англ. behaviour – поведение, буквально – наука о поведении) – изучение политических явлений путем анализа поведения отдельных людей. Полагают, что все групповые формы деятельности обусловливаются поведением индивидов, зависящим от их психологического состояния, эмоций, воли. Информацию о поведении получают путем наблюдения, анкетирования, интервью, анализа документов.
Количественные методы дают возможность измерить, просчитать:
• статистическое исследование политической активности;
• анкетирование и интервью;
• лабораторные эксперименты – разработка прогнозируемых сценариев развития событий.

Сравнительные методы – сопоставляются два или несколько политических объекта или их части, имеющих похожие и отличительные черты. Выделяют определенные принципы отбора предметов для сравнения:
• институциональный принцип (например, Верховная Рада, Дума, парламент Великобритании);
• функциональный принцип – сравниваются объекты с существенными внешними отличиями, но с общей целью и задачами.

Выделяют еще и метод принятия решений, но он относится скорее к самой по-литической деятельности, чем к науке ее изучающей.

Функции политологии.
Определяя функции политологии, авторы в значительной степени выдавали желаемое за действительное, что видно уже на примере первой функции.

Функция рационализации политической жизни обязывает политологию обосновывать необходимость создания одних и ликвидацию других политических институтов, создавать оптимальные модели управления государством, вырабатывать технологии рационального решения социально-политических конфликтов. Выполняй политология эту функцию, профессия политолога была бы сегодня престижней экономиста, бухгалтера и даже юриста.

Описательная функция состоит в констатации политических проблем и их оценке, определении желательности определенного состояния дел. Вот это первая функция, с которой современная политология как-то справляется.

Разъяснительная функция – состоит в объяснении сущностных вопросов: по какой причине это явление (процесс) вообще имело место; почему оно имеет именно такие, а не другие признаки. С этой функцией современная политология справляется без проблем. После того как события произошли, можно подогнать к ним теорию, а можно и теорию подправить, что будет восприниматься как развитие и обогащение политологии. Но это не та практика, которая, по-марксизму, «является критерием истины».

Прогностическая функция - «состоит в ответе на такие вопросы: какими путями будут развиваться политические процессы, какой вид будет иметь в будущем политическая реальность, когда будут иметь место определенные процессы или явления?» Авторы Академического курса очень точно формулируют содержание функции. И вот это-то и есть та практика, «которая является критерием истины».

Если наука в изучении своего предмета вышла на объективные закономерности, которым он подчиняется, то эта наука автоматически будет выполнять прогностическую функцию. Классический пример – химия и периодическая таблица Менделеева. Прогностическая функция – пустые клетки в таблице с указанием параметров элементов, соответствующих этим места. Торжество науки – открытие элементов, спрогнозированных Менделеевым!

Не может политология похвастаться аналогичными успехами ни в глобальном масштабе, ни в узком. Глобальное явление – распад СССР – застало политологов всего мира врасплох.
А автор данного учебника, еще будучи студентом, ленинским стипендиатом, добросовестно и основательно изучавшим марксизм-ленинизм и его влияние на культурно-просветительную работу, в 1980 году, не зная о существовании политологии, предсказал распад СССР с точностью до одного месяца.

1980 год для всех,  интересовавшихся историей КПСС – год знаковый. Согласно III  программе КПСС, к 1980 году никем не отмененной,  съезд партии по инициативе Н. С. Хрущева назначил на эту дату приход долгожданного коммунизма с бесплатным общественным транспортом и другими интересными благами. Было интересно, как будет КПСС выкручиваться из этой ситуации.

Вместо коммунизма в СССР случилась Олимпиада с симпатичным Олимпийским Мишкой и трогательной прощальной песней. Блеск Олимпиады затмил знаковое событие в соседней стране - в Польской Народной Республике «случилась» «Солидарность» с антисоветской направленностью. Сам собой возник вопрос: и чего это полякам неймется в нашем-то лагере замечательном социалистическом?.. А чехам?

Мой одноклассник, четыре года сидевший со мной за одной партой, сидел в танке в Праге в 1968 году… А его дядя в Венгрии в 1956 году… Разница 12 лет… Итак, интересная картина получается:
     1956  -  Венгрия,
     1968  -  Чехословакия,
     1980  -  Польша,
     1992  -  СССР (?),
 2004 - ?   Если следовать логике, что события касаются только стран социалистического лагеря, то на очереди Китай или Монголия. А почему не Болгария или Германия, а может Вьетнам или Северная Корея? Нет, если проводить линию по карте, то спираль раскручивается  по направлению на СССР и дальше на Китай!

И здесь, при определении места событий (по поводу даты и характера сомнений уже не было никаких!) подвели основания, положенные в основу логики рассуждений. Событийное пространство не определялось принадлежностью к социалистическому лагерю.

Распад СССР произошел в строгом соответствии с историческими часами. В декабре 1991 года произошла встреча в Беловежской пуще, а «процесс пошел», как говаривал М. С. Горбачев, в августе 1992 года. И центр «тяжести» переместился в Киев.

Поэтому вектор событий «раскрутился» по спирали – Будапешт [1956] -> Пра-га [1968] -> Варшава [1980] -> Минск (Беловежская пуща) [1992] -> Киев [2004], а не за пределы СССР, как казалось в 1980 году.

Нетрудно было предсказать характер событий 1992 года. Если Венгрия и Чехословакия были «потоплены в крови», то события в Польше обошлись без крови и завершились успехом. По логике события в СССР тоже должны пройти бескровно и с нарастающим успехом. Если события до СССР были направлены на выход из соцлагеря, то, поскольку СССР «цементировал» этот лагерь, события внутри него должны быть направлены против него самого.

История подтвердила этот прогноз, и подтвердила характер нарастания. 2004 год бескровно втянул как воронка в процесс цветных революций Грузию и Румынию. А 2005 показал, что «кто не успел, тот опоздал». Узбекистан «выпал» из спирали по времени и в пространственном отношении, поэтому революция провалилась с кровью.

А теперь время прогноза на 2016 год. Снова время не вызывает сомнений! Место? Спирали раскручиваться дальше некуда! Грузия и Румыния замкнули пространство окончательно. Значит Киев! Учитывая характер нарастания событий,  «волны» из Киева «втянут» в эпицентр все страны, испытавшие на себе действие «спирали», и «встряхнут» примыкающие государства.

В далеком 1980 году не знали ни о политологии, ни о восточном календаре. Это сегодня на каждом углу продаются гороскопы на все вкусы. И сегодня понятно, что все рассмотренные события происходили в год обезьяны. Но и сегодня мало кто знаком с историческим структурным гороскопом, который «родился» в Москве в 1986 – 1988 годах. Его авторы Юрий Порембский, Александр Кутинов и Григорий Кваша, обратившие внимание на пять дат: 1905 год, 1917 год, 1929 год, 1941 год, 1953 год. По восточному гороскопу – это год змеи.
Год змеи всегда чреват революционными событиями. События эти могут касаться как общества в целом, так и отдельных его сторон, а масштаб событий зависит еще от ряда причин, рассмотрение которых выходит за рамки нашего исследования. А пока давайте посмотрим!

1905 год - год синей деревянной змеи. Из истории нам помнится «кровавое воскресенье» (9 января), поп Гапон и т.д. Можно сказать, что комментарии излишни. Хотя комментарий все-таки необходим: во-первых, дерево - символ роста, во-вторых, 1905 год - это еще и начало красного периода, так что читать символику года следует следующим образом: красные (кровавые) события этого года получат развитие, так сказать, дадут ростки. Далее уже по знакомой схеме прибавляем каждый раз 12 лет.

1917 год - год красной огненной змеи: к власти пришли «красные», они не могли не прийти, так как даже «белые» (аристократы), воевавшие против них, изнутри тоже «покраснели» (карательные экспедиции, пытки, казни - это «красные» методы).

1929 год - год желтой, земляной змеи. Коллективизация, и хозяева земли ушли в Сибирь. Революция на земле!

1941 год - год белой металлической змеи. Металла хватило на четыре года. Комментарии излишни!

1953 год - год черной водяной змеи. Вода - символ забвения! Половина страны оплакивала кончину «отца всех народов», другая половина расшифровывала СССР как «Смерть Сталина Спасет Россию». Революция!
В науке три совпадения уже считаются закономерностью, мы же имеем пять. И смотрим далее!

1965 год - снова синяя деревянная змея, но теперь уже начало «желтого» периода, характеризующее приход к власти «брехунов», демагогов делающих ставку на власть денег, тогда как «красные» делают ставку на силу. 1965 год это конец «хрущевской оттепели». Бескровная, но революция!

1977 год - красная огненная змея, но без очевидных кровавых событий, потому что это пик желтого периода. А поскольку по спектру происходит смещение из красного в желтый, то и «красные» кровавые события перемещаются в желтый 1978 год. Смещение по спектру и по времени повлекло неизбежно и смещение в пространстве – Афганистан.

1989 год - желтая земляная змея - перестройка! Можно сказать, что это желтый 1917 год! Ярчайший представитель желтого периода Михаил Горбачев на вершине славы и власти.

2001 год - год белой металлической змеи. Но уже случился 1992 год, повернувший спираль на Киев! 9 марта в Киеве не пустили Л. Кучму с цветами к памятнику Т. Шевченко. Знаковое событие с цветами, породившее цветную революцию в Украине.  Далее толпа, вооруженная арматурой (металл!) под руководством одного из будущих лидеров «помаранчевой» революции Ю. Луценко, штурмует Банковую. Далее движение «Украина без Кучмы!» И, наконец, 11 сентября в США, стратегическом партнере Украины. Тоже знак! События года переместились во времени и пространстве и приобрели глобальный характер.

2013 год - ? Год черной водяной змеи равноценный 1953 году. Перелом в желтом периоде. Кто-то или что-то «стержневое» для желтого периода должно «кануть в Лету». И желтый период с его обманами, обвинениями друг друга в предательстве, характерными для политической элиты в Украине, будет готовиться к «передаче эстафеты».

2025 год  - начало зеленого периода, периода глобального решения экологических проблем.

Чтобы понять механизм взаимосвязи двух событий в Украине (2001 года и 2004 года), нужно познакомиться с элементами исторического структурного гороскопа.

Оказывается, двенадцатилетний цикл имеет внутреннюю структуру, состоящую из трех четырехлетий. Первыми в четырехлетии идут «года принятия решений»:
• Змея (ее номер 6-й по порядку) – революционер.
• Петух (№ 10) – его год всегда чреват празднованиями побед. Достаточно было бы и одного примера с 1945 годом. Но украинская история знает и 2005 год с празднованием годовщины «помаранчевой революции». Другие годы менее показательны, но в годы Петуха всегда есть место для какой-нибудь, может быть, и незначительной победы.
• Бык (№ 2) – контрреволюционер. Год чреват тиранией и репрессиями. Для примера достаточно было бы и одного 1937 года.

Вторые года (Лошадь, Собака, Тигр) – осуществление решений.
Третьи года (Коза, Кабан, Кот) – подведение итогов.
Четвертые года (Обезьяна, Крыса, Дракон) – стирают проблемы предыдущих трех лет.
В примере с 2004 годом все произошло четко по историческому сценарию. 2001 год (Змея) принял решение: «Украина без Кучмы!» 2004 год убрал второго президента Украины с политической арены.

Григорий Кваша и Жанна Аккуратова пошли в своих исследованиях дальше [См. 2]. Они обнаружили 144-летние циклы, которые делятся на четыре по 36. Эти циклы объясняют неравноценность перечисленных переломов в год Змеи. Легко увидеть, что в вопросе власти в стране 1917 и 1953 годы много важнее, чем 1905, 1929 или 1941-й.

Выяснилось, что изначальная дата рассматриваемого цикла связана с убийством Александра II – 1881 год. Год белой металлической Змеи – характер событий соответствует стихии металл. Далее по фазам:
1881 – 1917. Скрытая фаза. Безукладность. Старый уклад трещит по швам.
1917 – 1953. Насильственная фаза. Разрушительно-террористический период. Разрушение старого уклада.
1953 – 1989. Бюрократическая фаза. Созидательный период.
1989 – 2025. Завершающая фаза. Золотой век. План грядущего переустройства страны.

Г. Кваша и Ж. Аккуратова назвали этот 144-летний цикл Имперским. В исто-рии России это уже четвертый такой цикл:
909 – 1053. Князь Игорь – Ольга (Святослав) – Владимир (и дружина) – Яро-слав Мудрый.
1353 – 1497. Дмитрий Донской – Василий I – Василий II (Регенский совет) – Иван III Великий.
1653 – 1797. Алексей Тишайший – Петр I – Эпоха дворцовых переворотов – Екатерина II Великая.
1881 – 2025. Александр III – Ленин и Сталин – Хрущев, Брежнев (Политбюро) – Ждем своего Великого или Мудрого, а может Великую?

Ну и, наконец, не менее интересная закономерность:
Змея – если 144-й цикл начинается в этот год, то его называют Имперским, и его прерогативой становится политика. Политика, по теории тринитарно-мировоззренческого детерминизма, это социологическая составляющая культуры.
Петух – если он начинает цикл, то его называют Западным. При нем доминируют вопросы экономики. Это морфологическая составляющая культуры.
Бык – при нем доминируют мировоззренческие проблемы. Естественно, это аксиологическая составляющая культуры.

Исследование авторов исторического структурного гороскопа открывает еще одну грань тринитарного устройства природы человеческого общества.  Культура, как оказалось, подчиняется ритмам Космоса. И здесь самое время прояснить «физику процесса», найти тот регулятор, кото-рый задает такие исторические ритмы.

Можно по-разному относиться к астрологии, к влиянию планет на жизнь человека во всех ее проявлениях и на процессы, происходящие на Земле. Влияние Солнца и Луны уже не вызывает сомнений ни у кого. Что касается других планет, то здесь нас терзают сомнения. Не отрицаем мы разве что взаимное влияние планет на орбиту их вращения.

Однако приведенные исторические циклы ослабить наш скептицизм и  прислушаться к непривычным мнениям. Мы привыкли к западным европейским стандартам технократического мышления. А к достижениям восточной философии мы относимся, по меньшей мере, как к экзотике – какие-то варны, календари, йоги…

Восточный календарь однозначно привязан к ритмам самой большой планеты солнечной системы – Юпитера. Его период вращения округленно равен 12 годам. Если к этому еще добавить тот факт, что в традициях европейской астрологии Юпитер наделяется способностью влиять на общественные процессы, то все меньше остается места для скепсиса.

В защиту структурного гороскопа нужно добавить следующее, что авторы достаточно скрупулезно исследовали историю и обнаружили кроме указанных четырех имперских циклов в истории России:
• Четыре имперских цикла в истории Иудеи.
• Два имперских цикла в Риме.
• Два в Византии.
• Четыре в Англии,
• Четыре империи ислама.

Исторический структурный гороскоп образец синтеза восточной и европейской форм мышления, дающего великолепные результаты.

Приведенный  анализ по методологии структурного гороскопа, скорее всего, относится к науке, именуемой футурологией, в задачи которой входит прогнозирование будущего. В таком случае мы обнаруживаем связь политологии с еще одной наукой, вытекающей из прогностической функции.

Однако существует мнение, что футурология может давать прогнозы на средний срок, не превышающий 50 лет. Но и этот срок считают слишком большим, чтобы признать вероятным прямое прогнозирование последствий. Полагают, что на современном этапе важнейшее значение имеет краткосрочное прогнозирование последствий политического поведения субъектов «в разных регионах страны и политических акций, ими проводимых».

Как говорится, за деревьями не видим леса. А исторический структурный гороскоп способен обеспечивать прогноз как на срок в 144 года, так и на 4 года, а также определять характер событий внутри четырехлетия.

Инструментальная (или прикладная) функция призвана, как отмечают авторы Академического курса, давать ответы на практические вопросы: «какие мероприятия необходимо провести, или какое решение принять, чтобы получить желательный результат; что нужно сделать, чтобы прогнозирование определенной реальности осуществилось – или не осуществилось?»
«Чтобы удовлетворить это требование, необходимо иметь правдивую информацию о состоянии дел и знания способов эффективного влияния. Такие знания должен иметь каждый опытный политик» [4, С. 25].

Если бы политики владели историческим структурным гороскопом, то очень многих ошибок можно было бы избежать. Но это в том случае, если политик имеет гибкую матрицу-предпонимание.

Политическая культура.
Существует мнение, что термин «политическая культура» введен в научный обиход немецким философом-просветителем И. Гердером, а достоянием политической науки как определение «политическая культура» стала благодаря американским ученым Г. Алмонду и С. Верба.
Как и следовало ожидать, единого мнения по поводу этого термина не сложилось, а сложилось несколько подходов к пониманию политической культуры, которые мы и рассмотрим в порядке, предложенном в Академическом курсе.

Психологический подход (школа Г. Алмонда) – «политическая культура рассматривается как набор психологических ориентаций на социально-политические объекты и процессы».

Комплексный, обобщающий подход (Д. Мервик, Р. Такер, Л. Дитмер): «политической культуре присуще все, что происходит в политике». У Д. Мервика она идентифицируется с политической системой, у Р. Такера – с политическими отношениями.

Объективистская (нормативная) трактовка (Л. Пай, Д. Поль): политическая культура – это принятые нормы и образцы политического поведения.

Эвристическая концепция (С. Хантингтон): «политическая культура понимается как гипотетическая модель желательного поведения».

Социопсихологический подход (Р. Карр, Д. Гарднер, Ю. Тихомиров): политическая культура – это поведенческая матрица для функционирования политической системы.

Аксиологическая трактовка: политическая культура это совокупность ценностей определенного характера. Существуют «бинарный» вариант (и позитивные, и негативные ценности) и «прогрессистский» (только позитивные).

Различают еще и уровни политической культуры.
Когнитивный – характеризует степень и характер информированности населе-ния о политической жизни.
Ценностно-мотивационный – свидетельствует об отношении к власти, полити-ке, о мотивации участи или неучастия.
Деятельностный – формы участия в политической деятельности, стандарты и стереотипы политического поведения и деятельности.

Политическое поведение – политическое участие в определенной форме в политической жизни. Считается, что демократическое общество с высоким политическим уровнем развития политической культуры определяет приоритет автономного участия граждан в политике, предусматривающего их свободное волеизъявление. Однако, «как доказали ученые, главное не участие в выборах, а методы подсчета их результатов – в этом заключается главный парадокс выборов» [3, С. 5].

В 1785 г французский философ и математик М.-Ж.-А. де Кондорсе, исследуя механику голосования в условиях демократии, открыл парадокс, который был назван его именем. Суть парадокса в том, что в процессе демократических выборов победителей определяют правила игры. При различных правилах голосования эти победители будут разными. Кондорсе разработал свой принцип принятия решений демократическим путем. Для определения истинной воли большинства необходимо, чтобы каждый голосующий проранжировал всех кандидатов в порядке их предпочтения.

Наталья Коган приводит такой пример:
« …Рассмотрим пример некоего абстрактного государства с маленьким госбюджетом, парламент которого решает, на что истратить народные деньги. Так как средств мало, нужно отдать большую их часть на что-нибудь одно, пренебрегая остальными национальными интересами. Допустим, что парламент разделился на три примерно равные части. Одна треть желает направить финансы на социальную помощь населению, другая треть – на развитие рынка, и, наконец, оставшиеся депутаты хотят, чтобы эти деньги были истрачены на реформу Министерства обороны. Поскольку все депутаты уверены в своей правоте, найти общий язык они не могут. Сдаваться никто не намерен, каждый гнет свою линию. Это замкнутый круг; ведь какая бы точка зрения ни возобладала, большинство будет считать, что деньги истрачены неправильно» [3, С. 4].

Конец утопическим рассуждениям о демократии положил еще в 1952 году американский экономист Кеннет Джозеф Эрроу. Он выделил основные непременные условия демократических выборов как механизма волеизъявления большинства избирателей и доказал, что в принципе невозможна избирательная система, в которой не нарушалось бы, по крайне мере, одно из условий.

В основу модели Эрроу легли совсем несложные правила:
• Принцип большинства – чтобы эта модель не мешала проявлению народной воли, которая представляет собой объединение индивидуальных предпочтений.
• Люди должны голосовать, так как им действительно хочется, а не в угоду вынуждающим обстоятельствам, «вышестоящим товарищам», органам манипулирования индивидуальными предпочтениями.
• Люди должны знать между кем и кем они выбирают и четко прогнозировать все последствия своего выбора.
• Самое важное условия – выборы не могут закончиться ничем: кого-то в итоге все же выбрать должны.
«Определив и обосновав эту систему желательных свойств, Эрроу доказал, что единственное правило, удовлетворяющее этим свойствам, - это правило диктатора» [3, С. 5]

По теореме Эрроу логических тупиков, приводящих к авторитаризму,  не возникает только в одном случае: если снять как минимум одно из граничных условий демократии. В качестве примера Н. Коган приводит вариант с отсутствием свободы выбора, когда на голосующих будет оказываться постороннее воздействие, влияющее на их точку зрения: авторитетная личность, угроза жизни всем членам общества, сильная религия. В любом из этих случаев будет выявляться при голосовании уже не воля голосующих, а навязанное извне общественное мнение.

«В течение многих лет проблема невозможности демократии вызывает широкий интерес, поскольку она тесно связана с ключевыми вопросами экономики, философии, общественных наук… Но пока, несмотря на значительные усилия ученых, основной вывод, к которому пришел Эрроу, остался неопровергнутым. Состоял он в том, что тупики, подобные парадоксу Кондорсе, оказались принципиально неустранимыми при строгой попытке «жить демократически и только демократически». Одно из следствий доказанной теоремы Эрроу заключалось в том, что выявить волю большинства невозможно, потому что ее не существует» [3, С.5].

Н. Коган задает вопрос: «но если демократия невозможна, какую систему управления выбрать?» Рецепт решения принадлежит древним грекам: если не возможно при демократии избежать опасности диктатуры, нужно ограничить ее возможности! В этом секрет строгого соблюдения в демократических странах сроков избранных «кандидатов в диктаторы».

Учитывая теорему Эрроу, можно вывести следствия из нее и для политической культуры – политическая культура общества не является суммой политических культур индивидов. Так называемая «воля большинства» выражает, как правило, волю одного из кланов элиты. А это еще раз подтверждает справедливость толпо-элитарной модели общества В. Истархова. В таком случае нужно различать, по меньшей мере, три уровня политической культуры (жрецов, толпы и элиты).

Нужно учитывать также и закономерность, на которую указывают авторы Академического курса. Ее суть в том, что «отношение к конкретным политическим событиям меняется, как правило, значительно быстрее, чем мировоззренческие принципы, в силу чего восприятие новых ценностей, переосмысление истории и т. д. происходит крайне неравномерно». Авторы подчеркивают важность «соответствия уровней ценностной ориентации», так как ее степень «определяет характер целосности и внутренней уравновешенности политической культуры».
Они также признают, что «различия в выборе людьми определенных ценностных ориентиров и способов политического поведения в значительной мере зависят от их принадлежности к социальным (классы, слои, положения), национальных (этнос, нация, народ), демографических (женщины, мужчины, молодежь), территориальных (населения определенных районов и регионов), ролевых (элита и электорат) и других (религиозных, референтных и т.д.) групп».

Из всего перечисленного можно сделать вывод, что политическая культура как самостоятельный феномен не существует, она является социологическим аспектом культуры в целом.

ГЛАВНОЕ В ПАРАГРАФЕ

1. Ни в отечественной, ни в зарубежной политологической науке нет единого подхода к предмету и объекту политологии.

2. Ошибочная логика методологии исторического материализма мешает определению термина «политика», так как меняет местами причину и следствие.

3. Только, исходя из логики тринитарно-мировоззренческого детерминизма (философия ; идеология ; политика), можно дать максимально точное определение политики:
ПОЛИТИКА – это идеологически обоснованные методы реализации программы завоевания, устройства, удержания и использования государственной власти.

4. Логика тринитарно-мировоззренческого детерминизма снимает проблему связи политологии с философией, поскольку она очевидна: без философии нет идеологии, без идеологии политика превращается в набор методов без вектора, борьбу за случайные приоритеты.

5. Предметом политологии является «технология» достижения, организации и осуществления политической власти. Или другими словами предметом политологии являются методы реализации идеологии как программы завоевания, устройства, удержания и использования государственной власти, т. е. сама политика.

6. Объектом политологии является государственная власть.

7. Существование политической истории как самостоятельной науки вызывает обоснованное сомнение. А политический аспект истории для политологии безусловно интересен.

8. «Политическая социология» не является корректным определением. Можно говорить  о социологическом аспекте политики, как вопросе стратификации участников политического процесса.

9. Политика имеет прямой вектор влияния (через право) на экономику: политика -> право -> экономика, а не обратный, как утверждают авторы, исповедующие методологию исторического материализма.

10. Политологи пока не могут привести пример методов характерных только для политологии, но полагают, что есть методы, «присущие политологии значительно в большей мере, чем другим дисциплинам».

11. Определяя функции политологии, авторы в значительной степени выдавали желаемое за действительное. Пока единственная функция, с которой современная политология как-то справляется это описательная функция, смыл которой заключается в констатации политических проблем и их оценке, определении желательности определенного состояния дел.

12. Исследование авторов исторического структурного гороскопа открывает еще одну грань тринитарного устройства природы человеческого общества и создает условия для реализации прогностической функции политологии.

13. У политологов не сложилось единого мнения и единого подхода к определению термина «политическая культура» в силу того, что она как самостоятельный феномен не существует, а является социологическим аспектом культуры в целом.

14. Демократия не является панацеей от всех политических бед, в силу того что доказан парадокс Кондорсе.

СЕМИНАР № 8 ПРОБЛЕМЫ ПОЛИТИКИ В ПОЛИТОЛОГИИ

Цели и задача занятия: знакомство с проблемами политологии, знакомство с противоречиями методологии исторического материализма в области объяснения политологических проблем, применение методологии тринитарно-мировоззренческого детерминизма для анализа и решения проблем политологии, знакомство с историческим структурным гороскопом, как явлением не совсем привычным для западной культуры.

Основные понятия и категории темы: политология, объект и предмет политологии, политика, политическая культура, исторический структурный гороскоп.

ПЛАН

1. Состояние современной политологии.
Предмет, объект, основные дефиниции. Определение термина «политика».

2. Функции политологии и исторический структурный гороскоп.
Методы и функции политологии. Прогностическая функция и исторический структурный гороскоп.

3. «Политическая культура» и проблемы демократии.
Аксиологический аспект «политической культуры». Социальный аспект «политической культуры». Парадокс Кондорсе и демократия. Теорема Эрроу и диктатура.


ПРОБЛЕМНО-ПОИСКОВЫЕ ВОПРОСЫ

1. Охарактеризуйте современное состояние политологии.
2. В чем заключается проблема определения объекта и предмета политологии?
3. Чем обусловлены проблемы определения термина «политика»?
4. Охарактеризуйте взаимосвязи политологии с другими науками.
5. Экономика и политика – охарактеризуйте проблемы их взаимосвязи.
6. Охарактеризуйте функции политологии в их современном виде.
7. Охарактеризуйте тринитарную природу исторического структурного гороскопа.
8. Чего можно ожидать в политической жизни Украины в 2017 году?
9. Охарактеризуйте термин «политическая культура».
10. В чем суть парадокса Кондорсе?
11. Охарактеризуйте правила, которые легли в основу модели Эрроу.
12. В чем суть теоремы Эрроу.

ТЕМЫ ДЛЯ ДОКЛАДОВ И РЕФЕРАТОВ

1. Проблемы современной политологии.
2. Проблемы культуры в политологии.
3. Рецидивы методологии исторического материализма в современной социо-логии.
4. Политика и государственная власть.
5. Функции политологии и действительность украинской политики.
6. Политическая культура и украинская политика.
7. Парадокс Кондорсе и проблемы украинской демократии.
8  Исторический структурный гороскоп и прогностические параллели украинской действительности 1997 – 2009 и 2001 – 2013 гг.

СПРАВОЧНИК К §2

Гроций (Grotius, Hugo de Groot) Гуго де Грот (1583 - 1645) – голландский юрист, социолог и государственный деятель. Один из основателей теории естественного права.

Липсет (Lipset) Сеймур Мартин (р. 1922) – американский социолог. Работы по социальной стратификации, социальной мобильности, истории общественной мысли, молодежному движению. Сторонник теории «конфликта поколений».

Кондорсе (Condorset) Жан Антуан Никола (1743 - 1794) – французский философ, математик, социолог. В философии сторонник деизма и сенсуализма. Развил концепцию исторического прогресса, в основе которого развитие разума.

Макиавелли (Machiavelli) Николо (1469 - 1527) – итальянский политический мыслитель, писатель. Считал главной причиной бедствий Италии ее политическую раздробленность, преодолеть которую способна лишь сильная государственная власть. Ради упрочения государства считал допустимыми любые средства. Отсюда термин – «макиавеллизм» для определения политики, пренебрегающей нормами морали.

Михельс (Michels) Роберт (1876 - 1936) – историк, экономист, социолог. Немец. В 1926 году принял итальянское гражданство. Автор «железного закона олигархических тенденций» в демократии, утверждавший необходимость «активного меньшинства» (элиты) и отвергавший господство масс.

Монтескье (Montesquieu) Шарль Луи (1689 - 1755) – французский просветитель, правовед, философ. Выступал против абсолютизма. Средством обеспечения законности считал принцип «разделения властей».

Синдром (от греч. – тот, кто бежит вместе) – соединение признаков.

Шумпетер (Schumpeter) Йозеф (1883 - 1950) – американский экономист. Противник вмешательства государства в экономику.

Литература к § 2:

1. Вятр Е. Социология политических отношений. – М., 1979.
2. Кваша Г. , Аккуратова Ж. Поиски империи. – М.: «РИПОЛ КЛАССИК», 1998.
3. Коган Н. Выбор выбору рознь! // Капиталист Донбаса. - № 7 – 8 июль – август. – 2008. – С. 4 – 5.
4. Політологія: Академічний курс: Підруч. Для студ. юрид. спец. вищ. навч. закл. / М. І. Па-нов (керівн. авт. кол.), Л. М. Герасіна, В. С. Журавський та ін. – 2-е вид., перероб. и доп. – К.: Видавничий Дім «Ін Юре», 2006.
5. Політологія: Курс лекцій: Навч. посібник / І. С. Дзюбко, В. Ф. Панібудьласка, Ю. С. Шемшученко та ін.; за заг. ред. І. С. Дзюбка. – Вища шк., 1993.
6. Словник соціологічних і політологічних термінів: Довідк. вид./Уклад.: В. І. Астахова, В. І. Даниленко, А. І. Панов та ін. – К.: Вища шк.., 1993.
7. Федун Л. А. О предмете и методе политологии // Соціально-политические науки, - 1991. - № 3.


§3. ПРАВО

В политологической литературе вектор политика ; право вообще не рассматривается. Как мы уже отмечали в предыдущем параграфе, авторы Академического курса признают, что «право и политика – две взаимосвязанные сферы общественной жизни», которые объединяет область исследования политологии и правовой науки - «государственно-правовые проблемы и явления».

Что же касается непосредственно пары «политика - право» то, существует взаимосвязь: с одной стороны, «политическое государство санкционирует и констатирует систему права, делая ее публичной, всеобщей»; с другой стороны, «само государство поддерживается и обеспечивается правом».
Все! А далее речь идет только о различиях.

Зато пристальное внимание уделяется феномену «власть»:
«Главным элементом, связывающим все политическое в обществе в единую политическую систему и определяющим содержание понятия «политика», есть власть. Поскольку политика проявляется в руководстве, управлении, организации, принуждении и других явлениях, направленнях на упорядочение жизни общества, то власть как содержательный составной элемент всем им имманентно присуща. Нет политики без власти и власти без политики»[7, С. 114 - 115].

Возникло даже направление в мировой политической науке, изучающее власть, которое именуется кратологией. Казалось бы, бери и пользуйся плодами науки кратологии, и решай все проблемы правоведения, политологии и т.д. Но, не тут-то было:
«В современной литературе нет (и не может быть) однозначного определения понятия «власть», потому что разные трактовки власти связаны не только с многомерностью самого слова «власть», но и с разными вариантами его употребления. Так, по разным подходам, власть – это: способность достижения поставленной цели, намеченных планов; способность навязывать и проводить в жизнь определенные решения; способ организации человеческих отношений, основывающийся на целенаправленном разделении функций руководства и подчине-ния; особые отношения между руководителями и руководимыми и т.д.» [6, С. 82 – 83].

Очень знакомая уже постановка вопроса – «нет, и не может быть». Так было и с определением культуры, но с культурой оказалось, что «может быть» и «есть».
Попробуем вместе с авторами Курса лекций по политологии ознакомиться с существующими концепциями власти в исторической последовательности их появления.

Бихевиористская концепция власти – сводится к попыткам манипулировать поведением отдельного человека ради стабильности политической системы. Существуют четыре подхода к определению власти:
• Власть как «воля к власти» (силовая модель).
• Политические отношения – это рынок власти, которая продается и покупается по правилам рынка (рыночная модель).
• Связь рынка власти и власти государства. Государство регулирует рыночную стихию власти.
• Политический рынок как соревнование субъектов власти (игровая модель). Политический мир – это театр.

Нужно отметить, что только «силовая модель» является попыткой определения власти, остальные подходы построены на комбинациях с властью, как если бы она уже была определена.

Реляционистская (от лат relation – донесение, как письменное уведомление командования о ходе военных действий) – власть как ролевые отношения. Подчеркивается асимметричность властных отношений между субъектом и объектом власти. Насчитывается три варианта теорий:
• Теория «сопротивления» как психологический акцент (Д. Картрайт, Дж. Френч, Б. Рейвен и др.) классифицирует формы и степени сопротивления (объекта субъекту) в системе властных отношений.
• Теория «обмена ресурсами» как социологический акцент (П. Блау, Д. Хиксон, К. Хайнингс и др.) исходит из неравного распределения благ между властителем и подвластным. Власть у того, кто имеет блага, нужные подвластному. Власть есть функция зависимости индивида от рас-пределения ресурсов.
• Теория «распределения зон влияния» (Д. Ронг) как политический акцент – субъект и объект постоянно меняются ролями в системе властных от-ношений.

Системная концепция власти насчитывает три подхода к определению понятия:
• Макроподход – власть как собственность или атрибут макросистем (Такот Парсонс, Д. Истон).
• Мезоподход – власть на уровне конкретных систем (семья, организация). Власть анализируется в соотношениях с подсистемами общества (М. Крозье).
• Микроподход – власть как взаимодействие индивидов в рамках специфической социальной системы (Т. Кларк, М. Роджерс). Роль индивида в обществе, в микросистеме определяет его власть.

Телеологическая концепция. Власть – это достижение определенных целей, получение запланированных результатов.

Инструменталистская концепция власти. Власть как возможность использования определенных способов, в частности насилия и принуждения.

Структурно-функционалистская концепция. Роль личности в политической системе – поддержка существующей системы.

Конфликтная концепция власти. Власть  как возможность принятия решений, регулирующих распределение благ в конфликтных ситуациях.

Марксистская концепция власти. Обусловленность социального господства  имущественными отношениями.

Авторы Курса лекций дают следующее определение власти:
Власть – это реальная способность субъекта социальной жизни (социума) осуществлять свою волю, влиять на деятельность, поведение людей с помощью определенных способов – авторитета, права, насилия.

Отсюда дается определение политической власти, как реальной способности социальной общности, индивида к выявлению своей воли в политике на основе осмысленного политического процесса.

Указанные определения никак нас не приближают вектору политика -> право. Пока же понятно одно – свою волю субъект власти может осуществлять с помощью авторитета, права и насилия. Без них власти нет.

Другой курс (Академический) называет это ресурсами:
«Понятие «ресурсы власти» употребляется в широком и узком смысле. В широком – это все то, что субъект власти может использовать для влияния на объект: личные особенности субъекта (компетентность, организованность и т.д.); определенные признаки объекта (привычка подчиняться и т.п.); конкретная ситуация, в которой осуществляется власть (экономическое положение, международное положение и т.д.), а также другие способы действия. В узком понимании ресурсы – это те способы, с помощью которых субъект власти может добиваться реализации своих распоряжений. Ресурсами могут бать: любые ценности (деньги, предметы обихода и т.п.); способы, способные повлиять на внутренний мир, мотивацию человека (средства массовой информации); орудия и инструменты, с помощью которых можно лишить человека ценностей, в том числе собственной жизни (оружие, карательные органы в целом)» [6, С. 88].

Обобщая, авторы делят ресурсы власти на
• экономические (все материальные ценности, необходимые для производства и потребления) – деньги, земля, продукты питания и т. п.,
• социальные (статус) – должность, престиж, образование, медицинское обслуживание, проживание,
• культурно-информационные - знания и информация, а также способы их получения.
Отдельно рассматриваются силовые ресурсы, насилие, как атрибут  любой власти, с которым преимущественно встречаются юристы и правоохранительные органы.

На соответствии с  распределением ресурсов, на которых основывается власть, построена ее классификация по видам – экономическая, социальная, духовно-информационная, насильственная.

Поскольку, силовые ресурсы являются атрибутом любой власти, то виды власти в строгом соответствии с тринитарно-мировоззренческим детерминизмом образуют культурологическую триадную иерархию:
• аксиология – информационная власть (брахманы);
• социология – социальная власть (кшатрии);
• морфология – экономическая власть (вайшью).

Нетрудно заметить, что такая иерархия соответствует в значительной степени и толпо-элитарной модели общества.
Такая иерархия власти является природной:
аксиология освящает власть (философия -> идеология);
социология осуществляет власть (политика > право);
морфология материализует власть (экономика).

Власть триедина – она всегда представляет собой комплекс этих трех видов ресурсов, который всегда объективно исторически обусловлен и всегда подчинен культурологической иерархии. История демонстрирует комбинации власти с различными акцентами на одной из этих трех составляющих:
• первобытное общество – акцент на аксиологии;
• рабовладельческое общество – акцент смещается на социологию;
• капиталистическое – акцент однозначно  смещается на морфологию.

В политологии принят ряд классификаций власти:
• В зависимости от субъекта власть делят на государственную, партийную, профсоюзную, армейскую, семейную и т.д.
• По масштабу охвата – мегауровень (международные организации), макроуровень (центральные органы государства), микроуровень (в  первичных организациях и малых группах).
• По функции органов власти – законодательная, исполнительная, судебная.
Выделяют еще политическую власть как одну из ветвей власти, которая осуществляется теми же ресурсами: «экономическими, социальными, культурно-духовными» [6, С. 94].

Марксистская методология не позволяет политологам увидеть, что «политическая власть» есть не что иное, как социологическая составляющая власти.

При определении власти политологи обязательно характеризуют ее как возможность «реализовывать волю», удовлетворять свои интересы. Однако, и эта воля, и эти интересы не могут быть исторически необусловлены. А потому и не могут служить критерием для определения термина власть. 

Власть всегда отражает объективные потребности развития общества и является отображением уровня развития общества.

Власть - это преимущество субъекта в обладании триединым комплексом культурологической иерархии ресурсов – информационных (философско-идеологических), управленческих (политико-правовых) и экономических.

Преимущество в одном из видов ресурсов, позволяющее захватить власть, неизбежно ведет к необходимости «выравнивания» под этот уровень других составляющих власти.

Исторический опыт свидетельствует, что власть формируется двумя путями:
• мирный - в результате выборов, где акцент делается на идеологическую составляющую, но, как правило, достигается благодаря экономическому ресурсу, хотя далеко не последнюю роль в этой ситуации играет и административный ресурс – социологическая составляющая по терминологии тринитарно-мировоззенческого детерминизма;
• силовой – военный переворот или революция, где акцент приходится на социологическую составляющую, но опять-таки оправдание переворота (революции) выполняет аксиологическая составляющая.

И в том, и в другом случае все ресурсы работают комплексно. На революцию и на переворот, как правило, уходят немалые денежные средства. Необходимость выравнивания комплекса ресурсов породила термин «легитимность»:

Легитимность - «это способность власти создавать и поддерживать у населения убеждения в том, что власть в стране наделена правом принимать решения, которые граждане обязаны выполнять» [6, С. 95].

Это понятие было введено Максом Вебером, который разработал концепцию о трех типах легитимности власти:
• традиционная – власть приобретает легитимность согласно традиции, поддерживаемой верой в нерушимость и священность  существующих порядков (например, переход власти по наследству при монархии;
• харизматическая – как следствие личной популярности государственного деятеля;
• легальная или рационально-правовая – признание власти, опирающейся на принятые ею законы, на доверие граждан к государственному устройству.

Необходимость легитимизации власти и привела естественным образом к возникновению права.
Если вектор политика -> право остался за пределами внимания ученых, то существование взаимосвязи «идеология - право» ни в коей мере не отрицается учеными правоведами:
«Торжество марксистско-ленинского учения о праве закончилось поражением права и его теории. Мы стоим перед необходимостью переосмысления того, что было наработано юридической наукой за семь десятилетий, подвергаем сомнению многие привычные аксиоматические положения и приходим к их отрицанию. Это относится к юридической идеологии в целом, к методологии, которая апробируется конечными результатами, к концептуальной структуре теории права, ее системе, категориальному аппарату, понятийным рядам и отдельным институтам» [1, С. 4].

Наиболее рельефно зависимость права от идеологии проявляется в трактовке категории «закон», являющегося одним из ключевых институтов не только теории права, но и юридической науки в целом. Достаточно рассмотреть несколько основных моментов, ставших своего рода «презумпциями» в советской доктрине закона, чтобы в этом убедиться:

1. Закон может регулировать все (любые) вопросы, которые, по мнению законодателя, подлежат разрешению, т. е. все сферы общественной и личной жизни. Логика вытекает из идеологии: поскольку народ и власть едины, а Советское государство отражает интересы всего общества, то на пути закона не может быть никаких ограничений, никакой автономии общества и гражданина.

2. Закон - это выражение общенародной воли. Презумпция, вытекающая непосредственно из тезиса «Коммунистического Манифеста» о праве как возведенной в закон воле господствующего класса. Данная декларация наиболее показательна, так как в зависимости от этапа развития Советского государства, будучи политической, по своей сути, постоянно изменялась, чутко реагируя на идеологические повороты:
а) 20-е гг. - сущность закона связывалась с диктатурой пролетариата;
б) 30-е гг. - с волей рабочего класса и крестьянства;
в) 40-е гг. - с волей трудящихся;
г) 50-е (средина и далее) - с общенародной волей, т. е. ставился знак равенства между волей законодателя и волей всего народа, что являлось сознательно навязываемой иллюзией идеологического характера.

3. Закон есть регулятор поведения субъектов общественных отношений. Тезис, исходящий из понимания социалистического государства как главного орудия, управляющего всеми общественными процессами. Эта вера в закон - регулятор общественных отношений базируется на марксистско-ленинской теории нормативизма, в соответствии с которой норма закона, сам закон определяет и диктует нормы поведения, деятельности субъектов общественных отношений. Однако, «логика жизни, социальных отношений сильнее логики закона. И если закон не считается с этим, то жизнь опрокидывает его, так как изначально он... лишь создает условия для их становления и развития» [1, С. 7]. Другими словами, закон лишь фиксирует идеологические и моральные нормы, сложившиеся в обществе под влиянием господствующего мировоззрения, что и подтверждает следующая презумпция.

4. Закон имеет четко выраженную классовую природу. Эта презумпция включала в себя такие понятия, как революционная целесообразность, диктатура, рабочий класс, интересы трудящихся, социализм и т. д., которые были введены в ткань закона и служили тем «официальным языком государственной власти, на котором она разговаривала с гражданами» [9, С. 9]. Данное основоположение наглядно демонстрирует связь советского права с классовой этикой, а через нее с идеологией и мировоззрением, ее сформировавшим.
В юридической практике в качестве одного из инструментов познания права используется теория социальной обусловленности права, «согласно принципиальным положениям которой, право должно быть динамичной системой, чутко реагирующей на изменения социальной действительности, отражающей цели объективных законов и назревшие общественные потребности» [2, С. 37].

Существуют и механизмы воздействия на право, которые в первую очередь обусловливают функционирование определенных правовых институтов, но, как правило, остаются за скобками конкретных законов:
«К их числу относится моральность наших законов, вопрос о роли морали в законотворчестве», «...принцип сближения права и морали, являющийся одним из важнейших принципов правообразования, запрещающий конфликты между правом и моралью и предполагающий важность морального обоснования правовых норм в правотворчестве... » [2, С. 40].

И там же дальше о современном кризисе правотворчества, связанном с проблемами науки,
« …Которая больше занималась вопросами различий между правом и моралью, в то время как с точки зрения создания новой правовой системы, соответствующей интересам общества, более правильным был бы поиск связей, сходства между правом и моралью, между правовыми и моральными нормами, а также развитие на этой основе единства права и морали...».
Таким образом, современное обществознание получило проблему взаимосвязей триады: право – закон – мораль.

Необходимость решения этих проблем вылилась в образование науки «Филjсофия права», занимающейся «исследованием смысла права, его сущности и понятия, его оснований и места в мире, его ценности и значимости, его роли в жизни общества и государства, в судьбах народов и человечества». Причем акцент делается на проблеме «различения и соотношения права и закона» [3, С. 7, 9].

«В философии права как особой дисциплине (наряду с такими особенными философскими дисциплинами, как философия природы, философия религии, философия морали и т. д.) познавательский интерес и исследовательское внимание сосредоточены в основном на философской стороне дела, на демонстрации познавательных возможностей и эвристического потенциала определенной философской концепции в особой сфере права. Существенное значение при этом придается содержательной конкретизации соответствующей концепции примени-тельно к особенностям данного объекта (права), его осмыслению, объяснению и освоению в понятийном языке данной концепции, в русле ее методологии и аксиологии» [3, С. 15].

Для человека знакомого с тринитарно-мировоззренческим детерминизмом очевидна некорректность такого «клонирования» философий. Философия едина. Можно говорить о различных философиях только в плане их авторства, времени и места возникновения и функционирования, а также специфики методологии, на которой они базируются – марксистско-ленинская философия, средневековая философия, восточная философия и т.п. В рассматриваемой цитате уместнее было бы говорить о философском осмыслении религии, морали и т.п. Это же в полной мере относится и к праву, тем более что автор далее и говорит о «философской концепции» применительно к особенностям права, о «понятийном языке данной концепции», о ее «методологии и аксиологии».

Дальнейшая логика рассуждений автора выдает его приверженность к методологии марксизма-ленинизма:
«В условиях развитости, самостоятельности и отдифференцированности друг от друга различных видов социальных норм (морали, нравственности, религии и т.д.) именно правовой принцип согласования их совместного бытия и действия способен придать этому разнообразию социальных норм и (регуляторов) определенное системное единство. В историческом плане такое определяющее значение права во всей соционормативной системе соответствует такой эпохе (а именно - буржуазной) социального и духовного развития, когда правовое сознание (юридическое мировоззрение) начинает играть ведущую роль в системе общественного сознания, как ранее такую роль играли мифология (в эпоху становления соционормативной регуляции), потом религия (в древности и средние века), а затем в новое время – моральные (нравственные) воззрения» [3, С. 83].

Данная цитата показательна в нескольких ракурсах:
• Методология марксизма-ленинизма не знает иерархии аксиологической составляющей культуры. Поэтому мораль, нравственность и религия автором цитаты рассматриваются как рядоположенные явления.
• По этой же причине право, которое зависит от аксиологической состав-ляющей, приобретает у автора определяющее значение.
• Справедливость методологии тринитарно-мировоззренческого детерминизма подтверждается дифференциацией права в историческом плане: мифология – религия – мораль – право. Это последовательность перехода функции нормативного регулирования от аксиологической составляющей к социологической.
• Этот пример еще одно доказательство несостоятельности марксистского понятия «формы общественного сознания».

По мере удаления функции нормативного регулирования от мифологии к праву создается ошибочное представление о независимости этой функции от аксиологии культуры:
«Особенно широко распространенными продолжают оставаться ошибочные представления о том, будто право должно быть моральным, нравственным (в подобных этических требованиях к праву мораль и нравственность, как правило, отождествляются). Но подобное требование, если оно выходит за рамки рассмотренного нами правового способа удовлетворения правомерных притязаний морали (или нравственности), означает по сути дела, что право должно быть не правом, а моралью, что содержание закона (позитивного права) должно быть не правовым, а моральным.

Но подобное моральное правопонимание неизбежно деформирует существо не только права, но и морали, поскольку морализация права неизбежно сопровождается юридизацией морали.
В разного рода моральных (нравственных учениях о праве) различение права и закона (позитивного права) подменяется различением морали и закона. И моральный подход к праву в лучшем случае ведет через его моральную трактовку и оценку к моральному обоснованию и оправданию морально «правильного» права, т. е. морального закона (позитивного права)» [3, С. 83 - 84].

Чтобы объективно оценить различение морали и права, предложенное автором цитаты, необходимо определиться с понятием «право», которое, по его мнению,  «имеет для философии права такое же фундаментальное значение, как и вопрос «что такое истина?» для философии и человеческого познания в целом»:
«И именно потому, что речь идет об истине, вопрос «что такое право?» остается актуальным и открытым для дальнейших поисков, несмотря на множество (прошлых и современных) глубоких ответов, приближающих к искомой истине, но не исчерпывающих ее и не завершающих процесс познания» [3, С. 32].

Существуют два противоположных типа правопонимания:
• Юридический (от ius – право), который и породил философию права, для которой вопрос «что такое право?» является актуальным.
• Легистский (от lex – закон), для которого право – это уже официально данное, действующее, позитивное право, под которым «имеются в виду все властно признанные источники действующего права (законы, подзаконные акты, санкционированное обычное право, судебные прецеденты и т. д.), все официальные установления, наделенные законной силой, т. е. обобщенно говоря, - закон».

Противоречия между этими двумя направлениями послужили основой для формирования предмета философии права, который и есть «право в его различении и соотношении с законом».
Автор учебника по философии права Владик Сумбатович Нерсесянц (член-корреспондент Российской академии наук, профессор, известный специалист в области истории политико-правовых идей и современной философии права, член Президиума Международной ассоциации правовой и социальной философии, Председатель Российской секции философии права) приводит целый ряд вопросов, ответы на которые требуют выхода за рамки позитивного права и позитивистского понимания:
- Почему именно эти, а не другие нормы позитивированы и даны законодателем в качестве позитивного права?
- Отчего зависит сама эта позитивация чего-то в качестве права – только ли позиции и воли законодателя или есть какие-то иные (и какие именно) объективные, не зависящие от этой воли, основания законотворчества?
- Что такое, собственно говоря, право?
- В чем состоит его природа и сущность, его специфика, его отличительные особенности?
- Каково соотношение права и других социальных норм?
- Почему именно эти нормы права, а не нравственные, моральные или религиозные нормы обеспечиваются возможностью принуждения?
- В чем ценность права?
- Справедливо ли право и в чем состоит справедливость права?
- Всякий ли закон является правом или возможно правонарушающее, антиправовое законодательство, произвол в форме закона?
- Каковы предпосылки и условия для господства права, каков путь к правовому закону?

Ответ на один из вопросов (что такое право?) можно поискать у В. С. Нерсесянца в разделе «Понятие права: многообразие определений и единство понятия», где он отстаивает гносеологию юридического правопонимания в противовес позитивному праву:
«Различные определения права, представляющие собой разные направления конкретизации смысла правового равенства, выражают единую (и единственную) сущность права. Причем каждое из этих определений предполагает и другие определения в общесмысловом контексте принципа правового равенства. Отсюда и внутренняя смысловая равноценность таких внешне различных определений, как: право – это формальное равенство, право – это всеобщая и необходимая форма свободы в общественных отношениях людей, право – это всеобщая справедливость и т. д. Ведь формальное равенство так же предполагает свободу и справедливость, как последние – первое и друг друга.
Эти определения права через его объективные сущностные свойства выражают в целом природу, смысл и специфику права, фиксируют понимание права как самостоятельной сущности, отличной от других сущностей. Как эти объективные свойства права, так и характеризуемая сущность права относятся к определениям права в его различении с законом, т. е. не зависят от воли законодателя, исторически и логически предшествуют закону» [3, С. 35].

Вывод автора о том, что право не зависит от воли законодателя, а складывается исторически, имеет методологическое значение. Из цитаты понятно также, что равенство, свобода и справедливость являются объективными, сущностными свойствами права.
Все остальное требует осмысления.

Равенство.
Объяснение этого феномена В. С. Нерсесянц начинает с того, что признает абстрактность самого понятия «равенство», которая является «результатом сознательного (мыслительного) абстрагирования от тех различий, которые присущи уравниваемым объектам.
Это «уравнивание предполагает различие уравниваемых объектов и вместе с тем несущественность этих различий» с точки зрения «соответствующего основания (критерия) уравнивания». Несущественность различий должна давать основания абстрагироваться от таких различий.

Правовое равенство по В. С. Нерсесянцу не столь абстрактно, как числовое равенство в математике. Посему далее автор «Философии права» употребляет именно этот термин – «правовое равенство», основанием и критерием  которого является «свобода индивида в общественных отношениях, признаваемая и утверждаемая в форме его правоспособности и правосубъектности».
«Правовое равенство – это равенство свободных и независимых друг от друга субъектов права по общему для всех масштабу, единой норме, равной мере. Там же, где люди делятся на свободных и несвободных, последние относятся не к субъектам, а к объектам права и на них принцип правового равенства не распространяется.
Правовое равенство – это равенство свободных и равенство в свободе, общий масштаб и равная мера свободы индивидов» [3, С. 17].

Правовое равенство именуют еще и как формально-правовое или формальное в противовес «фактическому равенству», которое «имеет рациональный смысл лишь как отрицание» формального равенства, но как утверждение оно «величина иррациональная».
«Признание различных индивидов формально равными – это признание их равной правоспособности, возможности приобрести те или иные права на соответствующие блага, конкретные объекты и т. д., – пишет В. С. Нерсесянц, - но это не означает равенства уже приобретенных конкретных прав на индивидуально-конкретные вещи, блага и т. д.».
Формы проявления равенства носят социально-исторический характер, но при всем многообразии и различии проявлений этот принцип выражает «специфику и отличительную особенность правового способа регулирования общественных отношений свободных индивидов».

И, наконец, вывод:
«Формальное равенство свободных индивидов тем самым является наиболее абстрактным определением права, общим для всякого права и специфичным для права вообще» [3, С. 22].

Таким образом, получается, что одно из сущностных свойств права стало и его определением. Даже наиболее общие категории философии – сознание и материя – определяются в соотношении друг с другом. А здесь право определяется через его же свойство, пусть даже и самое сущностное. Это не может быть ответом на вопрос «что такое право?»

Свобода.
«Специфика правовой формальности обусловлена тем, что право выступает как форма общественных отношений независимых субъектов, подчиненных в своем поведении, действиях и взаимоотношениях общей норме. Независимость этих субъектов друг от друга в рамках правовой формы их взаимоотношений и одновременно их одинаковая, равная подчиненность общей норме определяют смысл и существо правовой формы бытия и выражения свободы» [3, С. 22].

Речь идет о равной для всех мере «свободы индивидов по единому масштабу» во «внешнем поведении людей»:
«Дозволения и запреты права как раз и представляют собой нормативную структуру и оформленность свободы в общественном бытии людей, пределы достигнутой свободы, границы между свободой и несвободой на соответствующей ступени исторического развития» [3, С. 23].

По этой логике границы государства тоже являются «нормативной структурой и оформленностью» свободного передвижения граждан? Наверное, нужно говорить не о свободе, а о правовых рамках свободы? Получается, что у философии права очень своеобразная логика:
«Свобода индивидов и свобода их воли – понятия тождественные. Воля в праве – свободная воля, которая соответствует всем сущностным характеристикам права и тем самым отлична от произвольной воли и противостоит произволу. Волевой характер права обусловлен именно тем, что право – это форма свободы людей, т. е. свобода их воли» [3, С. 23].
Наверное, тоже можно говорить о рамках проявления воли?

Делать вывод о волевом характере права только на том основании, что человеку присуща воля как объекту и субъекту права, это равносильно уже знакомому приему марксистов с признанием материальности производственных отношений на основании того, что они формируются в сфере материального производства.

Автор «Философии права» противопоставляет
• негативное восприятие свободы, которое «ассоциируется у большинства, прежде всего с самим процессом высвобождения от прошлого, со свободой от чего-то»;
• и позитивное: Свобода для чего? Свобода к чему?

Именно позитивное восприятие свободы он отстаивает для правовой формы свободы:
«Какой-либо другой формы бытия и выражения свободы в общественной жизни людей, кроме правовой, человечество до сих пор не изобрело. Да это и невозможно ни логически, ни практически… Люди свободны в меру их равенства и равны в меру их свободы. Неправовая свобода, свобода без всеобщего масштаба и единой меры, словом, так называемая «свобода» без равенства – это идеология элитарных привелегий, а так называемое «равенство» без свободы – идеология рабов и угнетенных масс» [3., С. 24 - 25].

Справедливость.
«Понимание права как равенства (как всеобщего масштаба и равной меры свободы людей) включает в себя с необходимостью и справедливость.

В контексте различения права и закона это означает, что справедливость входит в понятие права, что право по определению справедливо, а справедливость внутреннее свойство и качество права, категория и характеристика правовая, а не внеправовая (не моральная, нравственная, религиозная и т. д.). Поэтому всегда уместный вопрос о справедливости или несправедливости закона – это по существу вопрос о правовом или неправовом характере закона, его соответствии или несоответствии праву. Но такая же постановка неуместна и не по адресу применительно к праву, поскольку оно (уже по понятию) всегда справедливо и является носителем справедливости в социальном мире.

Более того, только право и справедливо. Ведь справедливость потому собственно и справедлива, что воплощает собой и выражает всеобщую правомерность, т. е. существо и начало права, смысл правового принципа всеобщего равенства и свободы» [3., С. 28]. Lанное умозаключение не содержит в себе собственно определения  феномена «справедливость», который имеет место в естественноправовом определении справедливости как воздаяния равным за равное.

В. С. Нерсесянц находит в этом определении аспект подтверждения единства справедливости и равенства как выражения соразмерности и эквивалента и дает свое определение:
«В обобщенном виде можно сказать, что справедливость – это самосознание, самовыражение и самооценка права и поэтому вместе с тем – правовая оценка всего остального, внеправового. Какого-либо другого принципа, кроме правового, справедливость не имеет» [3., С, 30].

Правовая онтология и формы существования права.
Все это триединство – равенство, свобода, справедливость – пока позиционировано в контексте различения права и закона. Было бы легче определяться с этими понятиями, если бы хотя одно из них было определено независимо, соотнесено с каким-либо другим, не вызывающим вопросов феноменом общественного устройства. Много вопросов было бы устранено, если бы было определено понятие «закон», поскольку именно в контексте различения с ним рассматривается право. Но философия права радует нас определением правового закона:
«Правовой закон – это адекватное выражение права в его официальной признанности, общеобязательности, определенности и корректности, необходимых для действующего позитивного права» [3., С. 36].

Значит все-таки право существует не только в его различении с законом, но и как собственно закон, который является его адекватным выражением. А то, что закон может быть правовым или неправовым, является характеристикой закона. Можно ли сказать, что бытие права (его онтология) это и есть «правовой закон»?

Нет! «Философия права» пером ее автора гласит, что «учение (концепция) о праве в его различении с законом это и есть онтология права»:
«Бытие права (его объективная природа и собственная сущность) представлено в принципе формального равенства, включает в себя и выражает всю совокупность внутренне взаимосвязанных и предполагающих друг друга объективных свойств и сущностных характеристик права как всеобщей и необходимой формы равенства, свободы и справедливости в общественной жизни людей» [3, С. 40].

Попробуем «свести концы с концами»:
• Онтология (учение о бытии) права это учение о различении права с законом.
• Бытие права представлено в принципе формального равенства: «Бытие права – это качественно определенное бытие формального равенства, которое (исходно и по определению) имеет смысл лишь как равенство свободных и в таком своем качестве и всеобщем значении идентично справедливости» [3, С. 43].
• Кроме того, бытие права реализуется в правовых явлениях (они же и формы существования и осуществления сущности права), к которым относятся правовые нормы, правовые субъекты, правовой статус, правовое сознание, правовое отношение, правовая процедура, правовое решение и т. д.

Получается, что бытие права и его онтология не совпадают. Попробуем подойти с другой стороны:
«Юридическое отношение – это первичная клеточка правовой ткани, и только в ней право совершает свое реальное движение. Право как совокупность норм наряду с этим есть не более как безжизненная абстракция» [5, С. 78].

Е. Б. Пашуканис отмечает не последнюю роль субъекта отношений в этом определении:
«Субъект – это атом юридической теории, простейший, неразложимый далее элемент» [5, С. 102].
В. С. Нерсесянц в какой-то мере согласен с тем, что субъект права имеет отношение к бытию права – «личность, субъект права в абстрактной форме персонифицирует бытие (сущность) права в сфере его существования»:
«Субъект (личность, лицо) только потому и является правовым субъектом (правовой личностью, правовым лицом), что олицетворяет правовое бытие, принцип права и выступает его активным носителем и реализатором. Фигура субъекта права предполагает наличие права, действительность бытия права и реальную возможность его осуществления» [3., С. 44].

Ну, уже легче! Хотя бы обнаружен носитель и реализатор права. И дальше:
« …Объективность права и объективность существования права состоят как раз в абстрактности, формальности и т. д., в том, что право – абстрактная форма фактических социальных отношений, социальной жизни, а вовсе не в  отождествлении правовых отношений и права в целом с самими фактическими отношениями, с непосредственной (внеправовой) социальностью. И именно в этом (формальном) смысле и следует понимать распространенную характери-стику права как социального явления» [3, С. 46].

Очень нужная мысль на пути к определению права: Право – это абстрактная форма фактических социальных отношений. А эти отношения, надо полагать, складываются между «носителями и реализаторами права» - субъектами.

«Право как объективное социальное явление не может исчерпываться нормой или правилом, все равно записанным или незаписанным.  Норма как таковая, т. е. логическое содержание, или прямо выводится из существующих уже отношений, или, если она издана как государственный закон, представляет собой только симптом, по которому можно судить с некоторой долей вероятности о возникновении в ближайшем будущем соответствующих отношений.. Но, для того чтобы утверждать объективное существование права, нам недостаточно знать его нормативное содержание, но нужно знать, осуществляется ли это нормативное содержание в жизни, т. е. в социальных отношениях» [5, С. 79 - 80].

Здесь В. С. Нерсесянц обнаружил две проблемы:
• «онтологическую проблему бытия и существования права как формы социальных отношений»
• и «проблему о социальных последствиях, социальном эффекте, социальной эффективности действия права».
Можно было обнаружить и третью – проблему «нормативного содержания» права, как имеющую отношение к бытию права. И, согласно легизму, правоотношение, правосознание и другие правовые явления производны от нормы закона и в «правовом» смысле значимы лишь как законоотношение, законосознание и т. д., поскольку право существует лишь как норма закона.

Против такого подхода В. С. Нерсесянц выдвигает высказанные в литературе мнения о существовании права в таких формах как правоотношение и правосознание:
«Причем некоторые авторы считают аксиомой права положение о том, что право существует только в этих трех формах (т. е. как правовая норма, правоотношение и правосознание), а четвертой формы  не дано» [3, С. 49].

В качестве возражения он обосновывает и эти, и еще ряд правовых форм:
• Правовая норма – в виде правил поведения субъектов права (в форме долженствования определенной модели поведения субъектов права).
• Правовое отношение – в виде взаимоотношений формально равных, свободных и независимых друг от друга субъектов права.
• Правосознание – в форме осознания смысла и требований принципа права (в его различении и соотношении с законом) членами данного правового сообщества.
• Правосубъектность – в форме признания индивидов (их объединений, союзов и т. д.) формально равными, свободными и независимыми друг от друга субъектами правового типа общения.
• Правовые процедуры – в форме равного и справедливого приобретения и реализации прав и обязанностей всеми субъектами, разрешения спора о праве и т. д.
Для полноты картины рассмотрим еще несколько определений, так сказать, взглядов со стороны на термины права.

Право.
• У С. И. Ожегова – «совокупность устанавливаемых и охраняемых государственной властью норм и правил, регулирующих отношения в обществе» [4, С. 529].
• В Словаре Народной украинской академии – «степень свободы граждан, выраженная в системе норм, исходящих от государства, им обеспеченных и регулирующих общественные отношения во имя прогресса в социально-экономических отношениях развития общества» [8, С. 100].

Закон.
• У С. И. Ожегова – 1) «связь и взаимозависимость каких-нибудь явлений объективной действительности»; 2) «общеобязательное правило, то, что признается обязательным» [4, С. 192].
• В Словаре – 1) «необходимые, существенные, устоявшиеся, повторяющиеся отношения между предметами, составляющими элементами данной вещи, между свойствами вещей, а также между свойствами внутри вещи»; 2) «нормативный акт высшего органа государственной власти» [8, С. 40].

Вот теперь можно подводить итоги:
1. Единого или хотя бы единообразного представления о понятиях и категориях правоведения в современной литературе не сложилось.
2. Основная проблема становления современного правоведения это его опора на марксистско-ленинскую методологию.
3.Философия права является попыткой построить безвекторное абстрактное правоведение.
Логика тринитарно-мировоззренческого детерминизма не позволяет «проходить мимо» такого состояния категориально-понятийного аппарата, тем более что она дает векторные взаимосвязи социальных явлений, которые должны быть положены в основу определений. Эта логика обязывает нас дать определения и «права», и «закона»:

Право – это реализация власти посредством закона.

Закон – это правовая норма, регулирующая правовые отношения субъектов и определяющая правовые процедуры.

Философия права признает, что право исторично, что относится как к бытию права, так и к формам его проявлений:
«Право опосредовано социально-историческим опытом, и в этом смысле оно апостериорно, а не априорно.

Поэтому природу права (социально-исторический смысл и содержание бытия права, его сущности и существования) не следует смешивать ни с правом природы (с природной данностью права), ни с природой разума (с априорной данностью права из чистого разума), хотя и разум и природа играют существенную роль в историческом процессе генезиса и развития права» [3, С. 40].

Относительно априорности приводится в пример выражение Аристотеля, что «человек, по природе своей, - существо политическое». Напрашивается аналогия: человек, по природе своей, - существо правовое. Уже этой аналогией В. С. Нерсесянц подтверждает логику тринитарно-мировоззренческого детерминизма, подтверждает существования векторной связи «политика -> право». И трудно с ним не согласиться, что «подобные суждения вовсе не означают априорности, природной данности, прирожденности человеку политической или правовой сущности, политических или правовых качеств». Хочется дополнить, что это подтверждает тезис: человек существо социальное.

Следующий пример связан с высказыванием Ж. Ж. Руссо: «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах». И тут тоже нужно согласиться с логикой В. С. Нерсесянца, что «если бы человек рождался уже свободным (и уже от природы люди были бы свободными и равными), то он нигде не был бы в оковах, и со свободой равенством, правом, справедливостью не было бы никаких проблем»:
«В том-то и дело, что вектор движения прямо противоположный: человек и человечество развиваются к свободе, праву, равенству, справедливости из ситуации их отсутствия. И речь должна идти лишь о том, что человек (и целые народы) по своей природе (интеллектуальной и волевой), в отличие от других живых существ, может, потенциально способен путем своего совершенствования и развития прийти к политическим и правовым формам организации социальной жизни» [3, С. 40 - 41].

И эта логика не вызывает никаких возражений. По мере этого развития происходит дифференциация всех составляющих культуры, в том числе и права. Это касается в полной мере генезиса права как социально-исторического процесса, который означает, «что становление сущности права и возникновение правовых явлений и отношений происходят одновременно и в рамках одного процесса»:
«Дело, следовательно, обстоит не так, что сперва откуда-то (от природы или свыше) дана некая готовая сущность права (принцип права, идея права, умопостигаемое бытие права) и лишь из нее затем появляются эмпирические правовые явления, правовая реальность» [3., С. 41].

Другая крайность в представлении становления права состоит в том, что «будто сперва какое-то время существовала правовая жизнь и функционировали правовые отношения между свободными субъектами и лишь затем появились сущность, принцип, бытие права».

Все эти представления возникают в силу абстрагированного понимания сущности права. А философия права страдает именно этим недостатком, что наглядно проявляется и в вопросе генезиса права:
«С точки зрения генезиса правовой природы человека (и вместе с тем утверждения начал права и правопорядка в жизни целых народов), определяющее значение имеет осознание как раз того обстоятельства, что в абстракциях права за внешней условностью речь идет о самом главном и существенном в жизни индивида и всего социума – о свободе, справедливости, равенстве, что правовые условности – это на самом деле абсолютно необходимые условия достойной человека жизни всех и каждого. А такой развитости и зрелости в организации жизни невозможно достигнуть без освоения и практического утверждения людьми требований права как императивных велений своей собственной человеческой природы, своего разума, совести и воли» [3. С. 42].

Удивительное сочетание в философии права методологии марксизма, заключающейся в признании «форм общественного сознания», и идеалистического апеллирования к «разуму, совести и воли» в вопросах генезиса права в этой цитате! Кроме того, присутствует апеллирование к человеческой природе, как императивному велению по отношению к праву.
А как же быть с независимостью права от морали, ведь совесть категория моральная? Как, кстати, и «справедливость – одна из основных категорий морали», о чем нам и вещает Словарь социологических и политологических терминов [8, С. 125].

А философия права справедливость  включает в триаду сущностных характеристик права. О моральном факторе далее говорит и сам автор Философии права:
«Существенное значение нравственной зрелости человека (и народов), его внутренней моральной зрелости и подготовленности для жизни по праву и закону после Аристотеля наиболее выразительно сформулировал уже в XVIII в. (в духовном и социально-историческом контексте отсталой, по европейским меркам, феодальной Германии) Кант в своих знаменитых категорических императивах, где веления индивидуального морального сознания по своей нормативной сути совпадают с требованиями правового принципа всеобщего формального равенства. Развитое состояние моральности – необходимое условие для утверждения правовой легальности» [3, С. 42].

Что можно сказать? Абсолютное совпадение с логикой тринитарно-мировоззренческого детерминизма! А следующая фраза все ставит на свои места:
«Исторический процесс генезиса права, его бытия и существования, протекает в контексте общекультурного формирования и развития человека и человеческого рода» [3, С. 43].

А это означает, что право является некой абстракцией подобной коммунизму, к которой можно идти как к горизонту, который никогда не достичь. Также это означает, что право всегда соответствует уровню развития культуры, внутри которой оно функционирует как его социологическая составляющая. Поэтому все рассуждения о неправовом законе  лишены смысла, поскольку и закон, и право всегда соответствуют своему времени и присущего ему «состояния моральности». Не будь морали, и властьимущие могли бы по произволу устанавливать свои законы.

Вспомогательная триада «мораль – искусство – общественное мнение» является регулятором векторной триады «политика -> власть -> право», и является объективным фактором, препятствующим произволу власти и способствующим формированию правового закона.
Теперь мы можем попробовать ответить на вопросы Владика Сумбатовича Нерсесянца:

- «Почему именно эти, а не другие нормы позитивированы и даны законодателем в качестве позитивного права?»
Потому что именно эти нормы закрепляют власть субъекта и соответствуют исторически сложившимся условиям, сформировавшим данное соотношение ресурсов власти.

- «Отчего зависит сама эта позитивация чего-то в качестве права – только ли позиции и воли законодателя или есть какие-то иные (и какие именно) объективные, не зависящие от этой воли, основания законотворчества?»
Фактически мы на этот вопрос ответили в предыдущем ответе. Можно дополнить: «позитивация» зависит от состояния культурологической триадной иерархии.

- «Что такое, собственно говоря, право?»
На этот вопрос мы ответили, дав определение права.

- «В чем состоит его природа и сущность, его специфика, его отличительные особенности?»
На первую часть вопроса мы уже ответили. А его специфика и отличительные особенности заключаются в том, что оно обеспечивается силовым ресурсом.

- «Каково соотношение права и других социальных норм?»
Право принадлежит к социологической стержневой векторной триаде (идеология -> политика; право), мораль – к вспомогательной аксиологической триаде (мораль -> искусство -> общественное мнение).

- «Почему именно эти нормы права, а не нравственные, моральные или религиозные нормы обеспечиваются возможностью принуждения?»
Потому что и моральные и религиозные нормы  в достаточной степени обеспечиваются возможностью принуждения через право.

- «В чем ценность права?»
В том, что право реализует мировоззренческие представления общества об образе жизни данного общества и регулирует экономику и быт.

-« Справедливо ли право и в чем состоит справедливость права?»
Известная немецкая поговорка гласит: «каждый народ заслуживает то правительство, которое имеет». Применительно к нашему случаю можно перефразировать эту мысль так: всякое право отражает уровень представлений данного общества о справедливости и в этом его справедливость.

- «Всякий ли закон является правом или возможно правонарушающее, антиправовое законодательство, произвол в форме закона?»
Поскольку закон является формой материализации права, то он соответствует пониманию о справедливости в данном обществе.  Закон становится антиправовым, как только общество его перерастает в своем сознании.

- «Каковы предпосылки и условия для господства права, каков путь к правовому закону?»
«Рыба гниет с головы!» Чтобы «рыба не сгнила», нужно «позаботиться об ее голове». Предпосылки и условия господства права в изменении аксиологической составляющей культуры.

ГЛАВНОЕ В ПАРАГРАФЕ

1. Ни в отечественном, ни в зарубежном правоведении нет единого подхода к определению понятия власть. Для определения этого понятия большое значение имеет деление ресурсов власти на
• экономические (все материальные ценности, необходимые для производства и потребления) – деньги, земля, продукты питания и т. п.,
• социальные (статус) – должность, престиж, образование, медицинское обслуживание, проживание,
• культурно-информационные - знания и информация, а также способы их получения.
Поскольку, силовые ресурсы являются атрибутом любой власти, то виды власти в строгом соответствии с тринитарно-мировоззренческим детерминизмом образуют культурологическую триадную иерархию:
• аксиология – информационная власть (брахманы);
• социология – социальная власть (кшатрии);
• морфология – экономическая власть (вайшью).
Такая иерархия власти является природной:
• аксиология освящает власть (философия -> идеология);
• социология осуществляет власть (политика -> право);
• морфология материализует власть (экономика).

2. Власть триедина – она всегда представляет собой комплекс этих трех видов ресурсов, который всегда объективно исторически обусловлен и всегда подчинен культурологической иерархии. Именно это триединство и дает возможность сформулировать определение власти:
Власть - это преимущество субъекта в обладании триединым комплексом культурологической иерархии ресурсов – информационных (философско-идеологических), управленческих (политико-правовых) и экономических.

3. Преимущество в одном из видов ресурсов, позволяющее захватить власть, неизбежно ведет к необходимости «выравнивания» под этот уровень других составляющих власти.
Необходимость выравнивания комплекса ресурсов породила термин «легитимность» - «это способность власти создавать и поддерживать у населения убеждения в том, что власть в стране наделена правом принимать решения, которые граждане обязаны выполнять». Необходимость легитимизации власти и привела естественным образом к возникновению права.

4. Если вектор политика -> право остался за пределами внимания ученых, то существование взаимосвязи «идеология - право» ни в коей мере не отрицается учеными правоведами.
Наиболее рельефно зависимость права от идеологии проявляется в трактовке категории «закон», являющегося одним из ключевых институтов не только теории права, но и юридической науки в целом. Достаточно рассмотреть несколько основных моментов, ставших своего рода «презумпциями» в советской доктрине закона, чтобы в этом убедиться.

5. Для современного обществознания стала актуальной проблема взаимосвязей триады: право – закон – мораль. Необходимость решения этих проблем вылилась в образование науки «Философия права», занимающейся «исследованием смысла права, его сущности и понятия, его оснований и места в мире, его ценности и значимости, его роли в жизни общества и государства, в судьбах народов и человечества», причем акцент делается на проблеме «различения и соотношения права и закона».

6.  Существуют два противоположных типа правопонимания:
• Юридический (от ius – право), который и породил философию права, для которой вопрос «что такое право?» является актуальным.
• Легистский (от lex – закон), для которого право – это уже официально данное, действующее, позитивное право, под которым «имеются в виду все властно признанные источники действующего права (законы, подзаконные акты, санкционированное обычное право, судебные прецеденты и т. д.), все официальные установления, наделенные законной силой, т. е. обобщенно говоря, - закон».

7.  Равенство, свобода и справедливость являются объективными, сущностными свойствами права, которые определяются аксиологией культуры. Однако они могут служить исходными данными для определения права.

8. Право – это реализация власти посредством закона.

9. Закон – это правовая норма, регулирующая правовые отношения субъектов и определяющая правовые процедуры.

10. Вспомогательная триада «мораль – искусство – общественное мнение» явля-ется регулятором векторной триады «политика ; власть ; право», и являет-ся объективным фактором, препятствующим произволу власти и способст-вующим формированию правового закона.

СЕМИНАР № 9 ПРОБЛЕМЫ ПРАВА И ВЛАСТИ

Цели и задача занятия: знакомство с проблемами определения термина «власть», знакомство с решением проблемы с определением термина «власть» на основе методологии тринитарно-мировоззренческого детерминизма, анализ влияния идеологии на право на примере трактовки понятия «закон» в практике советского права, знакомство с применением методологии тринитарно-мировоззренческого детерминизма для определения понятия «право».

Основные понятия и категории темы: власть, ресурс власти, культурологическая триадная иерархия, справедливость, свобода, равенство, закон, право, мораль, легитимность.

ПЛАН

1. Политология и определение понятия «власть».
Концепции власти. Ресурсы власти, их триединство. Легитимность власти. Определяющее значение методологии тринитарно-мировоззренческого детерминизма для определения понятия «власть».

2. Философия права.
Проблемы Философии права. Закон и право. Сущностные характеристики пра-ва. Определение права. Определение закона.

3. Политика и право.
Векторный характер взаимосвязи политики и права. Роль вспомогательной триады в формировании правового закона.

ПРОБЛЕМНО-ПОИСКОВЫЕ ВОПРОСЫ

1. Охарактеризуйте концепции власти в политологии.
2. Что такое «ресурсы власти»?
3. Как тринитарно-мировоззренческий детерминизм классифицирует ресурсы власти?
4. Сравните определения термина «власть» политологией и тринитарно-мировоззренческим детерминизмом.
5. Что означает термин «легитимность»?
6. Охарактеризуйте зависимость советских «презумпций» закона от идеологии.
7. Чем занимается философия права?
8. Чем отличается юридический подход к праву от легистского?
9. Что такое равенство с позиций формального права?
10. Что связывает свободу и равенство с позиций правовой формальности?
11. Равенство, свобода, справедливость – охарактеризуйте их с позиций философии права.
12. Что такое бытие права в Философии права?
13. Онтология права и бытие права в Философии права – их сходство и отличия.
14. Право и закон – общее и специфика каждого.
15. Мораль и право – их взаимосвязь.
16. Как бы Вы ответили на вопросы В. С. Нерсесянца?

ТЕМЫ ДЛЯ ДОКЛАДОВ И РЕФЕРАТОВ

1. Концепции власти в политологии.
2. Культурологическая триадная иерархия и ее проявление в современной истории Украины.
3. Легитимность власти в истории современной Украины.
4. Вектор политика -> право в истории современной Украины.
5. Диалектика права и закона в истории современной Украины.
6. Равенство, свобода и справедливость в мировоззрении современной Украины.

СПРАВОЧНИК К §3

Императивный (лат. imperatives) – властный, приказной.

Крозье М. (Crosier) Мишель (р. 1922) – французский социолог, сторонник умеренного функционализма, автор работ по теории организации.

Легитимация (от лат. legitimus – законный, узаконенный) – определение или подтверждение законности какого-то права или полномочия.

Парсонс (Parsons) Токотт (1902 - 1979) американский социолог-теоретик, один из прдставителей структурно-функционального анализа.

Презумпция (лат. praesumptio от praesumo – предвижу, угадываю) – 1) предположение, принятое в качестве вероятного; 2) закрепленное в законе предположение о существовании определенного факта, реальность которого считается истинной и не требующей доказательств.

Ресурсы (от. франц. resssourses– поднимаюсь, возникаю вновь; ressourse – вспомогательное средство) – денежные средства, запасы, ценности, возможности, источники средств, доходов.

Теология (от греч. - бог) – богословие. В узком смысле, в отличие от религиозной философии, - система догм христианского вероучения. Различают: историческую (история церкви, догм, теологии, «библиоведение»; систематическую (догматика, апологетика, нравственная теология) и практическую (гомилетика, катехетика, литургика) теологию.

Литература к § 3:

1. Завадская Л. Н. Концепция закона: отрицание отрицания // Теория права: Новые идеи. – М., 1993. – Вып. 3. – С. 4 – 12.
2. Колдаева Н. П. К вопросу о социологических аспектах правообразования // Теория права: Новые идеи. – М., 1993. – Вып. №. – С. 37.
3. Нерсесянц В. С. Философия права. Учебник для вузов. – М.: Изд. НОРМА (Изд. группа НО-РМА – ИНФРА ; М), 2000.
4. Ожегов С. И. Словарь русского языка. - М.: Изд-во «Русский язык», 1977.
5. Пашуканис Е. Б. Избранные произведения по общей теории права и государства. – М., 1980.
6. Політологія: Академічний курс: Підруч. для студ. юрид. спец. вищ. навч. закл. / М. І. Панов (керівн. авт. кол.), Л. М. Герасіна, В. С. Журавський та ін. – 2-е вид., перероб. и доп. – К.: Видавничий Дім «Ін Юре», 2006.
7. Політологія: Курс лекцій: Навч. посібник / І. С. Дзюбко, В. Ф. Панібудьласка, Ю. С. Шемшу-ченко та ін.; За заг. ред. І. С. Дзюбка. – Вища шк., 1993.
8. Словник соціологічних і політологічних термінів: Довідк. вид./Уклад.: В. І. Астахова, В. І. Даниленко, А. І. Панов та ін. – К.: Вища шк., 1993.
9. Язык закона. – М., 1990.


ОБЗОР ВТОРОГО РАЗДЕЛА

I.  В восточной философии существуют понятия Ян и Инь – мужское и женское начала, которые существуют вечно, вечно противоборствуют, проникают друг в друга и не могут существовать друг без друга. Из их диалектического проти-востояния возникает все Сущее.  Мужское и женское это в максимальном значении Космос и Земля, Сознание и Материя. Бытие – это диалектическое единство двух процессов - материализации Духа и одухотворения Материи, в котором Дух можно понять как программу структурирования материи, наполнения ее сознанием, а Материю – как реализацию программы, как материальный носитель сознания.
Общественное бытие – это материализация мировоззрения, Духа мировоззрения в Образе жизни, который формируется и структурируется мировоззренческой программой.

Мировоззрение детерминирует Образ жизни через соответствующие механизмы, которые имеют свою природную иерархию, начиная с продуцирования ценностных установок (АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ КУЛЬТУРЫ):
• ЖРЕЦЫ: миф – религия – философия
• ЭЛИТА: мораль – идеология – искусство
• ТОЛПА: общественное мнение
Ценностные установки формируют программу структурирования Образа жизни, которая имеет три векторные стержневые ступени: философия – идеология – политика. Эти ступени настолько связаны между собой, что существуют понятия «научная идеология», как составная часть философии, и «политическая идеология», как составная часть политики. Эта тринитарная цепочка имеет строго направленный субординированный характер и является векторным стержнем аксиологии, который обслуживается вспомогательной аксиологической триадой: мораль – искусство – общественное мнение.

II. СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ КУЛЬТУРЫ реализуется ЭЛИТОЙ, прерогативой деятельности которой является ПОЛИТИКА. Политика формирует ПРАВО. Вокруг политики складывается стержневая программная векторная триада: идеология – политика – право. Между правом и политикой существует настолько тесная связь, что марксизм-ленинизм выделил эту связь в отдельную форму общественного сознания – политическое и правовое сознание. Эта социологическая векторная триада как раз и закладывается в программы политических партий, и она также обслуживается вспомогательной аксиологической триадой.
Примечание: именно эта социологическая векторная триада и обозначена в марксизме-ленинизме как пресловутые «производственные отношения», наделенные к тому же свойством материальности.

Именно социологическая векторная триада управляет ЭКОНОМИКОЙ. Это как раз и есть тот базис, о котором говорил Маркс, только возвышается на нем не юридическая и политическая надстройка, а с точностью до наоборот – политико-правовой базис, управляемый идеологией, служит фундаментом для экономики. Все годы независимости Украины с ее Верховной Радой являются хрестоматийным подтверждением этого тезиса.

III. Во взглядах социологов на объект, предмет и структуру социологии господствуют явно или неявно марксистско-ленинские методологические установки. А логика исторического материализма - базис (производительные силы -> производственные отношения) -> надстройка и -> формы общественного сознания  - изначально построена на противоречиях.

Противоречия снимает логика тринитарно-мировоззренческого детерминизма: мировоззрение (миф, религия, философия) -> (мораль), идеология, (искусство) -> общественное мнение > политика -> право > экономика > образ жизни.

Предметом социологии должна стать стратификация общества, имеющая два вектора: природный и общественный. Противоречия между ними и порождают социальные конфликты, что тоже заслуживает внимания социологии.

Природный вектор стратификации:
• Варны
• Герои

Общественный вектор:
• Профессии
• Сословия
• Политический природный спектр.

IV. Ошибочная логика методологии исторического материализма мешает определению термина «политика», так как меняет местами причину и следствие. Только, исходя из логики тринитарно-мировоззренческого детерминизма (философия -> идеология > политика), можно дать максимально точное определение политики:

ПОЛИТИКА – это идеологически обоснованные методы реализации программы завоевания, устройства, удержания и использования государственной власти.

Логика тринитарно-мировоззренческого детерминизма снимает проблему связи политологии с философией, поскольку она очевидна: без философии нет идеологии, без идеологии политика превращается в набор методов без вектора, борьбу за случайные приоритеты.

Предметом политологии является «технология» достижения, организации и осуществления политической власти. Или другими словами предметом политологии являются методы реализации идеологии как программы завоевания, устройства, удержания и использования государственной власти, т. е. сама политика.

Объектом политологии является государственная власть.
 «Политическая социология» не является корректным определением. Можно говорить  о социологическом аспекте политики, как вопросе стратификации участников политического процесса.

Политика имеет прямой вектор влияния (через право) на экономику: политика -> право -> экономика, а не обратный, как утверждают авторы, исповедующие методологию исторического материализма.

Политологи пока не могут привести пример методов характерных только для политологии, но полагают, что есть методы, «присущие политологии значительно в большей мере, чем другим дисциплинам».

Определяя функции политологии, авторы в значительной степени выдавали желаемое за действительное. Пока единственная функция, с которой современная политология как-то справляется это описательная функция, смыл которой заключается в констатации политических проблем и их оценке, определении желательности определенного состояния дел.

Исследование авторов исторического структурного гороскопа открывает еще одну грань тринитарного устройства природы человеческого общества и создает условия для реализации прогностической функции политологии.

У политологов не сложилось единого мнения и единого подхода к определению термина «политическая культура» в силу того, что она как самостоятельный феномен не существует, а является социологическим аспектом культуры в целом.

V. Ни в отечественном, ни в зарубежном правоведении нет единого подхода к определению понятия власть. Для определения этого понятия большое значение имеет деление ресурсов власти на
• экономические (все материальные ценности, необходимые для производства и потребления) – деньги, земля, продукты питания и т. п.,
• социальные (статус) – должность, престиж, образование, медицинское обслуживание, проживание,
• культурно-информационные - знания и информация, а также способы их получения.

Поскольку, силовые ресурсы являются атрибутом любой власти, то виды власти в строгом соответствии с тринитарно-мировоззренческим детерминизмом образуют культурологическую триадную иерархию:
• аксиология – информационная власть (брахманы);
• социология – социальная власть (кшатрии);
• морфология – экономическая власть (вайшью).
Такая иерархия власти является природной:
• аксиология освящает власть (философия ; идеология);
• социология осуществляет власть (политика ; право);
• морфология материализует власть (экономика).

Власть триедина – она всегда представляет собой комплекс этих трех видов ресурсов, который всегда объективно исторически обусловлен и всегда подчинен культурологической иерархии. Именно это триединство и дает возможность сформулировать определение власти:
Власть - это преимущество субъекта в обладании триединым комплексом культурологической иерархии ресурсов – информационных (философско-идеологических), управленческих (политико-правовых) и экономических.

Преимущество в одном из видов ресурсов, позволяющее захватить власть, неизбежно ведет к необходимости «выравнивания» под этот уровень других составляющих власти.

Необходимость выравнивания комплекса ресурсов породила термин «легитимность» - «это способность власти создавать и поддерживать у населения убеждения в том, что власть в стране наделена правом принимать решения, которые граждане обязаны выполнять». Необходимость легитимизации власти и привела естественным образом к возникновению права.

Если вектор политика -> право остался за пределами внимания ученых, то существование взаимосвязи «идеология - право» ни в коей мере не отрицается учеными правоведам.
Наиболее рельефно зависимость права от идеологии проявляется в трактовке категории «закон», являющегося одним из ключевых институтов не только теории права, но и юридической науки в целом. Достаточно рассмотреть несколько основных моментов, ставших своего рода «презумпциями» в советской доктрине закона, чтобы в этом убедиться.

Для современного обществознания стала актуальной проблема взаимосвязей триады: право – закон – мораль. Необходимость решения этих проблем вылилась в образование науки «Философия права», занимающейся «исследованием смысла права, его сущности и понятия, его оснований и места в мире, его ценности и значимости, его роли в жизни общества и государства, в судьбах народов и человечества», причем акцент делается на проблеме «различе-ния и соотношения права и закона».

Существуют два противоположных типа правопонимания:
• Юридический (от ius – право), который и породил философию права, для которой вопрос «что такое право?» является актуальным.
• Легистский (от lex – закон), для которого право – это уже официально данное, действующее, позитивное право, под которым «имеются в виду все властно признанные источники действующего права (законы, подза-конные акты, санкционированное обычное право, судебные прецеденты и т. д.), все официальные установления, наделенные законной силой, т. е. обобщенно говоря, - закон».

Равенство, свобода и справедливость являются объективными, сущностными свойствами права, которые определяются аксиологией культуры. Однако они могут служить исходными данными для определения права.

Право – это реализация власти посредством закона.

Закон – это правовая норма, регулирующая правовые отношения субъектов и определяющая правовые процедуры.

Вспомогательная триада «мораль – искусство – общественное мнение» является регулятором векторной триады «политика ; власть ; право», и является объективным фактором, препятствующим произволу власти и способствующим формированию правового закона.


РАЗДЕЛ III. МОРФОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

§1. МОРФОЛОГИЯ И ОБРАЗ ЖИЗНИ

 Термин морфология (морфо… от греч. – вид, форма) имеет уже устоявшиеся области применения:
• наука о закономерностях строения и процессов формообразования животных и растительных организмов в их индивидуальном и историческом развитии;
• раздел языкознания, изучающий строение слова в зависимости от морфем, из которых оно состоит, формы изменения слова по родам, падежам и т. п.

Приоритет расширения области применения термина «морфология» принадлежит эстетической мысли, в истории которой наблюдается несколько попыток ввести его в теорию искусства:
• К. Тиандер вводит понятие «морфология романа» - Тиандер К. Синкретизм и дифференциация поэтических видов // Вопросы теории и психологии творчества. – 1909. – Т. II. – Вып. 1.
• В. Я. Пропп публикует книгу «Морфология сказки» (М., 1969).
• Возникает понятие «морфология литературы» - Цейтлин А. Жанры. Литературная энциклопедия. – М., 1930. – Т. 4.
• Наконец, Т. Манро употребляет термин «морфология» в применении к искусству в целом – Munro T. The Morphology af Art as a Branch of Aesthetics and Art Criticism. – 1954. – 4 June. – Vol. XII. Одна из его статей называется «Морфология искусства как отрасль эстетики».
• Дальнейшие разработки в этой сфере принадлежат, безусловно, М. С. Кагану, который во 2-м издании своих Лекций по марксистско-ленинской эстетике (Л., 1971)  применил термин «морфология искусства».

В своей монографии «Морфология искусства» М. С. Каган морфологию уже рассматривает как «учение о строении», имея в виду не учение о строении произведений искусства, а строение мира искусств [9, С. 7].

Задачи морфологии искусства М. С. Каган видит в следующем:
• «обнаружить все существенные уровни дифференциации художественно-творческой деятельности;
• выявить координационные и субординационные связи, дабы постигнуть законы внутренней организации мира искусств как системы классов, семейств, видов, разновидностей, родов и жанров;
• рассмотреть данную систему генетически – в ходе ее становления, исторически – в процессе ее постоянных видоизменений, и прогностически – в перспективе ее дальнейших возможных модификаций» [9, С. 8].

Значение так понимаемой морфологии, по мнению самого автора, «крайне велико и в теоретическом, и в практическом отношениях»:
1) Поскольку эстетика призвана выявлять общие закономерности искусства, она должна иметь перед своими глазами весь мир искусства, а не какую-то его часть.
2) Морфология искусства есть необходимое звено связи эстетики и теории отдельных искусств.
3) Морфология искусства служит фундаментом для истории отдельных искусств.
4) «Морфологический анализ искусства позволяет осмыслить целый ряд важных закономерностей современного этапа истории мировой художественной культуры».

Все эти задачи М. С. Каган решал в своей монографии, опираясь на методологию марксизма-ленинизма, полагая, что морфология искусства должна занять в марксистско-ленинской эстетике «гораздо более существенное место, чем то, которое ей до сих пор уделялось».
Проделав масштабнейшую работу, автор посчитал, что он решил задачу «выявления объективных законов, лежащих в основе исторического процесса образования системы искусств, и построения структурной модели данной системы», благодаря основополагающему, с его точки зрения, принципу соединения «генетически-исторического и системно-структурного подхода». И этот принцип требует, по мнению самого М. С. Кагана, еще подняться к «историко-теоретическому анализу мира искусств», что дает ему надежду в ближайшие годы «завершить построение морфологии искусства» [9, С. 425].

Таким образом, титанический труд автора «Морфологии искусства» оказался интересным с исторической точки зрения, но мало дал в методологическом плане, да и не мог дать, так как был основан на ложной основе марксизма-ленинизма. Однако сама постановка вопроса имеет плодотворный характер и должна быть взята на методологическое вооружение при решении культурологических проблем. Все задачи морфологии, изложенные М. С. Каганом для искусства, имеют универсальный характер и могут быть с успехом модулированы и применены для культурологии:
• Обнаружить все существенные уровни дифференциации культуры.
• Выявить координационные и субординационные связи явлений культуры, дабы постигнуть законы внутренней организации культуры в целом.
• Рассмотреть культуру генетически, исторически и прогностически.
Так же важны для культурологии и наблюдения М. С. Кагана относительно значения морфологии, которые фактически являются модификацией, сформулированных им задач.

Переосмыслим и смодулируем их применительно к культурологии:
1) Культурология должна иметь перед своими глазами весь мир культуры.
2) Морфология культуры есть необходимое звено в материализации аксиологии и социологии культуры, проявляющееся в образе жизни.
3) Триединство составляющих внутренней структуры культуры (аксиология, социология и морфология) служат фундаментом для истории отдельных культур.
4) Тринитарный анализ культуры позволяет осмыслить целый ряд важнейших закономерностей современного этапа истории мировой культуры.

Оценивая морфологический анализ искусства, произведенный М. С. Каганом, отметим, что этот анализ не мог выполнить возложенных на него задач. Нужно отдать должное М. С. Кагану за саму постановку вопроса, имеющую непреходящее значение, но задачи, которые он себе поставил, не могли быть им решены в силу того, что этого не позволяла сделать методологическая база его исследования – марксизм-ленинизм.

Кроме того, сама морфология по определению способна решать вопросы формообразования и не более. Искусство, будучи важной составляющей аксиологии культуры, тем не менее, как и культура, требует тринитарного анализа с учетом его аксиологии, социологии и морфологии.
Для рассмотрения примера, связанного с плодотворной классификацией явлений искусства, выходящей за рамки его морфологии, сделаем небольшое философское отступление.
.....................................................................................

Марксизм рекомендует:
« ...Обратить внимание на громадную роль традиций и привычек в сознании людей, в особенности в обыденном сознании» [21, С. 329], так как «сила привычки миллионов и десятков миллионов - самая страшная сила [14, С. 27]».

Природа привычек и традиций  марксизмом оставлена без объяснений, что приводит к уже рассмотренному методическому приему - объяснение тайны тайной. Ничего не объясняет и утверждение, что сознание более консервативно, чем бытие. Какова природа этого консерватизма? Видимо, объяснение следует искать в диалектике индивидуального сознания и общественного. Марксизм признает, что «общественное сознание немыслимо без сознания индивидов» [21, С. 331].

Сознание индивида формируется в совершенно конкретной социальной среде, которая объективно складывается из взаимодействия макросреды и микросреды. «Биография» индивидуального сознания начинается отнюдь не с нуля, что вынуждена была признать и советская педагогика, отказавшаяся от концепции «tabula rasa» - «чистой доски».

Потенциальные возможности эволюции индивидуального сознания определяются аккумулированным опытом его предыдущей эволюции, проявляющегося в матрице-предпонимании, через призму которой происходит воздействие общественного сознания на индивидуальное.
Общественное сознание является объективной реальностью на начало формирования любого индивидуального сознания и есть не что иное, как аккумулированный опыт эволюции данного человеческого сообщества, существующий в виде отдельных догм и гипотез, которые функционируют как матрица-предпонимание общественного сознания.

При абстрагировании от частностей индивидуальное и общественное сознание предстают перед нами в виде расширяющихся матриц. Определим матрицы наименее подверженные расширению как статичные, а более подвижные как динамические. Поскольку матрица общественного сознания есть сумма динамических и статических матриц индивидуального сознания, следует определить истоки их динамики и статики.

Марксизм, исходя из классовой теории построения общества, весьма противоречиво определяет носителей динамического сознания. По классовой логике революционным сознанием, приводившим к смене общественно-экономических формаций, обладали последовательно представители эксплуататорских классов - рабовладельцы, феодалы, буржуазия и только на последнем этапе - эксплуатируемые, т. е. пролетариат. Развитие классового сознания по марксизму распадается на два независимых направления по месту формирования (обыденное сознание и идеология).

По марксизму, еще до того, как сознание класса проникается классовой идеологией, в его психологии проступают определенные черты, резко отличающие его сознание от сознания противоположного класса. Общественная психология, определяемая советской философией как обыденное сознание, складывается «сама собой, стихийно» [21, С. 312 - 313].

То есть в строгом соответствии с материализмом условия жизни класса определяют границы расширения матрицы индивида и общества на уровне обыденного сознания.

По варновой теории на этом уровне полностью находятся шудры (пролетарии), сознание которых определяется сугубо чувственными интересами. Чуть меньшим консерватизмом в этом плане отличаются вайшью (мелкая буржуазия) и кшатрии (крупная буржуазия и чиновничество).
Идеология по марксизму вносится в сознание класса его теоретиками. Она выступает как продукт сознательной деятельности, требующей специальных усилий идеологов, которые могут принадлежать, а могут и не принадлежать к данному классу. Внутри класса, по К. Марксу, они выступают как его мыслители:
« ...Это - его активные, способные к обобщениям идеологи».
Те же, которые не принадлежат данному классу, служат ему, представляют его интеллигенцию. Советская же философия полностью деклассировала интеллигенцию, выделив ее в прослойку.

Для нас исключительно важно признание марксистов, что выработка идеологии есть исключительная прерогатива идеологов. Это означает фактическое признание варны брахманов, уделом которых является расширение матрицы общественного сознания, а через него и матриц индивидуального сознания. Это означает что в обществе всегда сумма статичных матриц больше суммы динамических матриц.

Положение усугубляется неоднородностью внутри самих варн, наличием переходных ступеней, совмещением функций двух варн в обществе. В связи с бифункциональностью матриц представителей варн социальная структура, детерминированная диалектикой статических и динамических матриц, выглядит следующим образом:

Ш Вш Кш Бш

В Кв Бв

К Бк

Б

Ш - шудра, представленный в обществе люмпен-пролетариатом и пролетариатом, способным  выполнять исполнительскую, нетворческую работу низшей квалификации.

Вш - вайшью, который способен выполнять работу, связанную с репродуктивной деятельностью, где может проявлять элементы творчества, однако в его жизнедеятельности доминирует исполнительность. Это природная база стахановцев, многостаночниц и т. п. Если соотносить эту категорию с сословиями, то это будет соответствовать поденщику, продавцу.

В - вайшью, генератор творческих идей в области производства. Это рационализаторы, изобретатели и т. д. Это люди, способные творчески овладевать определенным ремеслом. Это мастера своего дела.

Кш - кшатрий, способный выполнять управленческую работу с исполнительским уклоном. Это мелкие чиновники в гражданском обществе, у военных - младший командный состав.

Кв - среднее командное звено в армии и на производстве. Люди способные творчески подходить к управленческой деятельности в рамках устава или действующего законодательства.

К - генералитет армии и производства, высшие государственные чиновники.

Бш - брахманы, деятельность которых ориентирована на службу идее. Это фанаты с исполнительской психологией, ориентированные на неукоснительное следование традициям.

Бв - брахманы с творческой психологией, способные реформировать идею. Продукты их деятельности - ереси, реформаторские движения, диссидентство и т. п.

Бк - генераторы государственных идеологий, законодатели, ориентированные на господствующее мировоззрение.

Б - брахманы, генераторы новых идей, основатели новых религий, люди, способ-ные пересматривать господствующее мировоззрение.

Вернемся к понятию «мировоззрение», которое, как известно, было выработано в немецкой классической философии. Первую классификацию его типов, как уже рассматривалось, предложил В. Дильтей, считавший, что задачей философии является распределение, изложение, комментирование этих типов [2, С. 42]. По Дильтею трем типам личности соответствуют три основных типа мировоззрения:
• натурализм, характеризующийся сенсуализмом в гносеологии, механицизмом в онтологии, гедонизмом в этике. Ему свойственны подчинение воли животным стремлениям и свойственным человеку чувственным влечениям (Демокрит, Гоббс, Фейербах);
• противопоставление личности всему данному, т. е. идеализм свободы (Платон, Кант, Фихте);
• созерцающая личность (объективный идеализм или пантеизм), рассматривающая мир как целое (Спиноза, Гете, Гегель).

Бросается в глаза сходство дильтеевских типов с варновой классификацией индивидов:
• натурализм – шудры, вайшью;
• идеализм свободы - кшатрии;
• созерцающая личность - брахманы.

В соответствии с принятой нами классификацией философов, разрабатывавших указанные типы мировоззрений, нужно было бы отнести к первому - Бш, ко второму - Бк  и к третьему – Б. Однако выработка новых мировоззренческих идей прерогатива уровня Б, а на уровнях Бк, Бв и Бш происходит только соответствующая их трансформация. Это говорит о том, что уровень Б складывается из подуровней, «обслуживающих» мировоззрение соответствующих варн:
• Бш - философы, продуцирующие идеи в рамках мировоззрения шудр, с упором на чувственные данные, т. е. первый тип в классификации Дильтея;
• Бв – подуровень, пропущенный Дильтеем, поскольку он очень близок к его первому типу. Пользуясь дильтеевской характеристикой первого типа, данный подуровень можно наделить следующими характеристиками: гносеология - эмпиризм, онтология - рационализм, этика - прагматизм;
• Бк - гносеология - догматизм, онтология - идеализм, этика - стоицизм. Это мировоззрение, которое базируется на диалектике свободы и необходимости, краеугольным камнем которого является категория «долг»;
• Бб - гносеология - интуитивизм, онтология - холизм, этика - аскетизм. Данные характеристики следует признать недостаточно полными, т. к. этот уровень отличается оригинальностью и парадоксальностью.

Дополнив дильтеевский подход еще одним параметром - телеологией, мы получим дополнительный критерий для классификации философских учений:
• Бш - эпикуреизм,
• Бв - релятивизм,
• Бк - фатализм,
• Бб - духовность.

Данные типы мировоззрений, доминируя на различных уровнях развития цивилизации, составляют ее духовную сущность, определяемую философами различными терминами:
• душа - О. Шпенглер;
• формативный принцип - Н. Данилевский:
• стиль - А. Тойнби;
• центральный смысл или ментальность - П. Сорокин;
• этос - Ф. Бегби;
• массовое сознание - К. Даусон;
• коллективное сознание - Р. Уэскот;
• мировоззрение - Д. Ричардсон. Эта духовная сущность является стержнем соответствующей культуры, оказывающим подчас незаметное без специального анализа, но существенное воздействие на другие, более конкретные ее сферы: науку, искусство, мораль, религию, право и т. д.

То есть мировоззрение как бы формулирует общую программу для работы человеческого сознания во всех сферах и его общеметодологическим ядром выступает философия, которая и возникает в основном как средство мотивации других более конкретных и потому теснее связанных с жизнью сфер культуры.

Наиболее наглядно эта зависимость проявляется на примере развития науки. До сих пор основное внимание уделялось воздействию научного знания на философию, перестройке ее идей и методов под влиянием открытий науки, философскому истолкованию ее выводов, результатов, что соответствует проработке идей на уровне «Бк», направленных на упрочение господствующего мировоззрения, на устранение его противоречий с естественнонаучными исследованиями.

Однако история познания свидетельствует о постоянном и достаточно прямом влиянии, оказываемым философией на науку, что уже «широко признается исследователями разной ориентации и подтверждается немалым фактическим материалом» [13, С. 75]. Накопленный к настоящему времени богатый материал анализа научных революций позволяет сделать заключение о том, что «именно изменение философских субструктур мышления, самого видения мира является важнейшим условием революционных изменений в научном знании» [34, С. 148]. Ученые всегда работают на основе некоторых философских предпосылок, и, «хотя многие из них могут не осознавать этого, эти предпосылки в действительности определяют их общую позицию в исследовании» [4, С. 11].

С другой стороны, анализ показывает, что многие, даже мелкие особенности науки невозможно объяснить, не беря в расчет некоторых общих сознательных установок. Примером тому может служить ситуация, сложившаяся в идеологии средневековья (на рубеже XIII - XIV вв.), когда наметился существенный переворот, который можно назвать кризисом религиозного рационализма, приведший к разрушению схоластической онтологизации рациональных форм (универсалий). Религиозное мировоззрение, подчиняющее отдельные вещи (и человека в том числе) рациональному божественному порядку, зашло в тупик.

«Эпоха поставила теоретическую задачу: сменить акцент в соотношении общего и отдельного в пользу отдельного, дать отдельному статус первичности, а общее, универсальное бытие поставить в зависимость от отдельного, объявив его вторичным, производным от отдельного» [33, С. 85].

Номинализм дал общую программу для культурного творчества на новой основе в форме противопоставления: абстрактное - конкретное, с акцентом на конкретное. Абстрактному, словесному миру церкви и схоластики противопоставлялся мир в его непосредственности и чувственном богатстве.

История развития науки (и искусства) обнаруживает момент мировоззренческой полемики посредством самого материала науки. Если смотреть на науку только с точки зрения самой науки, то этот скрытый подтекст можно не заметить, а тогда ее восприятие «обедняется, теряется из вида один из важных побудительных импульсов развития» [33, С. 85].

Мировоззренческой программой построения «нового мира» стал механистический рационализм, принявший у Гоббса и Спинозы материальную форму. Произошел переход мировоззрения с уровня «Бк» на уровень «Бв».

В противовес Декарту, и вообще рационализму, Ньютон сознательно исходит из опыта. Это - проявление мировоззренческой борьбы, удар по рационализму, возвращение к бытию самому по себе, подчинение мысли, безотносительной к человеку, объективности. Ньютон не приемлет дух субъективного произвола. Гордая попытка Декарта повторить в разуме работу бога не могла вызвать его симпатий. Он полагал, что человек должен быть скромнее.

Рассматриваемый пример показателен в том плане, что фиксирует момент «водораздела» на стыке «Бк - Бв», демонстрируя переход от идеализма к материализму, что и отмечает Н. В. Хорев:
«Мировоззренческо-методологические ориентации культурного развития осуществляются, прежде всего, через определение, конкретное решение основного вопроса философии» [33, С. 84].

Показателен этот пример и в том плане, что споры о принадлежности (или не принадлежности) науки к культуре имеют умозрительный характер. Наука, безусловно, является аксиологической составляющей культуры наравне с искусством. Она так же, как и любая аксиологическая сфера культуры, материализуясь, преломляется через социологическую составляющую.

Разрабатывая морфологию искусства, М. С. Каган решил бы намеченные им задачи, если бы мог учитывать векторный характер культуры: аксиология -> социология -> морфология. Учет трансформации мировоззрения через варновую дифференциацию общества позволяет легко классифицировать циклические константы искусства М. Эпштейна [См.: 35]:
1. Искусство, ориентированное на метафизическую реальность:
• неомифологическое направление - Бб;
• романтизм - Бк;
• символистское направление - Бв;
• неорелигиозное направление - Бш;
2. Искусство, ориентированное на социальное служение:
• классицизм - Кк;
• критический реализм - Кв;
• пролеткульт - Кш;
3. Чувственное искусство:
• реалистический психологизм - Вв;
• сентиментализм - Вш;
4. Чистое искусство - Ш.

Циклизм в проявлении этих констант (и в творчестве отдельного художника, и в творческой жизни общества) объясняется эволюцией господствующего мировоззрения той или иной варны, доминированием ее законов. С этим же связано и разделение искусства на массовое и элитарное, и доминирование какого-то направления в отдельный период.
.......................................................................................

Морфология культуры явление более широкое, нежели морфология искусства, которая является лишь ее частным случаем. Применительно к культуре термин «морфология» был введен Лео Фробениусом, разработавшим концепцию морфологии культуры в рамках диффузионизма, отрицающего антропологическую трактовку культуры. Для диффузионизма человек не является творцом культуры, а выступает в роли ее носителя.

По Фробениусу каждая культура является своего рода особым организмом. Она как самостоятельная сущность проходит те же ступени развития, что и все живое на земле (растение, животное, человек), и обладают собственным характером, «культурной душой», которая переживает стадии рождения, взросления, старения и смерти. С позиций диффузионистов история цивилизации предстает как ряд культурных кругов, в основании которого лежит изначальная исходная культура.

На сегодняшний день С. Левит в своей энциклопедии по культурологии сообщает, что под морфологией культуры понимают «раздел наук о культуре (культурологии социально научного направления), в рамках которого изучаются формы и строение отдельных артефактов и их объединений (паттернов, культурных конфигураций) в синхронном и диахронном планах их существования, закономерности строения и процессы формообразования искусств, объектов» [См.: Ле-вит С. Культурология. XX век. Энциклопедия. – СПб: Университетская книга, 1998].

В связи с этим различают
• генерализованный смысл – это изучение строения искусств, среды существования человека в связи с реализацией фундаментальных форм жизнедеятельности;
• частный смысл – это изучение вариаций культурных форм и артефактов в зависимости от их социального, исторического, географического распределения.

По Э. А. Орловой морфологическое изучение культуры предполагает такие направления исследования культурных форм и артефактов:
• генетическое – порождение и становление культурных форм;
• микродинамическое – динамика культурных форм в пределах жизни трех поколений (непосредственная трансляция культурной информации);
• историческое – динамика культурных форм и конфигураций в исторических масштабах времени;
• структурно-функциональное – принципы и формы организации культурных объектов и процессов в соответствии с задачами удовлетворения потребностей и запросов членов общества;
• технологическое – распределение культурного потенциала в физическом и социокультурном пространстве и времени.

В связи с этим общая морфологическая модель культуры представляется в таком виде:
• три уровня связи субъекта социокультурной жизни с окружением - специализированный, трансляционный, обыденный;
• три функциональных блока специализированной деятельности - культурные модусы социальной организации (хозяйственная, политическая, правовая культура); культурные модусы социально значимого значения (искусство, религия, философия, право); культурные модусы социально значимого опыта (образование, просвещение, массовая культура);
• обыденные аналоги специализированных модальностей культуры - социальная организация (домашнее хозяйство, нравы и обычаи, мораль); социально значимое знание (обыденная эстетика, суеверия, фольклор, практические знания и навыки); трансляция культурного опыта (игры, слухи, беседы, советы и т. п.) [См.: Морфолoгия культуры. Структура и динамика / Под. ред. Э. А. Орловой. – М.: Наука, 1994].

Как полагают названные культурологи, такой морфологический подход имеет ключевое значение, поскольку, по их мнению, «позволяет выявить соотношение универсальных и этноспецифических характеристик в строении определения культуры». Сама формулировка – «характеристики в строении определения культуры» - уже настораживает своей громоздкостью. Очевидно, что такой морфологический подход, где произвольно смешаны и объединены в различные группы явления, относящиеся к аксиологии и социологии,  не позволит дать определение культуры, что лишает смысла и словосочетание «строение определения».

Не лучше дело обстоит и в других учебниках по культурологии. Так, например, Кармин А. С. и Новикова А. С. рассматривают культуру через призму информационно-семиотического понимания, что сказывается соответствующим образом и на понимании морфологии культуры, куда они включают функции культуры, семиотику культуры, типы социокультурных миров и т. п. [См.: Кармин А. С. Основы культурологи. Морфология культуры. – СПб: Изд-во «Лань», 1997].

Предстоит выяснить, исходя из основной формулы культурологи, соотношение понятий «морфология культуры» и «образ жизни». Для читателя, ознакомившегося с первыми двумя разделами данного учебника, вопроса о соотношении понятий «культура» и «образ жизни» не должно возникать. Культурологи же, исследующие взаимосвязь культуры и образа жизни, разделились по вопросу широты понятий на три лагеря:

Представители первого лагеря (Л. Н. Коган, Н. И. Иванова, Давидович А. Е. и др.) считают, что понятие «образ жизни» значительно шире по объему, чем понятие «культура», поскольку культура, по их мнению, характеризует лишь одну – человеческую сторону деятельности людей, а не всю систему ее сторон и черт [См.: 7, 12].

Однако и среди сторонников такого подхода также нет единодушия. Н. И. Иванова считает, что коренное изменение места культуры в жизни общества произошло только в современных условиях, когда культура превращается в органическую часть жизни общества, оказывает влияние на все стороны взаимоотношений общества и личности и тем самым, становится одним из факторов общественного прогресса [См.: 8, С. 106].

Для читателя данного учебника такая постановка вопроса уже покажется нелепой. Но она приводится здесь потому, что является достаточно распространенной и даже сегодня рассматривается культурологами всерьез.
Другие авторы определяют культуру как включающую в себя образ жизни:
«Значение культуры в формировании и развитии образа жизни человека проявляется через действие личностно-субъективных факторов (социальные установки, духовные потребности, ценности и т. д.), влияющих на характер поведения. В этом смысле образ жизни представляет собой воплощение данной культуры» [24, С. 246].

Это уже очень близко к действительности. Оставалось только понять, что образ жизни это и есть культура.

И, наконец, представитель третьего подхода А. В. Азархин отождествляет культуру и образ жизни:
«Культура… – это определенный образ жизни людей, взятый в особом, человеческом по сущности качестве. Следует подчеркнуть, что хотя и не каждый образ жизни является культурным, но в своей действительности культура – это всегда определенный образ жизни. В нем существование человека превращается в такой способ его органического бытования, который позволяет ему утверждать и сохранять свою целостность и непринужденность, гармонически вписываясь в космический миропорядок» [1, С. 33].

Действительно, «культура – это всегда определенный образ жизни», какова культура, таков и образ жизни. Поэтому говорить, что «не всякий образ жизни является культурным», не совсем корректно. Автор сам себе противоречит. Но только в этом пункте. В целом же наблюдение очень глубокое.

Существуют и попытки интегрировать все три подхода в едином понимании культуры и образа жизни:
«Образ жизни – это конкретно-историческая целостность всего многообразия сфер и видов жизнедеятельности людей, обусловленная характером общественных отношений, а культура – сущностная характеристика человеческой деятельности, выражающая степень всестороннего развития людей в ходе исторического процесса. Культура всегда воплощаема в тот или иной образ жизни и в нем себя проявляет» [10, С. 4] .

И снова очень точное понимание – «культура всегда воплощаема в тот или иной образ жизни и в нем себя проявляет». И даже у авторов есть попытка дать приблизительное определение образа жизни.

Несмотря на то, что понятие «образ жизни» формировалось только на материалистическом фундаменте марксизма-ленинизма, философы-материалисты (И. В. Бестужев-Лада, А. П. Бутенко, А. С. Ципко, В. П. Кисилев и др.) к единому пониманию не пришли. Образ жизни у них это:
• устойчивый способ воспроизведения и удовлетворения социальных потребностей;
• составная часть общественно-экономического уклада, его отражение в социально-политической и духовной сферах жизни; совокупность различных форм повседневного поведения личности и группы;
• устойчивые формы и способы поведения;
• поведение людей, принадлежащих к различным слоям населения, в различных условиях;
• типичные формы жизнедеятельности людей, условия их труда и быта, характер человеческих взаимоотношений; тип и уровень развития способностей человека в качестве производительной силы, создателя материальных и духовных ценностей, в качестве общественного индивида;
• определенный тип самоутверждения, самореализация отдельной личности, социальной группы, класса и т. п. [См.: 3, 5]

Такая разноголосица определяется неверным методологическим подходом, т. е. выделением отдельных сторон, граней, характеристик образа жизни, при помощи которых исследователи дают соответствующие дефиниции этого явления.

Образ жизни как многогранное общественное явление имеет сложную структуру с такими основными элементами: условия труда людей; условия их быта, включая принятые в обществе способы использования свободного времени и формы семейной жизни; сложившиеся отношения между личной и общественной жизнью, формы общественной деятельности людей и т. п. [См.: 31 и др.].

Марксизм-ленинизм предлагает два взаимосвязанных подхода к познанию реального образа жизни:
1) «сферный» подход, при котором доминирует анализ условий деятельности – труда, семьи и быта, общественно-политической деятельности, образования и культуры, уровня и качества жизни;
2) подход «изнутри», т. е. как люди организуют свою жизнь [См.: 19 и др.]

Эти подходы позволили философам-марксистам выделить три интегральных показателя советского образа жизни:
• показатели социальной активности, раскрывающиеся через сферы жизнедеятельности;
• показатели культуры образа жизни – культуры труда, производства, общения, потребления; экономической, политической, нравственной, правовой культуры, эстетической деятельности, культуры чувств и мышления;
• показатели социального благополучия – уверенность в завтрашнем дне, социальный оптимизм, социальное самочувствие, уровень и качество жизни, социальная защищенность и социальная справедливость и др.

Эти подходы позволили выделить типы образа жизни: активно-созидательный, творческий, здоровый образ жизни; активно-потребительский; умеренный, занимающий промежуточное положение; паразитический, включающий противоправный.

А также позволили выделить и критерии классификации разновидностей образа жизни:
• классовый – первобытно-общинный, рабовладельческий, феодальный, буржуазный, социалистический;
• объективный (образ жизни как объект исследования) – нормативно-сравнительный, конкретно-исторический (пережитки);
• субъектный (субъекты образа жизни) – индивид, социальная группа, нация, класс;
• поведенческий (беспорядочный, замкнутый, праздный, сидячий) [См.: 18 и др.].
И, несмотря на «подходы», «сферы», «показатели» и «типы», однозначного понятного или хотя внятного определения образа жизни все же не имеется.

Исследование образа жизни исключительная прерогатива советских философов. Западные социологи (М. Вебер, А. Адлер, Т. Веблен, У. Уоррен и др.) исследуют стиль жизни как критерий социальной дифференциации, как фактор, интегрирующий данную социальную группу и одновременно выступающий барьером, препятствующим переходу из одной группы в другую.
Определение «стиля жизни» связано с изучением статусных групп, являющихся носителями каких-либо «конвенций». Это может быть явным или демонстративным; любая «стилизация» жизни либо порождает статус, либо, в крайнем случае, его консервирует. Даже тогда, когда основы конвенции статуса значительно отличаются, все же обнаруживается много черт типичных, особенно среди тех слоев, которые являются привилегированными.

Мнение советских философов, с которым трудно не согласиться, относительно соотношения стиля жизни и образа жизни однозначно - «стиль жизни» есть частный случай «образа жизни», его социально-психологический аспект:
• направленность, характер, структура потребностей и способ их удовлетворения;
• духовная сторона социалистического образа жизни;
• индивидуализация образа жизни или его конкретное проявление - «манера жизни» = стиль жизни;
• понятие «стиль жизни» определяет такие формы и способы жизнедеятельности личности, которые она свободно выбрала в рамках образа жизни [См.: 29].

Подводя итоги изысканий советских философов в области соотношений «культура – образ жизни», приходим к выводу: попытки разрешить противоречие «материальное – духовное» в пользу материального нельзя однозначно признать удачными, несмотря даже на прямые заявления:
«Подчеркнем только, что при таком подходе к культуре мы берем ее в самом широком смысле слова, а отнюдь не сводим только к духовной культуре, как это часто делают исследователи образа жизни» [12, С. 4].

А критикуемые «исследователи образа жизни» полагают, что к духовным основам советского образа жизни следует отнести: совокупность идей, взглядов (политических, правовых, философских, эстетических и др.), необходимых для функционирования общества, накопленных людьми знаний и умений, ценностей науки и искусства, нравственных принципов и норм, регулирующих деятельность людей, их поведение, а также определенные системы образования, воспитания, средства массовой информации, их материальные основы, необходимые для духовной жизни людей [См.: 26 и др.].

Такая ситуация сложилась в советской философии по признанию самих философов в силу того, что понятие духовности является одним из наиболее трудно уловимых. Оно не имеет жестких связей с социальным статусом человека, особенностями его морфологической структуры, приверженностью к определенной идеологии.

Философский анализ данного понятия значительно затрудняется еще и тем, что оно стоит в одном ряду с такими родственными понятиями как «дух», «душа», «духовная жизнь», «сознание», «психика», «интеллигентность» и т. п. [См.: 30 и др.]. Выход из сложившейся ситуации предлагает А. В. Азархин:
«Для непосредственно жизненной реализации личностной культуры «культурное» мировоззрение как ее духовный элемент должно воплотиться в образе жизни личности, т. е. речь идет уже не просто об иерархии различных уровней развития мировоззренческого сознания, а о месте и роли мировоззрения в культуро-образующей деятельности человеческого субъекта, в культурном образе жизни личности» [1., С. 34].

Следует отметить, что А. В. Азархин пока единственный ученый, обративший внимание на взаимосвязь «культура: мировоззрение = духовность – образ жизни», в то время как взаимосвязь «культура – мировоззрение» привлекает все большее внимание исследователей, начиная с конца 70-х гг. ХХ в. Основоположником этого научного течения следует признать Хорева Н. В., который заметил, что в современную эпоху все более ощущается возрастание роли мировоззрения.
«Будучи теоретическим выражением наиболее важных тенденций социального бытия, оно обладает большой регулятивной силой. Взятое по отношению к культуре, мировоззрение выступает в качестве методологической основы ее развития…» [32, С. 4].

После А. В. Азархина в культурологических исследованиях взаимосвязь «мировоззрение – образ жизни» выпала из поля зрения ученых. Что же касается «образа жизни», то он так и не стал предметом пристального культурологического внимания. И даже, если «образ жизни» встречается в научной и даже в учебной литературе, рассчитывать на ясность в этом вопросе не приходится.

В учебниках по культурологии понятие «образ жизни» не пользуется популярностью, встретить его там – большая удача. Такая удача поджидает украинских студентов в Кредитно-модульном курсе культурологии [23] в IV модуле – «Ценностные и коммуникативные измерения культуры». В 7-м содержательном модуле (Межкультурная коммуникация) есть тема 7.1. с многообещающим названием – «Культура как совокупный образ жизни» (с 209-й по 221-ю страницу). Судя по названию это как раз то, что нам нужно, а потому пройдемся с пристрастным вниманием по этим страницам. Начинается тема с мысли, которая не может вызывать никаких споров и сомнений:
«Исходя из понимания культуры как исторически обусловленного уровня развития общества, совокупности творческих сил и способностей человека, можно отметить, что культура является определенным совокупным способом существования».

Далее приводится цитата из «Социологии» Е. А. Якуба:
«В самом общем значении этого слова, культура – это системное, интегративное качество общения, выражающее уровень достигнутого в его развитии. Это относится ко всем типам, видам культуры, её проявлениям. Под культурой имеются в виду явления процессы, отношения, качественно отличающие общество, человека от природы; культура является результатом социального взаимодействия»

Это уже знакомые нам «вариации» на тему «культура - натура», мы с ними уже встречались в исполнении Б. Малиновского. А то, что люди живут, общаясь между собой, это не может быть научным открытием и фундаментом для определения культуры. И качество общения (системное, интегративное) зависит от уровня развития культуры, но никак не является самим феноменом культуры.

Далее авторы развивают мысль Е. А. Якуба:
«Культура возникает в результате социального взаимодействия, которое, по сути, представляет собой процесс непосредственного или опосредованного взаимодействия социальных субъектов (акторов) друг с другом, процесс обмена действиями между двумя или более акторами. Взаимодействие является основной жизненной потребностью человека, ведь лишь во взаимодействии с другими людьми человек может удовлетворять подавляющее большинство своих потребностей и интересов».

Что касается «социального взаимодействия», то это область социологии культуры, которая нами уже рассмотрена, и взять у авторов нам для развития этой темы нечего. А вот что касается «жизненных потребностей», то сразу же угадывается методология марксизма-ленинизма. Ставя во главу угла «потребности», марксизм-ленинизм создаёт иллюзию, что они являются базисом, причиной культурного развития. Таким образом, оправдывается тезис «бытие определяет сознание».

Однако потребности детерминированы уровнем развития культуры. Потребность, например, в коммуникации у человека была всегда на всех уровнях развития культуры, но нельзя же говорить, что у человека всегда была потребность в приобретении мобильного телефона. Нельзя же ставить телегу впереди лошади, менять местами причину и следствие.

Далее авторы рассматривают различные точки зрения авторитетов социологии на феномен «социального взаимодействия». Из этого исторического экскурса нам может быть интересным явление «культурного детерминизма»:
«Сторонники культурного детерминизма утверждают приоритетную роль культуры в обществе. Культурный детерминизм, как правило, характеризуется чрезмерно широким толкованием понятия «культура», под которой понимается «совокупность общеразделяемых символов и значений», включающих в свое содержание функциональные общественные идеи и ценности, обычаи и традиции. Последние нередко истолковываются как культурный «код», аналогичный гене-тическому коду, предопределяющему программу поведения индивидов и общностей».

«Функциональные идеи и ценности» - это область аксиологии культуры, а «обычаи и традиции» - образ жизни. В таком смысле «культурный детерминизм» максимально приблизился к пониманию феномена культуры. И вряд ли его можно обвинять в «чрезмерно широком толковании понятия «культура». А выражение «приоритетная роль культуры в обществе» вообще лишена смысла.

«Культурный детерминизм как направление исследований зарождается в работах М. Вебера, поставившего развитие общества в зависимость от господствующих в нем религиозных ценностей. М. Вебер и Э. Дюркгейм обратили внимание на то, что в каждом человеческом действии содержится навязанный средой определенный смысл, который носит характер «социального факта» и преподносится людям как нечто обязательное обязывающее их к чему-то, связывающее их (например, европейцы используют ножи и вилки, а не палочки, поскольку живут не в Китае; современный бизнесмен больше беспокоится о счете в банке, а  не о спасении души, поскольку живет не в средние века).

Понятие «культура», таким образом, используется для описания всей совокупности значений, символов, смыслов, взглядов, правил, норм, ценностей, которыми руководствуются люди в своих поступках и действиях, определяющих индивидуальную идентичность каждого человека. Именно эта совокупность предопределяет участие людей в тех или иных группах и коллективах и формирует отношения, связывающие людей друг с другом. Культурные аспекты общественной жизни – центральная проблема исследований П. Бурдье, М. Фуко, Ж. Бодрийяра и др.».

Очень точное наблюдение представителей культурного детерминизма. А вот авторы, их характеризующие, снова допустили неточность в выражении – «культурные аспекты общественной жизни», лишающую его всякого смысла.

К сожалению, направление культурного детерминизма не стало толчком к формированию новой культурологи и осталось в ряду многочисленных концепций, представляющих интерес для историков культурологической мысли. А современные разновидности культурного детерминизма потеряли стержень своих предшественников, сделав упор на решающую роль коммуникаций, где стержнем является обмен информацией:
«В концепции Н. Лумана культура рассматривается как относительно автономная от индивида система трансляции коллективного опыта, поток сообщений, передающих социальную информацию. Общество в этой концепции предстает как поток самовоспроизводящихся информационных сообщений, а человек – как продукт культурного производства. Таким образом, создается обратная перспектива: люди образуют «среду», «фон», «контекст общества», которое существует как система воспроизводства культуры посредством коммуникаций».
Вот и все, что осталось от культурного детерминизма!

И, наконец, мы подошли на 212-й странице к употреблению термина «образ жизни»:
«Именно культура как совокупный образ жизни включает в себя созданные отдельными социальными группами духовные и материальные ценности, а также нормы, которые они соблюдают в жизни. Ценностями выступают абстрактные идеалы, в то время как нормы являются конкретными принципами или правилами, отражающими допустимое (разрешённое) и недопустимое (неразрешённое) в социальной жизни.
Культура пронизывает весь жизненный путь человека, начиная от стиля одежды, форм трудовой и учебной деятельности, религиозных церемоний, досуга и заканчивая теми предметами, которые производятся людьми и становятся значимыми для них. Таким образом – культура – это образ жизни членов определенного общества, их обычаи и традиции».

«Духовные и материальные ценности» выдают приверженность к методологии марксизма-ленинизма, а то, что «культура – это образ жизни» может только радовать представителей и культурного детерминизма, и, тем более, приверженцев тринитарно-мировоззренческого детерминизма. Но, все-таки, хотелось бы услышать о самом феномене «образ жизни». Нет, этим нас «не балуют». Хотя есть еще одно упоминание об образе жизни при подведении итогов на страницах 213 – 214:
«Таким образом, культура – это:
• способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного творчества (ценностях, нормах, традициях, деятельности социальных институтов);
• совокупный образ жизни;
• характеристика особого сознания и поведения индивида, группы, общности.
Культура – это общественный факт, поскольку она является репрезентативной, то есть производит идеи, знания и ценности, действующие в силу их фактического признания, охватывает верования, представления, мировоззрения и идеологии, влияющие на социальное поведение».

Сомнения вызывают употребление некорректного марксистско-ленинского деления продуктов творчества на материальные и духовные и способность культуры производить идеи, знания и ценности. Наверное, корректно было бы сказать, что культура включает в себя человека, производящего идеи, знания, ценности. А так получается, что человек отчуждается от культуры, что тоже является распространенным марксистско-ленинским методологическим приемом.
А остальное все правильно.

Но, что касается термина «образ жизни», то это все, что смогли нам предложить авторы труда, разработанного «по стандартам кредитно-модульно-рейтинговой системы обучения в соответствии с требованиями Болонского процесса» и изданного в 2007 году.

Не балует нас определениями «образа жизни» и Философский энциклопедический словарь. И только Советский энциклопедический словарь удовлетворяет наше любопытство:
«ОБРАЗ ЖИЗНИ, понятие, характеризующее особенности повседневной жизни людей, определяемые данной общественной формацией (например, буржуазный образ жизни, социалистический образ жизни). Различают образ жизни определенного класса, социального слоя, городского и сельского населения. Охватывает труд, быт, формы использования свободного времени, удовлетворения материальных и духовных потребностей, участие в политической и общественной жизни, нормы и правила поведения людей» [27, С. 907].

И далее энциклопедия отсылает нас к «социалистическому образу жизни», определение которого отсутствует, а приводятся только его характеристики - господство общественной собственности, единство коренных интересов рабочих и крестьян и т. д., что для концептуального определения «образа жизни» ничего нам не дает.

На сегодняшний день это, наверное, и есть самое полное определение «образа жизни», несмотря на его описательный характер, что, собственно говоря, и должно быть характерно для энциклопедии. Но добросовестный, если можно так выразиться, характер описания «образа жизни» дает нам представление и о его детерминированности аксиологией культуры и особенно ее социологией.

Поскольку феномен «образа жизни» требует отдельного и многостороннего научного анализа, то претендовать на исчерпывающее его определение трудно. Но дать хотя бы рабочее его определение, исходя из его наиболее общих характеристик, крайне необходимо:

ОБРАЗ ЖИЗНИ – это система обусловленных мировоззрением и социальной дифференциацией стереотипов поведения людей во всех сферах общественной и личной жизни, определяющая пространственно-временную структуру их жизнедеятельности.

В данном определении отсутствует прямое указание на сферу быта или производства. Критики могут обратить на это внимание и сказать, что в основной формуле культурологии (культура = мировоззрение -> образ жизни) в таком случае «провисает» такое явление культуры как материальные ценности, что противоречит общепринятому подходу к культуре как к «собранию культурных характеристик и феноменов»:
« …В современной культурологии в наиболее общем виде культура определяется как совокупность созданных человеком материальных и духовных ценностей, а также система исторически сложившихся знаний, идей и социальных норм, отражающих активную деятельность людей и направленных на урегулирование общественных отношений» [23, С. 12 - 13].

В этом определении «выпадает» сам человек. Получается, что культура – это то, что создано человеком, а сам человек отчужден от культуры. Снова встречаемся с марксистско-ленинским методологическим приемом. Кроме того, в одном ряду рассматриваются «материальные и духовные ценности» и «сложившиеся знания, идеи и нормы». Если «знания, идеи и нормы» не являются «духовными ценностями», то тогда что подразумевается под последними? А если являются, то тогда зачем их выделять как отдельную систему?

Культура - это, прежде всего, ЧЕЛОВЕК.
О чем, собственно говоря, и рассуждают дальше авторы:
«Вместе с тем, под культурой понимают уровень образованности, воспитанности людей, а также уровень овладения той или иной областью знаний или деятельности (культура производства, культура труда, правовая культура, моральная, политическая, эстетическая, культура быта).
Специфика культуры заключается в том, что именно она (культура) свидетельствует, в какой мере человек стал для себя и других человеком, как он ощущает и осознает себя таковым. Иначе говоря, культура является качественной характеристикой развития и человека и общества».

Но дальше снова у авторов Человек «выпадает» из рассуждений:
«Бытие культуры выступает единым процессом, который можно условно разделить на две сферы: материальную и духовную (такое разделение является условным, так как в реальной жизни они тесно взаимосвязаны)».

А где граница этой условности? А далее еще интересней:
«Материальная культура не тождественна ни материальной жизни общества, ни материальному производству, ни материально-преобразующей деятельности. Материальная культура включает в себя физические объекты, соз-данные руками человека – артефакты.
Артефакт (от лат. arte – искусственный, и factus - созданный) – это продукт человеческой деятельности, искусственно созданная вещь, предмет, а также идеи, средства и способы деятельности».

Вот тебе и на! Если идеи относятся к артефактам, то это значит, что к духовной культуре они не относятся?
«Для артефактов характерно то, что они созданы человеком и представляют определенную ценность для социальной группы или общества…
Материальная культура, таким образом, характеризует деятельность с точки зрения ее влияния на развитие человека. Материальная культура – это и культура труда и материального производства, и культура и охрана окружающей среды, и культура топоса (местожительства), и культура отношения к собственному телу (физическая культура)».

С одной стороны, вроде бы, человек и присутствует, так как артефакты созданы его руками. Но с другой стороны, материальная культура снова отчуждается от человека, так как характеризует даже не человека, а деятельность, которая влияет на развитие человека. А может все-таки человек себя характеризует в результате деятельности по созданию артефактов?

Не проще дела обстоят и с духовной культурой:
«Духовная культура выступает сложным образованием, включающим в себя знания, нормы, правила, модели поведения, ценности, обычаи, ритуалы, символы, мифы, языки. Она также является результатом деятельности людей, но не творением рук, а ума, объединяя в себе все области духовной сферы (искусство, философию, науку и пр.)».

Ну что можно сказать? Если «духовная культура» является творением ума, то почему у авторов «идеи» попали в категорию материальной культуры? Неужто идеи являются творением рук?

Но выводы авторов утешают:
«Таким образом, культура – это не простая совокупность продуктов человеческой деятельности, артефактов, существующих независимо от человека. Любой артефакт помимо объективной определённости (присущей любому природному явлению), обладает и субъективным значением (несет определенную смысловую нагрузку). Так, например, ценность пирамиды – не в физических параметрах, а в ее культурном (смысловом) значении» [23, С. 13 - 14].

Смысловая нагрузка в артефакт привносится человеком, и артефакт «несет смысловую нагрузку» для человека, который в состоянии эту нагрузку понять. Отсюда и народная мудрость, что техника в руках дикаря – кусок железа.

Создание «материальной» и «духовной» культуры не происходит вне времени и пространства, а является продуктом повседневной деятельности людей. Поэтому политическая экономия в теории стоимости оперирует категорией «общественно- необходимого времени». Эта категория применима и к характеристике образа жизни. Для анализа его временной структуры можно воспользоваться материалами социологических исследований. И если недельный бюджет времени населения может значительно отличаться в зависимости от факторов социальной жизни, то его наполнение видами деятельности имеет более менее постоянный характер для большинства населения (рабочее время,  время удовлетворения физиологических потребностей, свободное время и т. д.). Авторы  «Среднедушевого прогнозного рационального бюджета времени» выделили следующие «статьи бюджета времени» [6, С. 157]:

Регламентированное время.

I. Рабочее время и связанные с работой затраты времени.

II. Учебное время и связанные с учебой затраты времени.

Нерегламентированное время.

III. Время труда в домашнем хозяйстве:
• покупки;
• домашние бытовые работы (стирка, ремонт и изготовление изделий и т. п.);
• уборка жилья;
• доставка воды, отопление, уборка двора, ремонт коммуникационных устройств;
• мытье посуды, приготовление пищи;
• уход за детьми;
• посещение почты, сберкассы и т. д.;
• посещение предприятий бытового обслуживания;
• потребление бытовых услуг, предоставленных отдельными лицами.

IV. Время труда в личном подсобном хозяйстве.

V. Удовлетворение физиологических потребностей – питание, сон, личная гигиена, лечение.

VI. Свободное время.
1. Культурное времяпровождение (в том числе – чтение газет, чтение художественной литературы, зрелища, любительские и творческие занятия в кружках, клубах).
2. Заочная учеба и общественная работа.
3. Активный отдых (в том числе – занятия физкультурой и спортом, туризм, общественно организованный загородный отдых – дома отдыха, пансионаты и т. д.; прогулки, охота, рыбалка, поездки за город, любительский труд на приусадебном и садовом участке).
4. Пассивный отдых (в том числе – просмотр телепередач; радио; посещение кафе, ресторанов; беседы с родственниками, друзьями на улице, по телефону; бездеятельный отдых, прием и посещение гостей).
5. Занятия с детьми.
6. Прочие затраты времени.

Все эти виды затрат времени можно сгруппировать по трем направлениям:
• Труд – рабочее время.
• Быт – время на рекреацию и самовоспроизводство.
• Свободное время.

Охарактеризуем эту триаду, прибегнув к помощи Советской энциклопедии:
Труд – «целесообразная деятельность человека, направленная на видоизменение и приспособление предметов природы для удовлетворения своих потребностей… Процесс труда включает 3 момента: собственно труд, предметы труда и средства труда» [27, С. 1352].

Обратим внимание на тринитарную природу такового основополагающего фактора жизнедеятельности человека как «труд». Приведенное определение достаточно полно характеризует сферу материального производства. Но что касается умственного труда, то здесь предметы труда и средства труда требуют серьезного осмысления. Как мы определим средства и предметы труда композитора, писателя или библиотекаря?

И даже в сфере материального производства все не так однозначно. Назовите, к примеру, предметы и средства труда бухгалтера, нормировщика, учетчика или начальника отдела кадров.

А если взять в качестве примера научную деятельность, то и первая часть формулировки окажется под сомнением. В самом деле, о каких «видоизменениях и приспособлениях предметов природы» может идти речь при поисках, например,  закономерности появления простых чисел? Тут даже о практическом применении этих знаний при положительном решении проблемы говорить трудно. Или в этом случае мы будем ставить под сомнение труд ученого, который занимается решением такого рода проблем?

Конечно, требовать глубоко научного анализа от составителей энциклопедии не нужно. Это не их задача. Их задача изложить все точки зрения на описываемое понятие, которые сложились в обществе. Но это как раз и показательно. Это значит, что понимание определения на сегодняшний день таково, каким его описали составители. А понятие «труд» сложилось на сегодняшний день под влиянием господствующего в науке марксистско-ленинского мировоззрения. Естественно, что во главу угла поставлено материальное производство в его конечном виде – изготовление материальных артефактов. По классификации Гуру Ар Сантэма – это дано определение труда «производителя».

Труд «обслуги» будет направлен на создание услуги. Средства труда могут быть разными, а предмет труда один – клиент.

Что касается «потребителя», то и средства у него разнообразные, и предметы «труда» разные, но его «труд» будет направлен на изменение права собственности, т. е. на лишение этого права собственника, на «экспроприацию» у собственника ценности, чтобы стать собственником самому.

«Хранитель» тоже будет иметь разнообразные средства и предметы труда, но его труд будет направлен на хранение артефактов.

У «служак» средства разнообразные, а направленность одна и предмет один – люди, которыми они руководят. Продукт их деятельности – организация.

Что касается «учителей» то у них и средство одно – ум, и предмет один – знания.

При таком понимании тринитарная схема труда, представленная в энциклопедии работает во всех случаях. Правда, это при том условии, что под «предметами природы», которые нужно «видоизменить и приспособить», будут понимать и законы природы, а не только физический материал.

Быт – «уклад повседневной жизни, внепроизводственная сфера, включающая как удовлетворение материальных потребностей людей (в пище, одежде, жилище, поддержании здоровья), так и освоение духовных благ, культуры, общение, отдых, развлечения (общественный, национальный, городской, сельский, семейный, индивидуальный быт). Складывается и изменяется под влиянием материального производства, общественных отношений, уровня культуры, а также географических условий и оказывает огромное влияние на другие стороны жизни людей, на формирование личности» [27, С. 184].

Добавим только, что уклад повседневной жизни очень консервативен, и человек, как правило, готов терпеть любые неудобства, которые для него привычны, лишь бы не менять свой уклад жизни.

Э. В. Соколов тоже считает, что консервативные тенденции культуры уходят своими корнями в образ жизни, так как человек может чувствовать удовлетворенность жизнью даже в условиях недостатка элементарных благ, если он живет в соответствии со своим характером. Отсюда (по Э. В. Соколову) – консерватизм социальных структур, морали, политической жизни, который является мощной силой, когда за этими структурами стоит множество сходных характеров. Изменение образа жизни, требующее смены целевых установок, внутренней перестройки, обычно переживается людьми как бедствие. Человек готов жить хуже, беднее, только бы не менять своих привычек.

По Э. В. Соколову социальный характер построен на автоматизмах, в результате чего деятельность массы людей мало зависит от их рационального выбора, доводов рассудка. Люди могут понимать, что то, что они делают бессмысленно, вредно, гибельно, но самые убедительные аргументы бессильны, если автоматизмы превратились в ядро характера, ассоциировались с высшими ценностями, оттеснив разум [28, С. 45].

Свободное время – «часть внерабочего времени (в границах суток, недели, года), остающаяся у человека (группы, общества) за вычетом непреложных, необходимых затрат» [27, С.1175].

Это определение совпадает с общепринятой классификацией Г. А. Пруденского (25, С. 9), методологической основой для которой стала мысль, высказанная К. Марксом о том, что работающему человеку в продолжение одной части суток необходимо «отдыхать, спать, в продолжение другой части суток человек должен удовлетворять другие физические потребности – питаться, поддерживать чистоту, одеваться и т. п.»:
«Кроме этих чисто физических границ удлинение рабочего дня наталкивается на границы морального свойства: рабочему необходимо время для удовлетворения интеллектуальных и социальных потребностей, объем и количество которых определяется общим состоянием культуры» [15, С. 243 - 244].

Марксизм придавал свободному времени большое значение, основываясь на другом высказывании своего классика:
« …Свободное время – представляющее собой как досуг, так и время для более возвышенной деятельности – разумеется, превращает того, кто им обладает, в иного субъекта, и в качестве этого иного субъекта он и вступает затем в непосредственный процесс производства» [16, С. 269].

Не обошел вниманием феномен свободного времени и В. И. Ленин, который в работе «Новый фабричный закон» указывал на необходимость использования свободного времени «для отдыха, для своего развития, для пользования своими правами, как человека, как семьянина, как гражданина» [Ленин В. И. Новый фабричный закон // Полн. собр. соч. – Т. 2. – С. 299].

Понимание марксизмом роли и места свободного времени в общественной жизни привело к открытию объективного закона экономии времени, смысл которого состоит в сбережении рабочего времени ради увеличения свободного времени «для того полного развития индивида, которое в свою очередь как величайшая производительная сила обратно воздействует на производительную силу труда» [16, С. 221].

В этом плане наиболее удачным представляется определение свободного времени, которое дала Р. А. Поддубная:
«Свободное время – это исторически определенная форма социального бытия, сущность которой состоит в свободно проявляющейся деятельности общественного субъекта (класса, социальной группы, личности), обусловленная степенью достигнутого господства над природными и социальными силами, а также степенью и глубиной осознания общественным объектом объективной необходимости, что находит свое выражение в достигнутом уровне духовной культуры» [22, С. 4].

В советские времена феномену «свободное время» уделялось много внимания как сфере совершенствования социалистического образа жизни. Примером этому может служить высказывание Генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горбачева на XXVII съезде:
«Главное в образе жизни человека, в том, в частности, насколько разумно он использует свободное время» [17, С. 49].

Можно по-разному относиться к КПСС и к самому М. С. Горбачеву, но в данном случае здесь содержится глубокая мысль. Способ проведения свободного времени является безошибочным мерилом принадлежности человека к одной из варн:

• Шудра в свободное время будет стремиться к максимальному получению чувственных удовольствий. Хотя на переходном статусе (мастер) он в свободное время может получать удовольствие от занятия любимым делом, т. е. мастерить, делать какие-то поделки для души, конструировать и т. п.

• Вайшью тоже не откажется от чувственных удовольствий, но для него это не главное. Он не станет тратить последнее на то, чтобы погулять, И получение чувственных удовольствий для него может быть эпизодическим отдыхом. А если и будет, то на нем он, расслабляясь вместе с нужными людьми, тоже будет решать бизнесовые дела. Не зря на сегодняшний день принято решать многие дела в бане, в которой, как правило, накрыты столы. Вайшью и в свободное время может получать удовольствия от занятий хозяйственными делами.

• Кшатрий к чувственным удовольствиям относится также как и вайшью. Только в бане он будет решать дела служебные. Хрестоматийным примером кшатриевского времяпровождения может служить Наполеон, в свободное время игравший в солдатики.

• Свободное время брахмана связано с творчеством, с продуцированием идей. Время брахмана только формально можно делить на рабочее и внерабочее. Например, Менделееву периодическая таблица пришла во сне. В таком случае нужно ли считать сон рабочим временем Менделеева?

Школа йога Гуру Ар Сантэма приводит схему природных взаимоотношений и пропорции варн в обществе и Космосе. Одного кшатрия кормят десять вайшью, каждый из которых дает работу десяти шудрам. Десять кшатриев кормят одного брахмана. В такой пропорции люди и рождаются на Земле. Что касается брахманов, то на одного брахмана (в зависимости от его природного статуса) приходится от тысячи до десяти тысяч шудр. Этим и объясняется то, что гении не рождаются каждый день.

Варновая теория легко объясняет деление культуры на массовую и элитарную.
Естественно, что это явление, как и любое другое явление культуры, своим появлением обязано аксиологической составляющей культуры. Еще в V веке до нашей эры друг Сократа Аристипп основал в древней Греции школу киренаиков, которая создала этическое учение – гедонизм. По гедонизму чувство наслаждения является целью всего поведения человека. Это историческое подтверждение существования брахманов категории - Бш. Можно сказать, что это классический пример, так как открыто философски обосновывается высший жизненный принцип шудр – наслаждение!

Далее эти идеи развили эпикурейцы. Но доминирующей развлекательная ветвь   гедонистической функции художественной культуры стала в эпоху господства буржуазии, т. е. в эпоху господства вайшью. Именно в это время закладываются мировоззренческо-методологические основы массовой культуры. Гедоническая функция начинает вуалироваться другими мотивами, возникает целый ряд направлений, дошедших до сегодняшнего дня:

• Позитивизм, проявившийся в эстетике как натурализм, для которого характерно сведение социального к биологическому (Г. Спенсер, Э. Ренан, И. Тэн).

• Прагматизм, закладывающий в основу художественного творчества так называемый чувственный опыт, трактуемый как «результат взаимодействия организма и его окружения» (Д. Дьюи). Прагматизм называют «философским выражением бизнеса», требующим признания истинности того, что имеет практическую пользу. Это пример плавного перехода философии Бш в философию Бв – истинно то, что не только дает удовлетворение, но и полезно, и приводит к успеху в бизнесе. Логически это завершилось формированием  в массовой культуре такой ее важнейшей составляющей как реклама.

• Фрейдизм, основанный на учении о врожденных бессознательных структурах  - инстинктах, определяющих поступки людей. Чтобы существовать в обществе человек должен подавлять эти инстинкты, что приводит к «фрустрации» - неосознанной ненависти индивида к обществу, выражающейся в агрессивности. Фрейдизм принес в массовую культуру использование инстинктов страха, секса и агрессивности, которые доминируют в фильмах ужасов, эксплуатирующих  такие сюжеты: природные катастрофы (землетрясения, цунами); просто катастрофы (кораблекрушения, авиакатастрофы); монстры (гигантские гориллы, акулы); сверхъестественные силы (дьяволы, антихристы, духи, мумии, «трупомания»); инопланетяне, акты жестокого терроризма и похищения людей.

Сыграла свою роль и социологическая составляющая культуры. В качестве примера можно привести принятый в 1870 году в Великобритании закон об обязательной всеобщей грамотности, который позволил многим освоить главный вид художественного творчества XIX века – роман. А. А. Радугин отмечает, что этот закон оказал «большое влияние на развитие массовой культуры» [11, С. 84].

Вторым социологическим фактором, вызвавшим «эпидемию» массовой культуры стала всеобъемлющая массовизация общественной жизни, проявившаяся на рубеже XIX – XX веков, что не осталось незамеченным философами:
Х. Ортега-и-Гассет: «Общество всегда было подвижным единством меньшинства и массы. Меньшинство – совокупность лиц, выделенных особо, а масса – невыделенных ничем. Масса – это средний человек. Таким образом, чисто количественное определение – «многие» - переходит в качественное» [20, С. 309].

Д. Белл в книге «Конец идеологии» формулирует пять значений понятия масса:
• Недиффиринцированное множество.
• Синоним невежественности  (совпадает с мнением Х. Ортеги-и-Гассета).
• Механизированное общество (человек – придаток техники).
• Бюрократизированное общество (потеря индивидуальности в пользу стадности).
• Массы – как толпа, которая не рассуждает, повинуется страстям. Психологический смысл в том, что сам по себе человек может быть культурным, но в толпе – это варвар.
Вывод: массы – это воплощение стадности, унифицированности, шаблонности.

М. Маклюэн приходит к выводу, что средства массовой коммуникации порождают новый тип культуры (совпадает с Д. Беллом), создавая «глобальную деревню» и «нового племенного человека». Маклюэн акцентировал на эскейпистской (уводящей от реальной действительности) функции искусства, которое определял как ведущий элемент духовной культуры.

«Эпидемический» характер массовая культура приобрела, когда заполонила морфологическую составляющую культуры, благодаря коммерциализации всех общественных отношений, наступившей в результате доминирования в обществе психологии вайшью. Продукты духовной деятельности становятся товаром, поставленным на конвейерное производство, приводящим к массовому потреблению этой продукции – большие залы, стадионы, миллионы зрителей телевизионных и киноэкранов.

Шудры и вайшью под влиянием массовой культуры сформировали общественный слой, получивший название «средний класс», Это понятие стало основополагающим в западной культуре и философии, что адекватно изложено в книге французского философа и социолога Э. Морена «Дух времени».

Однако коммерциализация не является единственной и конечной целью массовой культуры. А. А. Радугин обращает внимание на то, что «массовая культура мифологизирует человеческое сознание, мистифицирует реальные процессы, происходящие в природе и человеческом обществе»:
«Происходит отказ от рационального начала в сознании. Целью массовой культуры является не столько заполнение досуга и снятие напряжения и стресса у человека индустриального и постиндустриального общества, сколько стимулирование потребительского сознания у реципиента (т. е. у зрителя, слушателя, читателя), что в свою очередь формирует особый тип – пассивного, некритического восприятия этой культуры у человека. Все это и создает личность, которая достаточно легко поддается манипулированию.  Другими словами, происходит манипулирование человеческой психикой и эксплуатация эмоций и инстинктов подсознательной сферы чувств человека, и прежде всего чувств одиночества, вины, враждебности, страха, самосохранения» [11, С. 86].

Анализ А. А. Радугина демонстрирует определяющую роль аксиологии культуры, проявляющуюся в данном случае в обратной связи морфологии и аксиологии. А это позволяет сделать вывод, имеющий методологическое значение:
Практика функционирования массовой культуры показывает, что конечной целью культурных процессов является не создание артефактов (т. е. материализация аксиологии), а сама аксиология.

Образ жизни выполняет функцию «лаборатории», в которой проходят проверку, испытание практикой мировоззренческие ценности:
«Несмотря на свою кажущуюся бессодержательность, массовая культура имеет весьма четкую мировоззренческую программу, которая базируется на определенных философских основаниях» [11, С. 87].

Отсюда еще один методологический вывод:
Культура функционирует в замкнутом векторном кольце: аксиология -> социология -> морфология -> аксиология.

По наблюдениям А. А. Радугина массовая культура выполняет и специфические социальные функции посредством художественного творчества, где главной является иллюзорно-компенсаторская – приобщение человека к миру иллюзорного опыта и несбыточных грез:
«И все это сочетается с открытой или скрытой пропагандой господствующего образа жизни, которое имеет своей конечной целью отвлечение масс от социальной активности, приспособление людей к существующим условиям, конформизм.
Отсюда и использование в массовой культуре таких жанров искусства как детектив, вестерн, мелодрама, мюзикл, комикс. Именно в рамках этих жанров создаются упрощенные «версии жизни», которые сводят социальное зло к психологическим и моральным факторам. Этому служат и такие ритуальные формулы массовой культуры, как «добродетель всегда вознаграждается», «любовь и вера (в себя, в Бога) всегда побеждает все» [11, С. 87].

Антиподом массовой культуры выступает элитарная культура, в определении которой социологические и культурологические теории не могут похвастаться однозначностью:
Итальянские социологи Р. Михельс и Г. Моска наделяли элиту высокой степенью деятельности, продуктивности, активности, чем она и отличается от масс.

А. Шопенгауэр в социологическом плане различает:
1) «людей гения» – способных к эстетическому  созерцанию и художественно-творческой деятельности;
2) «людей пользы» - ориентированных только на чисто практическую, утилитарную деятельность.

Ф. Ницше разработал концепцию «сверхчеловека», имеющего привилегированное положение в обществе и наделенного уникальной эстетической восприимчивостью.

Х. Ортега-и-Гассет – « …Новое искусство разделяет публику на два класса – тех, кто понимает, и тех, кто не понимает его, то есть на художников и тех, которые художниками не являются. Новое искусство – это чисто художественное искусство» [20, С. 224]. Новое искусство должно содействовать тому, «чтобы «лучшие» познавали самих себя, … учились понимать свое предназначение: быть в меньшинстве и сражаться с большинством» [20, С. 221 - 222].

С. П. Дягилев и художник А. Н. Бенуа (лидеры художественного объединения «Мир искусства») – сторонники направления «чистого искусства» или «искусства для искусства» приходили к абсолютизации личности творца, заявляя о «самоцельности» и «самополезности» искусства.

Однако, как отмечает в своем учебном пособии А. А. Радугин, «в философии и культурологи получило большое распространение понимание элиты как особого слоя общества, наделенного специфическими духовными способностями»:
«С точки зрения этого подхода – понятием элита обозначается не просто высший слой общества, правящая верхушка. Элита есть в каждом общественном классе. Элита – это часть общества, наиболее способная к духовной деятельности, одаренная высокими нравственными и эстетическими задатками. Именно она обеспечивает общественный прогресс, поэтому искусство должно быть ориентировано на удовлетворение ее запросов и потребностей» [Р., С. 92].

Таким образом, все, что было сказано о векторной природе «массовой культуры», относится и к «элитарной культуре». Разница в социологическом адресате, которому предназначен «продукт» культуры.

Векторная природа культуры дает основания для типологии образа жизни, детерминированной тремя ее составляющими:
Аксиология образа жизни:
• Мифологический (первобытно-общинный).
• Религиозный – христианский, мусульманский, буддийский и т. д.
• Философско-прагматический – а) капиталистический; б) социалистический (советский).

Социология образа жизни:

• Государственно-политический срез – зависит от двух факторов: 1) кто у власти (красные, желтые, зеленые); 2) каково распределение ресурсов власти (монархия, аристократия, демократия и т. д.). На примере СССР можно убедиться, что образ жизни народа при правлении Сталина сильно отличался от времен Н. С. Хрущева, и т. д. (Л. И. Брежнев, М. С. Горбачев). Образ жизни всего населения (от высших чиновников до рабочих) при тоталитаризме значительно отличается от демократического (в одном и том же государстве на памяти одного поколения).

• Сословный срез – И сегодня можно найти типажи аналогичные персонажам замечательного произведения М. П. Старицкого «За двумя зайцами»: Серко – лавочник (владелец минимаркета), Мать Гали – торговка (лоточница), Голохвастов – ремесленник (частный предприниматель). Председатели колхозов – те же помещики, колхозники (особенно при Сталине) - крепостные крестьяне (без паспорта, без права выезда). Суть образа жизни сословия не меняется, меняется только его, так сказать, оснащенность. Например, дворянские балы отличаются от сегодняшних банкетов, но не по сути.

• Героический срез – богемный образ жизни, как образец для толпы (или, например, образ жизни отшельника). У каждого сословия свои представления о «героях нашего времени», но в целом деление культуры на массовую и элитарную попадает под этот срез.

Морфология образа жизни:

• Профессиональный срез (трудовой) – этот срез оправдывает поговорку: «Рыбак рыбака видит издалека». Образ жизни водителя отличается от образа жизни, скажем, продавца или егеря, актера или менеджера.

• Бытовой срез – вот здесь как раз отчетливо сказывается место проживания (городской или сельский образ жизни), пол (мужской женский), возраст (образ жизни пенсионера, школьника, студента  и т. д.) и т. п.

• Досуговый срез (свободное время) – здесь проявляется и аксиология, и социология,  и морфология культуры.

Говоря об образе жизни, нельзя упускать из вида, что помимо приведенной классификации, он может характеризоваться по его носителю:
- Индивидуальный.
- Общественный (общества в целом, группы, страты и т. д.).

У Михаэля Энде в его «Бесконечной книге» есть персонаж Эргамуль - чудовище, которое состоит из шмелиного роя. И, хотя каждый шмель живет своей жизнью, но в целом они составляют самостоятельное существо. Образно можно так охарактеризовать и культуру, состоящую из индивидуальных мировоззрений и образов жизни. Каждый индивид со своим мировоззрением и образом жизни является фрагментом культуры общества. Можно сказать, что морфология образа жизни наделяет культуру качеством фрагментарности, которое мы рассматривали как присущее искусству. Проводя параллели с искусством, можно утверждать, что культура также обладает качеством объективности, поскольку подчиняется законам развития социума и не зависит от произвола человека. В культуре имеется свой «запрет Паули» и она развивается «по разрешенным орбитам». Задача культурологи определить эти «орбиты».

Обладает она и качеством телеологичности, так как призвана способствовать духовному развитию человека и человечества в целом. Следовательно, культуре присуща и другая триада качеств - аксиологичность, антропологичность  и функциональность. В несистематизированном виде такие наблюдения можно найти  у философов и культурологов.
Например, Э. Фромм, исследуя взаимосвязь мировоззренческих явлений и образа жизни, опасность сильного идеологического давления видит в том, что оно формирует характер личности, отказывающейся от суверенности разума – конформиста, робота-автомата, фанатика-нациста, «рыночной личности».

В этом случае личность (а точнее индивид) полагается на разум общества, предпочитая действовать по установленным образцам, что приводит к формированию соответствующей культуры, так как культура общества, по утверждению известного когнитивиста Гуденофа, «состоит из всего того, что необходимо знать или во что верить, чтобы действовать определенным образом, общеприемлемым для всех членов данного общества» [36, С. 85].

Анализ воззрений Шелера, Гуденофа, Фромма и Э. В. Соколова на природу консервативных детерминант культуры приводит к необходимости рассмотрения такого качества культуры как антропологичность, которая присуща феномену красоты. Отталкиваясь от определения искусства, данного Ю. Боревым, необходимо признать, что красота наделяет своими двумя триадами качеств искусство, которое в свою очередь, относясь к культуре как часть к целому, сообщает эти качества культуре. Таким образом, мы можем утверждать, что культура:
• анропологична, а это означает, что культурным может считаться только то, что важно и благоприятно для человека;
• аксиологична, так как зависит от степени совершенства субъекта (индивида или общности людей), определяющего шкалу ценностей данной культуры;
• функциональна по аналогии с функциональностью красоты, хотя среди культурологов существует диаметрально противоположное мнение:
«…Функционализация мира лишает его культуры и красоты, ибо культурность объекта есть нечто противоположное его функциональности».

Так рассуждает Анна Арендт (ученица и наследница М. Хайдеггера) и объясняет это следующим образом:
«Соборы были построены во славу божию. Эти здания, несомненно, удовлетворяли каким-то потребностям общества, но их отточенная красота никогда не может быть объяснена этими потребностями, которым столь же хорошо могли удовлетворять и менее живописные сооружения» [37, C. 286].

Можно согласиться с Арендт в той части ее рассуждения, что потребности общества могли бы быть удовлетворены и в менее живописных сооружениях, однако здания строились функционально как обители богов, а они как совершенные сущности могут обитать только в совершенной обители, что подтверждает наш вывод о функциональности.

Тождественность детерминант искусства и культуры - морфологии, социологии и аксиологии – можно представить в виде таблицы:


АКСИОЛОГИЯ СОЦИОЛОГИЯ МОРФОЛОГИЯ
(Мировоззрение)     (Общество)   (Образ жизни)

Аксиологичность Антропологичность Функциональность
Телелогичность Объективность Фрагментарность

М вот теперь мы можем однозначно определиться с субординацией понятий «морфология культуры» и «образ жизни». Морфология культуры более широкое понятие, так как включает в себя аксиологические, социологические и морфологические характеристики образа жизни.

ГЛАВНОЕ В ПАРАГРАФЕ

1. Для культурологии важны наблюдения М. С. Кагана как относительно значения морфологии искусства, как науки о формообразовании, так и сформулированные им задачи. Их необходимо переосмыслить и смодулировать применительно к культурологии:
• Культурология должна иметь перед своими глазами весь мир культуры.
• Морфология культуры есть необходимое звено в материализации аксиологии и социологии культуры, проявляющееся в образе жизни.
• Триединство составляющих внутренней структуры культуры (аксиология, социология и морфология) служат фундаментом для истории отдельных культур.
• Тринитарный анализ культуры позволяет осмыслить целый ряд важнейших закономерностей современного этапа истории мировой культуры.

2. Сознание в обществе функционирует дифференцированно. Его уровень распределяется комбинаторно по варнам в соответствии с их неоднородной структурой. Учет этого явления существенно подкрепляет дильтеевскую классификацию мировоззрений, дает дополнительный критерий для классификации философских учений. Учет трансформации мировоззрения через варновую дифференциацию общества позволяет также легко классифицировать циклические константы искусства М. Эпштейна.

3. Методологический кризис в науке не только не дает возможности ученым определиться с понятием «образ жизни», но мешает даже наметить пути решения этой проблемы. И только методология тринитарно-мировоззренческого детерминизма позволяет решить эту проблему:
Образ жизни – это система обусловленных мировоззрением и социальной дифференциацией стереотипов поведения людей во всех сферах общественной и личной жизни, определяющая пространственно-временную структуру их жизнедеятельности.

4. Образ жизни охватывает все виды затрат времени, которые можно сгруппировать по трем направлениям:
• Труд – рабочее время.
• Быт – время на рекреацию и самовоспроизводство.
• Свободное время.

5. Все три направления затрат времени и характер этих затрат зависят от варновой дифференциации общества.

6. Варновая теория легко объясняет деление культуры на массовую и элитарную. Ученые, изучавшие феномен массовой культуры, объективно пришли к выводу, что в культуре определяющим является аксиологический аспект:
«Несмотря на свою кажущуюся бессодержательность, массовая культура имеет весьма четкую мировоззренческую программу, которая базируется на определенных философских основаниях».

7. Культура функционирует в замкнутом векторном кольце: аксиология -> социология -> морфология -> аксиология.

8. Векторная природа культуры дает основания для типологии образа жизни, детерминированной тремя ее составляющими:

Аксиология образа жизни:
• Мифологический (первобытно-общинный).
• Религиозный – христианский, мусульманский, буддийский и т. д.
• Философско-прагматический – а) капиталистический; б) социалистический (советский).

Социология образа жизни:
• Государственно-политический срез.
• Сословный срез.
• Героический срез.

Морфология образа жизни:
• Профессиональный срез (трудовой).
• Бытовой срез.
• Досуговый срез (свободное время).

9. Для культуры характерны те же триады качеств, которые присущи искусству.  Вместе с тремя составляющими культуры они ложатся в стройную схему:
 
 АКСИОЛОГИЯ СОЦИОЛОГИЯ МОРФОЛОГИЯ
(Мировоззрение)     (Общество)   (Образ жизни)

Аксиологичность Антропологичность Функциональность
Телелогичность Объективность Фрагментарность

10. «Морфология культуры» более широкое понятие, чем понятие «морфология образа жизни», так как включает в себя аксиологические, социологические и морфологические характеристики образа жизни.

СЕМИНАР № 10  МОРФОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ И ОБРАЗ ЖИЗНИ

Цели и задача занятия: анализ понятия «морфология»; знакомство с задачами и значением морфологии в представлении М. С. Кагана и применительно к культуре; раскрытие сущности методологии тринитарно-мироззренческого детерминизма применительно к варновой дифференциации мировоззрения и знакомство с применением этой методологии к классификации циклических констант искусства М. Эпштейна; знакомство с состоянием определения термина «образ жизни»; раскрытие понятия «образ жизни»; знакомство с «рациональным бюджетом времени»; характеристика основных направлений затрат времени; знакомство с пониманием учеными феноменов «массовой культуры» и «элитарной культуры»; характеристика типологии образа жизни.

Основные понятия и категории темы: морфология, варны, образ жизни, бюджет времени, труд, быт, свободное время, массовая культура, элитарная культура, морфология образа жизни, морфология культуры.

ПЛАН

1. Понятие морфологии.
М. С. Каган и его «Морфология искусства» - значение и задачи морфологии. Социальная структура мировоззрения и дильтеевская классификация. Циклические константы искусства М. Эпштейна.

2. Методологические проблемы определения термина «образ жизни».
Марксистско-ленинские подходы к определению образа жизни. Культурный детерминизм. Определение образа жизни по методологии тринитарно-мировоззренческого детерминизма.

3. Бюджет времени и образ жизни.
Труд, быт, свободное время. Объективный закон экономии времени. Свободное время и варны.

4. Массовая культура и элитарная культура.
Мировоззренческая основа массовой культуры в историческом аспекте. Социологический фактор массовой культуры. Элитарная культура.

5. Типология образа жизни.
Аксиология, социология и морфология образа жизни. Триады качеств культуры.

ПРОБЛЕМНО-ПОИСКОВЫЕ ВОПРОСЫ

1. Охарактеризуйте задачи и значение морфологии культуры.
2. Что такое статика и динамика матриц-предпониманий? На что они влияют в общественной жизни?
3. Как отражается динамика матриц-предпониманий в социальной структуре общества?
4. Охарактеризуйте влияние варновой структуры общества на классификацию философских учений.
5. Охарактеризуйте взаимодействие науки и философии.
6. Охарактеризуйте классификацию циклических констант искусства М.Эпштейна.
7. Как решался вопрос определения «образа жизни» советскими философами?
8. Каково соотношение стиля жизни и образа жизни?
9. Охарактеризуйте соотношение понятий «культура» и «социальное взаимодействие».
10. Охарактеризуйте направление культурного детерминизма.
11. Сравните и охарактеризуйте определения «образа жизни» приведенное в Советском энциклопедическом словаре и предложенное в учебнике.
12. Материальная культура – как сегодня ее понимают в теории культуры?
13. Проанализируйте и охарактеризуйте «рациональный бюджет времени».
14. В чем заключается тринитарная природа понятия «труд»?
15. Охарактеризуйте современное понимание понятия «труд».
16. Охарактеризуйте консерватизм быта.
17. Охарактеризуйте современное состояние понимание «свободного времени».
18. Что общего в мировоззренческих концепциях массовой культуры?
19. Что общего в понимании термина «масса» различными философами?
20. Что такое элитарная культура?
21. Охарактеризуйте предлагаемую в учебнике типологию «образа жизни».
22. Сравните триады качеств искусства и культуры.
23. Каково соотношение понятий «морфология культуры» и «морфология образа жизни».
24. Охарактеризуйте триады качеств культуры.

ТЕМЫ ДЛЯ ДОКЛАДОВ И РЕФЕРАТОВ

1. Наука и философия. Культурологический анализ.
2. Циклические константы искусства М. Эпштейна. Варновый подход.
3. Культурный детерминизм. История и современность.
4. Исторические типы образа жизни.
5. Массовая культура в современном мире.
6. Элитарная культура. Философские концепции.
7. Типология образа жизни. История и современность.

СПРАВОЧНИК К §1

Аристипп (2-я пол. 5-го века – нач. 4-го века до н. э.) – древнегреческий философ из
Кирены в Северной Африке, ученик Сократа, основатель киренской школы, один из родоначальников гедонизма в этике.

аскет  (от греч. – хорошо обученный) – в древности христианский подвижник, пустынник. В переносном смысле – человек, крайне ограничивающий свои жизненные потребности.

Бенуа Александр Николаевич (1870 - 1960), русский художник, историк искусства и художественный критик. Идеолог «Мира искусства».

Веблен (Veblen) Торстейн (1857 -1929) – американский экономист и социолог. Был под влиянием К. Маркса, но сводил общественное производство к технологии.

гедонизм (от греч. – наслаждение) – направление в этике, утверждающее  наслаждение, удовольствие как высшую цель и основной мотив человеческого поведения.  В античности развит Аристиппом и киренской школой; у Эпикура и его последователей сближается с эвдемонизмом. В новое время характерен для утилитаризма.

Демокрит (род. около 470 или 460 г. до н. э. во Фракии) – древнегреческий философ-материалист, один из основателей античной атомистики. По Демокриту существуют только атомы (неделимые материальные элементы) и пустота. В этике развил учение о атараксии (от греч. - невозмутимость) – душевное спокойствие, безмятежность как высшая ценность.

диффузионизм (от лат. diffusio - распространение) – обозначение ряда направлений этнографии и археологии, которые объясняют развитие культур не их самостоятельной эволюцией, а заимствованиями культурных достижений (при миграции и т. п.).

догматизм (от греч. – мысль, учение; 1) Понятие, учение, идея, которые считаются истинными при любых условиях; 2) Основное положение какого-либо учения принимаемого без доказательств) – способ освоения и применения знаний, в котором то или иное учение или положение принимается как законченная, вечная истина, как догма, применяется без учета конкретных условий жизни.

Дягилев Сергей Павлович (1872 - 1929) – русский театральный и художественный деятель.  Вместе с А. Н. Бенуа создал художественное объединение «Мир искусства», соредактор одноименного журнала.

интуитивизм (лат. intuitio, от intueor – внимательно смотрю) – идеалистическое направление в философии, абсолютизирующее интуицию как единственно вероятный способ познания.

идеализм (от греч. ;;;; - идея) – одно из основных направлений в философии, признающее первичным дух, сознание, идею, ощущение. Различают субъективный идеализм (прагматизм, позитивизм, экзистенциализм, феноменология), признающий единственной реальностью ощущения, индивидуальное сознание человека, и объективный (гегельянство, неотомизм, персонализм), где в основе существующего лежит идея, дух, независимый от материи и индивидуального сознания..

модуляция (лат. modulatio – размеренность, гармоничность, ритм, от modulor - размеряю) – смена во времени параметров, характеристик какого-либо процесса.

Моска (Mosca) Гаэтано (1858 - 1941) – итальянский юрист и социолог. Концепция Моски о «политическом или правящем классе» - разновидность элитарной теории. Демократию считал расширенной аристократией.

прагматизм (от греч. – дело, действие) – субъективно-идеалистическое направление в философии, согласно которому практическая ценность знаний означает их истинность.
релятивизм (от лат. relativus - относительный) – принцип относительности человеческих знаний.

Ренан (Renan) Жозеф Эрнест (1823 - 1892) французский ориенталист и философ, позитивист с идеалистическим уклоном. Цель мира – создание более совершенного человека, цель развития – осуществление Бога.

Спенсер (Spencer) Герберт (1820 - 1903), английский философ и социолог, один из родоначальников позитивизма, основатель органической школы в социологии. Развил учение о всеобщей эволюции; в этике – сторонник утилитаризма.

Спиноза Бенедикт (Барух) (1632 - 77) – нидерланский философ-материалист, пантеист. Мир, по Спинозе – закономерная система, которая до конца может быть познана геометрическим методом. Природа, пантеистически отождествляемая с богом, - единая. Вечная и бесконечная субстанция, причина самой себя; мышление и протяжение – атрибуты (неотъемлемые свойства) субстанции; отдельные вещи и идеи – ее модусы (единичные проявления). Человек – часть природы, душа его – модус мышления, тело – модус протяжения. Воля совпадает с разумом, все действия человека включены в цепь универсальной мировой детерминации.

Старицкий Михаил Петрович (1840 - 1904) – украинский театральный деятель, писатель. С 1882 до середины 90-х годов возглавлял украинские труппы. Социально-бытовые драмы «Ой, не ходи, Грицю…» (1890), «Маруся Богуславка» (1897) и др. сыграли важную роль в создании национального украинского театра. Автор исторических романов. Наиболее известная пьеса в связи с экранизацией «За двумя зайцами».
стоицизм (греч. – портик в Афинах, где собирались стоики) – одно из главных течений эллинской и римской философии. Важнейшее место в стоицизме занимала разработка крепкой и разумной основы моральной жизни, которую стоики усматривали в преодолении страстей, «силе духа», проявляющемся в следовании своей судьбе.

схоластика (от греч. – учу, обучаю) – средневековая идеалистическая философия, которой присуща умозрительность, догматизм, обращение к Библии как к высшему критерию истины. Переносно – сухая, мертвая наука, буквоедство, казуистика.

Тойнби Арнольд Джозеф (1889 - 1975), английский историк и социолог. В противовес позитивистскому эволюционизму и «европоцентризму» выдвинул теорию круговорота сменяющих друг друга локальных цивилизаций, каждая из которых проходит аналогичные стадии возникновения, роста, надлома и разложения; движущая сила их развития – «творческая элита», увлекающая за собой «инертное большинство»; прогресс человечества – в духовном совершенствовании, эволюции от примитивных анимистических верований через универсальные религии к единой религии будущего.

фатализм (от лат. fatalis – наперед определенный судьбой) – религиозно-идеалистическое мировоззрение, признающее господство над человеком и обществом неотвратимых сил, определяющих их судьбу.

Фейербах Людвиг (1804 - 1872) – немецкий философ-материалист и атеист. Первоначально последователь Гегеля. В центре его философии человек, трактуемый как биологическое существо. Основу нравственности усматривал в стремлении человека к счастью, достижимом посредством «религии любви».

фрейдизм – общее обозначение философско-антропологической концепции З. Фрейда и всей совокупности развившихся на ее основе учений и школ. Исходя из учения Фрейда о бессознательном, фрейдизм стремится свести все формы культуры к проявлениям первичных влечений (полового влечения у Фрейда, стремления к самоутверждению – у Ф. Адлера и т. п.).

Фробениус (Frobenius) Лео (1873 - 1939) – немецкий этнолог и представитель философии культуры. Основатель исследовательского Института морфологии культуры. Создал понятие «культурного круга» по которому культурные формы характерны для определенных жизненных пространств и ими ограничены. Каждая культура, с ее силой воздействия, является своего рода организмом, самостоятельной сущностью.

Фуко (Foucault) Мишель Поль (р. 1926) – французский философ, историк культуры и науки, представитель структурализма, создатель концепции «археологии знания».

холизм (от греч. – целый, весь) – философское направление, рассматривающее целостность мира как следствие творческой активности поля целостности – «холистского поля».

эмпиризм (от греч. - опыт) – направление в теории познания, которое в противовес рационализму считает единственным источником и критерием познания чувственный опыт, уменьшает значение логического анализа и теоретических обобщений.

эпикуреизм – философское учение, исходящее из этических учений древнегреческого философа Эпикура, который считал высшем благом разумное наслаждение радостями жизни. Сегодня это учение, основанное на искаженной интерпретации представлений Эпикура, понимающее чувственное наслаждение как основу.

Литература к § 1:

1. Азархин А. В. Мировоззрение и эстетическое развитие личности. - К.: Наукова думка, 1990.
2. Арцишевский Р. А. Мировоззрение: сущность, специфика, развитие. - Львов: Вища шко-ла, 1986.
3. Бестужев-Лада И. В. Содержание и структура категории образа жизни // Теоретические и методологические проблемы исследования образа жизни. - М., 1979. - С. 27 – 42.
4. Бриллюэн Л. Научная неопределенность и информация. - М., 1966.
5. Бутенко А. П. , Ципко А. С., Кисилев В. П. Социалистический образ жизни (Методологические проблемы исследования). - М., 1975.
6. Бюджет времени населения: Статистика, анализ, прогнозирование / Д. И. Думнов, В. М. Рутгайзер, А. И. Шмаров. – М.: Финансы и статистика, 1984.
7. Давидович А. Е. , Жданов Ю. А. Сущность культуры. - Ростов н/Д, 1979.
8. Иванова Н. И. К определению понятия «культура» и ее места в общественной жизни // Экономические отношения в социально-культурной сфере: Межвуз. сб. - С. - Петербург: Изд-во С. - П. ун-та, 1992. - С. 102 - 111.
9. Каган М. С. Морфология искусства. 2-е изд. – Л., 1972.
10. Каракеев Т. Д., Тологонов Р., Есенкулов Б. Образ жизни и проблемы духовных  потреб-ностей. - Фрунзе: Илим, 1986.
11. Культурология: учебное пособие / Составитель и ответств. редактор А. А. Радугин. – М.: Центр, 1999.
12. Коган Л. Н. Культура в социалистическом образе жизни // Культура и социалистический образ жизни: (Сб. статей). - Свердловск: УНЦ АН СССР, 1980. - С. 3 - 19.
13. Козлова М. С. О роли философских идей в историческом процессе развития науки // Методологические проблемы историко-научных исследований. - М.: Наука, 1982. - С. 75.
14. Ленин В. И. Детская болезнь «левизны» в коммунизме // Полн. собр. соч. - Т. 41. - С. 27.
15. Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 23.
16. Маркс К. Экономические рукописи 1857 – 1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 2.
17. Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза. – М.: Политиздат, 1986.
18. Образ жизни в условиях социализма: теоретико-методологическое исследование. - М.: Наука, 1984.
19. Образ жизни: тенденции, противоречия, проблемы. - Кишинев: Штиинца, 1989.
20. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. – М., 1991.
21. Основы марксистско-ленинской философии: учебник для вузов.- 6 изд. – М.: Политиздат, 1982.
22. Поддубная Р. А. Свободное время школьников как фактор формирования его личности: Автореф. дис… канд. филос. наук. – Свердловск, 1972.
23. Подольская Е. А., Лихвар В. Д., Погорелый Д. Е. Кредитно-модульный курс культурологии: 6-е изд. перераб. и доп. Учебное пособие. – К.: Фирма «Инкос», Центр учебной литературы, 2007.
24. Проблемы философии культуры: опыт историко-материалистического анализа. - Мысль, 1984.
25. Пруденский Г. А. Время и труд. – М.: Мысль, 1965.
26. Развитие духовных основ социалистического образа жизни. - К., 1984.
27. Советский энциклопедический словарь. – М.: «Советская энциклопедия», 1985.
28. Соколов Э. В. Значение теорий «социального характера» и «коллективного бессознательного» для понимания массовых социальных процессов // Стиль и традиции в развитии культуры: Сб.: науч. тр. - Л., 1989. - С. 38 - 51.
29. Стиль жизни личности: Теоретические и методологические проблемы. - К.: Наук. думка, 1982.
30. Тимошевский А. В. Проблема духовности человека в современной идеологической борьбе // Критика буржуазных философских и социологических концепций культуры: Сб. науч. тр. ЛГИК. - Л., 1986. - С. 85 - 91.
31. Толстых В. И. Образ жизни: понятие, реальность, проблемы, - М., 1978.
32. Хорев Н. В. Философия и культура. Лекция. - М.: МГУ, 1978.
33. Хорев Н. В. Философия и культурное развитие // Философия и история культуры. - М.: Наука, 1985. - С. 82 - 95.
34. Черняк В. С. Генезис классической науки (по поводу историографической концепции А. Койре) // Вопр. филос. - 1976. - № 10. - С. 148.
35. Эпштейн М. После будущего. О новом сознании в литературе // Знамя. - 1991. - № 1. - С. 217 - 230.
36. Коган Л. Н. Культура в социалистическом образе жизни // Культура и социалистический образ жизни: (Сб. статей). - Свердловск: УНЦ АН СССР, 1980. - С. 3 - 19.
37. Arendt H. Society and Culture. Daedalus. - Spring, 1960.
38. Goodenough W. Culture, Language and Society. - N. Y., 1971.


§2. ПРАЗДНИКИ, ОБРЯДЫ, РИТУАЛЫ И ОБРАЗ ЖИЗНИ

Теоретическое осмысление празднично-обрядовой стороны культуры в современных учебниках по культурологи не пользуется популярностью. Эта сторона культуры рассматривается, как правило, в плане генезиса культуры и ее истории, что тоже, безусловно, заслуживает внимания:
«Явления культуры у различных человеческих обществ, поскольку могут быть исследованы лежащие в их основе общие начала, представляют предмет, удобный для изучения законов человеческой мысли и деятельности. С одной стороны, однообразие, так широко проявляющееся в цивилизации, в значительной мере может быть приписано однообразному действию однообразных причин. С другой стороны, различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего» [13, С. 18].

Приведенное наблюдение выдающегося этнографа и историка Э. Тайлора указывает на существование объективных законов развития культур, которые в своем развитии проходят тождественные стадии. Это наблюдение построено на обработке и систематизации богатейшего этнографического материала:
«При рассмотрении с более широкой точки зрения характер и нравы человечества обнаруживают однообразие и постоянство явлений, заставившее итальянцев сказать: «Весь мир есть одна страна». Как однообразие, так и постоянство можно проследить, без сомнения, с одной стороны, в общем сходстве природы человека, с другой стороны, в общем сходстве обстоятельств его жизни. Особенно удобно изучать их путем сравнения обществ, стоящих приблизительно на одинаковом уровне цивилизации. При таких сравнениях не следует придавать большого значения хронологической датировке или географическому положению. Обитатели озерных жилищ древней Швейцарии могут быть поставлены рядом со средневековыми ацтеками, а североамериканские оджибве – рядом с южно-американскими зулусами. Д-р Джонсон, прочитав в путешествиях Гауксворда описание патагонцев и островитян тихого океана, презрительно выразился, что все дикие племена похожи друг на друга. Насколько это обобщение действительно верно, может показать каждый этнологический музей» [13, С. 21].
Методологический характер имеет и наблюдение Э. Тайлора относительно связей между дикими и цивизованными народами:
«Даже при сравнении диких племен с цивилизованными народами мы ясно видим, как шаг за шагом быт малокультурных обществ переходит в быт более передовых народов, как легко распознается связь между отдельными формами быта тех и других. Для этого только нужно обратить внимание на европейского крестьянина. Когда он работает своим топором или мотыгой, посмотреть, как он варит или жарит свою пищу на костре, выяснить, какое место занимает пиво в его мечтах о счастье, послушать его рассказы о привидениях, будто бы появляющихся в каком-нибудь доме, или о племяннице фермера, которую колдовство довело до припадков или даже свело в могилу. Если мы при этом будем избирать предметы, мало изменившиеся в течение столетий, мы получим картину, в которой английский земледелец будет стоять почти рядом со среднеафриканским негром» [13, С. 22].

Черты архаических культур можно проследить на всех уровнях культур современных, начиная с аксиологического, что говорит о консервативных тенденциях в культуре, служащих сохранению определенных явлений, свидетельствующих о непрерывности цивилизации:
«Она приобретает совершенно практическое значение в силу простого соображения, что всякому, желающему понять свою собственную жизнь, необходимо узнать последовательные ступени, которые привели его воззрения и привычки к их настоящему состоянию. Огюст Конт едва ли преувеличил эту необходимость, высказав в своей «Позитивной философии», что «никакая идея не может быть понята без ее истории». Эта фраза может быть распространена на культуру вообще» [13, С. 30].

Очень показательная цитата.
Во-первых, трудно заподозрить Э. Тайлора в симпатиях к тринитарно-мировоззренческому детерминизму, в силу того, что эта методология только сейчас получила свое название и теоретическое обоснование. Но как объективное явление она проявляется всегда там, где исследователи «нащупывают», так сказать, «физику процесса», выявляют объективную природу изучаемого объекта.

В самом деле, обратим внимание на такую «связку слов» в приведенной цитате – «воззрения и привычки». Что это, если не мировоззрение и образ жизни, и что это если не культура?

Во-вторых, большое методологические значение имеет фраза в целом:
« …Всякому, желающему понять свою собственную жизнь, необходимо узнать последовательные ступени, которые привели его воззрения и привычки к их настоящему состоянию».

Принимая это указание великого этнографа как руководство к действию, попробуем понять нашу собственную культуру в историческом развитии и в том состоянии, в котором она оказалась на сегодняшний день.

Советский фактор.
Ближайшей «последовательной» ступенью, оказавшей весьма и весьма существенное влияние на нашу культуру, является ее советский период. С него и начнем:
«Великая Октябрьская социалистическая революция и построение социалистического общества прочно утвердили новые общественные отношения, новое научно материалистическое мировоззрение» [14, С. 3.].

Ну, если Э. Тайлора достаточно трудно заподозрить в симпатиях к тринитарно-мировоззренческому детерминизму, то Л. А. Тульцеву (автора приведенной цитаты), в этом заподозрить невозможно. И тем более невозможно заподозрить в этом академика Ю. В. Бромлея ответственного редактора этой книги. Но, тем не менее, предваряя исследование праздников и обрядов (морфология культуры), они говорят об изменениях в общественных отношениях (социология культуры) и в мировоззрении (аксиология культуры) и эти обосновывают необходимость изменений в морфологии культуры, чтобы привести ее в соответствие общественным отношениям и мировоззрению:
«С изменением образа жизни и мировоззрения людей (выделено нами – Н. В.), с общей нравственной атмосферой социалистического общества, где господствует оптимистическое мироощущение, связана потребность в новых праздниках и обрядах, в их соответствии идеям нового общественного устройства, новым отношениям между людьми, основанным на… нравственных нормах коммунистической морали. Поэтому с первых лет Советской власти КПСС уделяет постоянное внимание вопросам пропаганды и внедрения гражданских праздников и обрядов» [14, С. 3].

Интересно у них (у коммунистов-большевиков) получается: там, где идут вопросы марксистско-ленинской пропаганды, демонстрируются принципы этого мировоззрения, как только дело доходит до практики – в ход идут методы, характерные для тринитарно-мировоззренческого детерминизма. И даже терминология совпадает, не говоря уже о понимании действительной природы культурологических процессов:
«Процесс формирования и утверждения в быту новых праздников и обрядов далеко не простой, к тому же длительный» [14, С. 3 - 4].

Ясное дело! С чего бы им меняться, если Э. Тайлор доказал, что они имеют свойство сохраняться тысячелетиями, приспосабливаясь к мировоззренческим колебаниям. А поэтому КПСС не стала ждать, когда же сами сформируются (а может и никогда?) эти новые обряды, а создала широкую сеть для упорного их внедрения:
«За прошедшие годы проведена большая работа по совершенствованию и широкому внедрению в жизнь общественно-политических, трудовых, семейно-бытовых и календарных праздников и обрядов…
Повсюду создаются, а во многих местах активно работают специальные комиссии по советским традициям, праздникам и обрядам, которые ведут большую работу по распространению передового опыта и координации деятельности организаций, занимающихся пропагандой и внедрением современной обрядности. Особенно плодотворна и перспективна работа научно-методических центров народного творчества и культурно-просветительной работы, действующих при управлениях культуры. Специалисты по фольклору научно-методических центров страны не только в зримых праздничных формах воплощают в жизнь принципы советского образа жизни, но и ведут научные разработки. Так, на всесоюзном (региональном) семинаре-практикуме, состоявшемся в г. Ровно (1984), дискутировались вопросы использования фольклора в трудовых праздниках и обрядах.
Делу пропаганды советских праздников и обрядов много внимания уделяют и организации общества «Знание»…
Нельзя не отметить и работу советских загсов, которые работают над сценариями и организуют торжественную регистрацию бракосочетания и новорожденных, похоронно-траурные церемонии» [14, С. 4].

И после этого марксисты утверждают, что «бытие определяет сознание». Ведь усилия этого гигантского пропагандистского аппарата направлены не только и не столько на форму праздников и обрядов, сколько на их содержание, на мировоззренческую основу:
«Вряд ли можно согласиться с мнением некоторых исследователей, утверждавших, что развитие советской обрядности в 50-60-х годах в отличие от 20-х годов не преследовало непосредственно цели вытеснения религиозных обрядов. Напротив, утверждение новой обрядности в те годы началось на фоне преодоления общих недостатков в атеистическом воспитании.
Атеистическую функцию новых праздников и обрядов нельзя недооценивать, если учесть, что религия держится в быту населения прежде всего обрядовой стороной, что преодоление религиозной обрядности еще далеко не закончено. И в настоящее время различные религиозные обряды и обычаи проявляют определенную живучесть. Их соблюдают не только верующие, но и неверующие люди, мировоззренчески незрелые, индифферентные в вопросах атеизма и религии…
Обыденное сознание некоторой части населения не успевает осваивать стремительные изменения, вызванные научно-технической революцией, требующей иного видения мира» [14, С. 58].

Другими словами, новое атеистическое мировоззрение агрессивно насаждалось с первых дней завоевания власти его носителями, не допускалось ослабления агрессивности в более спокойные годы, и ставился вопрос о том, чтобы и в будущем не допускать послаблений.
Представляют интерес и «определенные функции», которые должны нести и, по мнению авторов, несут «новые праздники и обряды в структуре советского образа жизни»:
«Они утверждают коммунистические идеалы, социальные и духовные ценности социалистического образа жизни;
стали своеобразным социальным механизмом обеспечения духовной преемственности между поколениями, средством передачи социальных и нравственных ценностей новым поколениям советских людей;
являются средством борьбы с антиподами коммунистической морали, с пережитками прошлого в сознании и поведении (выделено нами – Н. В.) людей, тем самым способствуя совершенствованию советского образа жизни» [14, С. 58].

Не оставляет сомнений направленность работы пропагандистов новых праздников и обрядов. Выделенная группа слов свидетельствует, что работа по изменению морфологии культуры, направлена против социологии и аксиологии прежней культуры. Мало того, логика фразы свидетельствует о том, что ее автор включает сознание в образ жизни. Во всяком случае, предполагается изменение образа жизни через сознание, а не наоборот, противоречит формуле «бытие определяет сознание». И это не оговорка автора. Дальше автор говорит просто устами сторонника тринитарно-мировоззренческого детерминизма:
«Обряды и праздники на протяжении веков в ритуализированной форме закрепляли отношения между людьми и обществом (социология образа жизни – Н. В.). Они -  как форма социальных связей и социального опыта людей – стали важным средством в идеологическом и нравственном воспитании (аксиология образа жизни – Н. В.) широких трудящихся масс…» [14, С. 60].

Теперь посмотрим, как это все проявилось в советской культуре в соответствии с классификацией, принятой в советской литературе - общественно-политические, трудовые, семейно-бытовые и календарные праздники.

На первом месте по значению в формировании советского образа жизни стоят, безусловно, общегосударственные и международные революционные праздники:

• 1 мая (День солидарности всех трудящихся) – это праздник, который М. Е. Салтыков-Щедрин охарактеризовал как праздник «приготовления к бедствиям грядущим», так как действительно солидарность нужна  была для приготовления к будущей «мировой революции».

• Годовщины Великой Октябрьской социалистической революции – по характеристике М. Е. Салтыкова-Щедрина он является праздником, «посвященным бедствиям прошедшим».

• Международный женский день 8 марта.

• День Победы 9 мая.

• День Конституции (9 декабря).

• День Советской Армии – 23 февраля.

Эти праздники являются ключевыми в аксиологии советского образа жизни:
«В дни общенародных торжеств в концентрированной праздничной форме выливается на площади, улицы, входит в дом каждого человека многообразие социальных и культурных ценностей советского образа жизни…
Наши государственные праздники давно уже вошли в быт каждого советского человека, стали неотъемлемой частью жизни. Без них не мыслится наш труд и наши успехи; они давно уже стали теми торжественными рубежами, ориентируясь на которые, советские люди стремятся выполнить производственные задания, подводят итоги социалистическим соревнованиям, стоят трудовые и жизненные планы. Стало также традицией объединять радостные события в личной жизни людей с днями всеобщего праздничного ликования. В эти дни играют свадьбы, к ним приурочивают праздники имянаречения малышей, родившихся накануне, организуют встречи друзей, устраивают праздничные вечера» [14, С. 62 - 63].

Второе по значению место в аксиологии советского образа жизни занимают трудовые праздники, о размахе которых дает представление их классификация, предлагаемая Е. Н. Климовым и выделяющая четыре типа трудовых праздников:

1) календарные праздники рабочих профессий, или так называемые отраслевые праздники: День химика, День металлурга, День рыбака и т. д.;

2) трудовые праздники села, связанные с началом или завершением отдельных производственных циклов сельскохозяйственных работ: Праздник урожая, Праздник первого снопа и т. д.;

3) праздники трудовых коллективов, предприятий, учреждений, учебных заведений, праздники-юбилеи производственных объединений;

4) «лично-трудовые» обряды: посвящение в хлеборобы, рабочие, чествование трудовых династий, ветеранов, присвоение почетных званий «лучший механизатор», «лучший чабан», «лучшая доярка» и др. [См.: 5].

Для полноты охвата классификацией этой стороны образа жизни Л. А. Тульцева предлагает дополнить данную классификацию группой праздников, «которые условно можно назвать фольклорными праздниками труда, так как они посвящены народным ремеслам» [14, С. 72].
К трудовым праздникам примыкает группа календарных праздников, «усовершенствованных» для нужд советского образа жизни. Анализируя этот пласт образа жизни, Л. А. Тульцева отмечает, что эти праздники уже подвергались «агрессии» в прошлом со стороны религиозных мировоззрений:
«Когда на смену патриархальному укладу пришли раннегосударственные отношения и распространились такие религии, как ислам, христианство, буддизм, то эти религии смогли закрепиться в жизни народов лишь благодаря аккумуляции праздников и обрядов народного трудового календаря. Вобрав в себя характернейшие социальные, производственные, бытовые и психологические черты уклада жизни конкретного социально-этнического образования, они вросли в социально-этническую структуру народа и, следовательно, в его образ жизни.
Многие календарные праздники – масленица, купальские праздники, лиго, сурхарбан и другие – пример бессилия со стороны служителей культа искоренить из жизни народа праздничное ликование в честь природы, в честь солнцестояния» [14, С. 93].

Легкая тень осуждения в адрес служителей культа, присутствующая в этой фразе, «испаряется», как только речь заходит о том, как относиться разработчикам советской обрядности к старым праздникам и обрядам, в том числе и к календарным:
«Какие элементы старой обрядности следует использовать в системе новой обрядности? Этот вопрос требует конкретного решения с учетом того, могут ли эти элементы способствовать коммунистическому воспитанию, формированию нового человека.
В решении этого вопроса очень многое зависит от того, какую идейную нагрузку (выделено нами – Н. В.) несут те или иные обряды, какие общественные отношения (выделено нами – Н. В.) выражают. Если старая обрядово-праздничная форма способна утверждать социальные и духовные ценности социалистического образа жизни, ее использование в системе социалистической обрядности может быть оправдано» [14, С. 127].

Выделенные места указывают на аксиологической и социологической направленности обряда. То есть против морфологии обряда (старая обрядовая форма) служители «советского культа» ничего против не имеют, если ее можно наполнить марксистско-ленинской аксиологией, регулирующей советскую социологию.

Не остались без должного внимания большевиков и семейно-бытовые праздники и обряды. Уже с первых дней советской власти была заложена правовая база для борьбы со старой обрядностью: Декрет о гражданском браке, о детях и о ведении книг актов состояния, принятый 18 (31) декабря 1917 г.; Декрет о свободе совести, церковных и религиозных обществах, провозглашенный 20 января 1918 г. Эти законы отделили церковь от государства и ввели гражданскую «красную» метрикацию, положили начало советской обрядности – свадьбы без венчания («по-красному»); «красные крестины», «красные октябрины», "звездочки» («звездины») вместо крещения новорожденных.

Появились «новые революционные имена»: Октябрина, Искра (символизировали воплощение идей революции); Энгелина, Владлен – сокращенное Владимир Ленин (символизировали вождей пролетариата); Рэм – первые буквы слов: революция, электрификация, мир (символизировали социально-культурные преобразования).

Таким образом, преобразование затронуло все уровни культуры, изменению подверглись все стороны образа жизни до мельчайших деталей. «Подмяв» под новое коммунистическое мировоззрение христианский уклад, советские «реформаторы» столкнулись, как отмечалось выше, с явлениями образа жизни, сохранившимися в условиях многовековой деятельности христианских «реформато-ов»:
«Старые колхозницы-колядницы рассказывали фольклористу З. Я. Можейко, что в прежнее (дореволюционное) время священник «выводил из моды коляду», т. е. боролся с крестьянским праздником на том основании, что колядование «отвлекает» крестьян от церкви и церковных рождественских песнопений. В современном селе эти песнопения мало кто помнит; они не получили особого распространения, так как крестьяне предпочитали «свои, простые песни» (В церкви пели набожно, по-книжному, а мы свое, простые песни, - вспоминали старики-полещане)» [14, С. 95]

То, что не удалось сделать священнику, советские специалисты по фольклору старались довести до конца, но на «свой лад»:
«Примечательно, что в понятие «коляда», объединяющее традиционные зимние праздники, крестьяне полесского села включили и современный Новый год…
Колядки наших дней естественно сочетают современную тематику с традициями величального обряда. Они постоянно насыщаются новым содержанием – мотивами Родины, партии, труда, борьбы за мир, социально-нравственного воспитания. Сложился и новый обычай проведения новогоднего праздника: либо в доме культуры – с рейдом праздничного поезда по домам передовиков, либо на площади, во дворах многоквартирных домов, в аэропортах, на вокзалах и т. д. Во многих случаях обычай становится средством трудового и нравственного воспитания: колядники идут только к передовым людям, минуя тех, кто сегодня не заслужил поздравления. Теперь новогодний визит заканчивается не традиционной просьбой о вознаграждении, а прощальной песней и раздачей подарков» [14, С. 96].

Аналогичная ситуация сложилась в советские времена и с празднованием троицы. Уже в 20-е годы в противовес троице культивировался «Праздник русского леса», прикрывавшийся задачей озеленения улиц и украшения городов и селений садами, парками. В этой части – озеленение улиц – праздник имел успех. А с противопоставлением его троице, дело обстояло сложнее.

Этот праздник во имя троицы в культовую практику православной церкви был введен Сергием Радонежским, чтобы служить идее народного единения в борьбе против иноземного ига, нашедшей отражение и в иконографии того времени (Андрей Рублев «Троица»):
«Достойно внимания, …что величайший литургический сдвиг… связывается с именем преподобного Сергия. Я говорю о троичном дне как литургическом творчестве именно русской культуры и даже, определеннее, - творчестве преподобного Сергия. Напомним, что Византия не знала этого праздника, как не знала она, в сущности, ни Троичных храмов, ни Троичных икон» [4, С. 94].

Но причина «живучести» этого праздника лежит глубже. Празднование троицы было установлено на время, которое совпадало с древнеславянскими семицкими празднествами:
«Старый языческий семик был посвящен культу предков и почитанию растительных сил. Во время семика жилища украшались ветками дуба, липы, рябины, осины и обязательно березой, так как  по древнейшим верованиям восточных славян считалось, что в ветках березы обитают «русалки» - то мстительные, то добрые олицетворения растительного мира, от которых надо беречь заколосившиеся поля. Не исключено, что в основе этого представления лежат еще более древние тотемические верования, по которым одно из восточнославянских племен считало березу своим предком (тотемом) – покровителем. Семицкие празднества завершались хороводами и разнообразными обрядовыми играми. До ХХ в. в различных вариантах дожили такие игры, как «кострома», «ярилки», изгнание русалок» и др.
Христианство в процессе культовой практики, связанной с праздником троицы, впитало в себя некоторые семицкие обычаи, преимущественно связанные с почитанием растительного мира. Именно эта аккумуляция официальной религиозной системой народных обычаев обеспечила популярность троицы в широких слоях населения» [14, С. 120 - 121].

В этих двух примерах просматривается одна и та же «криминальная» схема. Христианство «украло» праздник у язычества и приспособило его к своим нуждам. Марксизм не стал придумывать ничего нового, а тоже в свою очередь воспользовался этой схемой – экспроприация экспроприаторов! Или, как говорят юмористы: «Тиха украинская ночь, но сало надо перепрятать».

И еще один пример использования такой схемы:
«В Эстонии Дню птиц придается и атеистическое звучание. Первые шаги в этом направлении предприняли в 60-е годы вырусцы (жители Вырусского р-на). Древний обычай крашения яиц, который христианство ввело в свою культовую практику, они стали связывать с Днем птиц…
В самом деле, очищенный от религиозных наслоений обычай крашения яиц может выполнять определенные эстетические функции» [14, С. 115 - 116].

Такая агрессивность характерна не только для коммунистического и христианского мировоззрений. Возьмем, к примеру, праздник цагалган, распространенный у бурят, калмыков, монголов, о котором писал Марко Поло, побывавший в Монголии в XIII веке:
«Год у них начинается в феврале… По обычаю все одеваются в белое, и мужчины, и женщины, всякий как может. Белая одежда почитается у них счастливой, поэтому они и делают это, одеваются в белое, чтобы весь год было счастье и благополучие… Князья и рыцари, да и весь народ друг другу дарят белые вещи, обнимаются, веселятся, пируют, и делается это для того, чтобы счастливо и по добру прожить весь год» [6, С. 113].

Неудачная попытка приспособить этот праздник к буддизму принадлежит ламам:
«Но исконные доламаистские корни цагалгана оказались более жизнестойкими, так как в основе праздника не просто календарная веха, а традиционный производственный уклад монголоязычных народов: цагалган – это не только встреча нового года, но это – и праздник молочной пищи, т. е. того, чем богаты бурят-монгольские народы. Поэтому месяц проведения цагалгана (монгольское саган-сар) дословно значит «белый месяц», символизируя собой счастье и благополучие» [14, С. 105].

В одной из советских песен есть такие слова: «То, что отцы не допели, мы допоем…». То, что не смогли сделать ламы, коммунисты реализовали:
«Современное поколение бурят и калмыков отмечает цагалган не как религиозный праздник, а как традиционное народное гуляние.
Цагалган, проводимый по-новому, как праздник возрождающейся природы, весны, радости, как праздник труда, противостоит влиянию ламаизма. Опыт такой работы особенно интересен в Монгольской Народной республике. Здесь цаналган отмечается как общереспубликанский праздник членов аратских объединений. Для трудящихся Монголии праздник теперь не только связан с традиционной встречей Нового года по лунному календарю, но и с успешным проведением зимовки скота, началом приема нового приплода, как праздник изобилия молочной пищи» [14, С. 105].

Коляда, троица, День птиц, цагалган – схема «присвоения» культурных ценностей одна и та же. Это уже не случайность. Мимо этого явления культуролог проходить не должен:
«Изучение истоков и первоначального развития цивилизации заслуживает ревностной работы не только как предмет любопытства, но и как весьма важное практическое руководство для понимания настоящего и заключения о будущем. Необходимо использовать всякий путь, могущий привести к знанию, необходимо исследовать любую дверь и убедиться, нет ли возможности ее открыть. Никакой род фактов и свидетельств не должен быть оставлен без внимания (выделено нами – Н. В.) из-за отдаленности или сложности, мелочности или обы-денности. Тенденция новейшего исследования все более и более сводится к заключению, что если закон существует где-нибудь, то он должен существовать везде (выделено нами – Н. В.)» [13, С. 33].

Прослеженные закономерности свидетельствуют об агрессивном характере взаимодействия культур, когда в угоду  агрессивному мировоззрению меняется социология и морфология подвергшейся влиянию культуры. Восточнославянская культура дважды подверглась жесточайшей мировоззренческой агрессии: крещение Руси и Великая Октябрьская социалистическая революция.

Фактор исторического структурного гороскопа.

Можно по-разному относиться к Историческому структурному гороскопу, но нельзя отмахиваться от того факта, что обе эти агрессии пришлись на имперские циклы. Мало того, обе они начались во 2-й террористической фазе.

945 – 981 гг. – вторая фаза первого имперского «рывка». Здесь очень важна дата 980 г. Это дата проведения князем Владимиром Святославичем (время правления 980 – 1015 гг.) языческой реформы, и возведения им пантеона богов в Киеве.

Ученые видят в этой реформе «попытку правящей верхушки Руси привести идеологию в соответствие общественному устройству»:
«Нарастание феодализации Руси, развитие и упрочение государственности, возникновение и эволюция феодальных правовых норм обусловили значительные сдвиги в области идеологической жизни. А в феодальную эпоху, по выражению Ф. Энгельса, господствовала одна форма идеологии: религия и теология. Поэтому изменения в древнерусском обществе неизбежно должны были вылиться в религиозную реформу. Вместе с тем реформа диктовалась окончательным сплочением всех восточных славян в общем государстве. Вот почему на смену многим племенным культам и многочисленным богам, религиозной мозаичности правительство решило ввести единый пантеон языческих богов во главе с верховным богом Перуном, формально отвечавший восточнославянскому государству, Киевской Руси, под управлением великого князя Владимира» [9, С. 134 - 135].

Рассуждения Н. Ф. Котляра строго выдержаны в рамках методологии исторического материализма. Упрочение государственности ни к каким сдвигам в идеологии привести не могло. Государство могло укрепляться сколько угодно, не меняя мировоззренческой основы, не проводя «ревизии» существующего пантеона богов. Это блестяще продемонстрировала Золотая Орда, господствовавшая на протяжении веков без каких либо мировоззренческих «ревизий».

Воспользуемся методологической подсказкой Э. Тайлора:
Если закон существует гденибудь, то он должен существовать везде.

Попробуем поискать аналог событиям 980 года в истории. И будем помнить вторую подсказку Э. Тайлора, что никакой род фактов и свидетельств не должен быть оставлен без внимания из-за отдаленности или сложности, мелочности или обыденности.

Аналог событиям 980 года мы находим в глубине веков во времена Аменхотепа IV (1455 – 1400 гг. до н. э.):
«Самый расцвет египетской цивилизации. Апогей, так сказать… К власти приходит новый фараон. Вполне законно, из той же династии… И вдруг… начинает революцию. Меняет свое династическое имя Аменхотепа IV на Эхнатона, крушит святая святых египетской религии и культуры – незыблемые, тысячелетние ее устои – храмы, культовые сооружения, гробницы, статуи богов. Религия отменяется. Поклонение Амону и другим богам запрещается, их статуи ликвидируются, символика упраздняется, храмы закрываются и разрушаются. Жрецы и все другие, как вы бы сказали, «церковники» подвергаются массовым репрессиям, вводятся новая религия, новые праздники и новые обычаи, новое искусство и монументальная пропаганда. Повсюду крики: «Грабь награбленное!» В храмы являются «народные комиссары», которые наводят здесь свой порядок, нередко пуская «в расход жреческую контру». И все это внезапно, как у вас в 1917 г. штурм Зимнего по сигналу «Авроры»…
Дело дошло до смены столицы – на 6-м году правления Эхнатон переехал во вновь выстроенную столицу к северу от Фив, на пустынном берегу Нила…
Отмечается также, что новый фараон и его партия опирались на движение широких трудящихся масс, мобилизовали угнетенных с помощью лозунгов наподобие: «Кто был ничем, тот станет всем!» В одном папирусе об этих временах сказано: «Земля перевернулась как круг гончарный: ничтожные полны радости». Надо представить глубину этого потрясения, происшедшего в самом сердце тогдашнего мира. Египет был крупнейшей мировой державой и «законодателем» культуры и религии того времени» [2, С. 92 - 93].

В этом историческом примере мы находим черты мировоззренческих агрессий, «переформатировавших» нашу культуру и в 980 г. и в 1917 г. Исторические аналоги позволяют определить, что 980 год был «генеральной репетицией» более известного 988 года – крещения Руси.

Поскольку в истории Российской империи было четыре  имперских цикла, и в двух из них (первом и последнем) наблюдаются аналогичные по характеру события, то нужно проследить всю цепочку событий.

После цикла 909 – 1053 гг. следует 1353 – 1497 гг. Самым крупным идеологическим событием того времени был «отказ русской церковной и светской власти признать законность Флорентийской унии 1439 г – договора об объединении католической и православной церкви под эгидой римской папской курии»:
«Греческое духовенство и византийский император, присутствовавший на Флорентийском соборе, согласились на унию с римской церковью, надеясь на помощь папы римского и стран Западной Европы в борьбе против турецкой агрессии. Находившийся там же русский митрополит Исидор – грек по национальности, - не согласовав свою позицию с московским великокняжеским правительством и высшим русским православным духовенством, также подписал акт об унии. Русское православное духовенство не признало унию, а митрополит Исидор был низложен» [1, С. 137].

Это событие приходится на третью (бюрократическую) фазу, и характер событий соответствует этой фазе:
«В 1448 г. на церковном соборе русского православного духовенства с согласия великого князя московского Василия II митрополитом был избран Иона – русский по национальности. Избрание русского митрополита было совершено без согласования с константинопольским патриархом. С этого времени русская православная церковь превратилась в независимую, автокефальную. Русь избавилась также от притязаний римских пап, претендовавших на роль всемирного главы христианской церкви» [1, С. 137].

Эти бюрократические события вылились в серьезные мировоззренческие проблемы, решать которые пришлось уже в третьем имперском цикле 1653 – 1797 гг.

Поскольку русская церковь потеряла прямую бюрократическую связь с Константинополем, то ее обрядовая сторона за 300 лет стала сильно отличаться от греческой. В связи с этим патриарх московский Никон в 1653 – 1656 (самое начало имперского цикла!)  гг. провел церковную реформу: исправил богослужебные книги в соответствии с греческими оригиналами. Часть духовенства во главе с протопопом Аввакумом и часть мирян не признали эти реформы, что привело к церковному расколу и появлению старообрядничества, существующего по сей день в виде ряда течений (поповцы, беспоповцы, беглопоповцы), толков и согласий.

Кроме того, Никон выдвинул и яростно отстаивал идею независимости и руководящей роли церкви в государстве, доказывая, что «священство» (церковь) выше «царства», и что царь получает корону из рук патриарха – представителя бога на земле. Никон сумел добиться титула «великого государя», что ставило его  почти в равное положение с царем Алексеем Михайловичем. Церковным собором Никон был отрешен от патриаршей власти и сослан.
Однако точку в отношениях церкви и государства поставил уже Петр I во второй фазе (террористической). Ему же принадлежат и знаменитые реформы, затронувшие все уровни культуры.

Таким образом, все исторические события, имевшие судьбоносное влияние на культуру, приходятся на имперские циклы, которые сами по себе имеют огромное влияние на мировую историю. Авторы структурного гороскопа определили вектор развития человечества:
« …Человечество движется от состояния глобального Востока к состоянию глобального Запада, но по какой-то причине (не будем пока думать об этой причине) не может плавно перетечь из одного сосуда в другой, а лишь пройдя третье, т. е. имперское состояние» [3, С. 13].

Тринитарно-мировоззренческий детерминизм непринужденно находит ту причину, о которой авторы структурного гороскопа говорят, что о ней пока не нужно даже и думать. Авторы определили, что Восточный цикл решает мировоззренческие вопросы (аксиология культуры), Западный цикл решает проблемы экономики (морфология культуры), а Имперский цикл решает проблемы политики (социология культуры). Вот в этом-то и кроется причина, что аксиология не может реализоваться в морфологию, не пройдя через социологию.

Таким образом, сегодняшняя культура восточных славян представляет собой «слоеный пирог» из язычничества (как основы, «фундамента»), православия (охристианенное язычничество) и марксизма-ленинизма (богоборческое, атеистическое завершение процесса) «запеченный в огне» четырех имперских циклов.

Поэтому культурологический анализ любого явления нужно начинать с языческих основ. Для этого нужно знать «Календарь и символику ведической Руси», восстановленный школой йога Гуру Ар Сантэма, и понимать, что у древних славян вся жизнь была ритуалом, корнями уходящим в природу.

Ведический (языческий) фактор.

Ведический календарь демонстрирует события, связанные с пантеоном славян-ских богов, их родственными отношениями и месте в устройстве Вселенной.

1-й месяц года – БЕЛОЯР.

От имени бога Белояра или Яра, Ярилы. Ярило – бог весеннего солнца, ярого цветения. Месяц белояр длился с 21 марта по 20 апреля.

21 марта – день весеннего равноденствия и начало Нового года. По преданиям древних славян, в это время кончается власть Зимы, насланной на землю Мареной и Чернобогом-Кащеем. Бог Ярило (Белояр) прогоняет Зиму.

Позади дни Марены, когда она превратила Дажьбога-Солнце в камень. Прошла и неделя Марены – Масленица. Дни Чернобога и Марены миновали. Богиня жизни Жива воскресила Дажьбога. Живее, Дажьбогу и Сварогу в этот день приносили полевые жертвы – просо, а также молоко, жир. В этот день омывались снегом, чтобы очиститься и быть достойными богов.

19 белояра (8 апреля, пятница). Провещание Макоши. Этот день отмечался в пятницу, через две недели после весеннего равноденствия. Пятница – день Макоши. Этот день связан с Дажьбогом. По преданиям, в этот день Дажьбог узнал от богини судьбы Макоши о секрете смерти Чернобога-Кащея. Макошь открыла, что смерть Чернобога находится в Золотом Яйце, из которого был сотворен мир.

25 белояра (14 апреля) – день Семаргла – зажги снега. По преданиям в этот день Дажьбог убил марену и сжег ее в огне Семаргла (Огнебога). 25 белояра сжигали связанных из веток кукол Марены, призывали зеленоглазую богиню Живу и Весну, прыгали через костер, обращались к Семарглу, чтобы он сжег снега, чтобы ушла Марена и пришла Жива.

2-й месяц года – ЦВЕТЕНЬ.

Он длился с 21 апреля по 20 мая. Богиня этого месяца – Лада.

1 цветеня (21 апреля) – Радогощ. В этот день Дажьбог, чтобы победить Чернобога, расколол Золотое Яйцо. Произошла битва богов. На Руси в начале цветения начинались ледоходы и разливы рек. В это время пекли печенье в виде жаворонков, выпускали птиц из клеток на волю, призывали Весну, Дажьбога и Живу.

16 цветеня (6 мая) – день Дажьбога, встреча Дажьбога и Живы. Начало весны. Лада
соединила Живу и Дажьбога браком. В этот день люди радовались, что Дажьбог отверг Марену и обручился с Живой. Это означало конец зимы и начало весны, а затем и лета. Почитался в этот день и Ярило как лик бога, отвечавший за весеннее возрождение природы.

20 цветеня (10 мая). Этот день – первое новолуние после Радогоща и смерти Чернобога. Со смертью Чернобога победила Явь. Этим было нарушено соотношение Нави и Яви (Мир жил по законам Прави, где Явь и Навь были в равновесии). По велению бога вселенной Рода в мир должна была вернуться Навь, чтобы восторжествовала Правь. Поэтому Чернобог возродился с новой луной. В мир вернулась смерть и, таким образом, возродилась Правь. В этот день молились о дожде.

3-й месяц года – ТРАВЕНЬ.

Он длился с 21 мая по 20 июня и посвящен богу Купале.

2 травня (22 мая) – Ярилин день. Бог Ярило в этот день пашет землю, сеет яровые. Вспоминали предание о том, как Чернобог превратил Ярилу в Рысь, но при помощи бога Велеса Ярило вновь вернул себе прежний облик. Ярило сравнивали с зерном, т. к. подобно посеянному зерну, он умирал, а затем возрождался, прорастал как зерно.

23 – 30 травня (12 – 19 июня) – Русальная неделя. Почитаются духи рек и источников – русалки. Берегини. Почитали пращуров.

31 травня (20 июня) – Купало. Летнее солнцестояние. Праздник начинался 31 травня и
заканчивался 1 кресеня (21 июня). В день Купалы заканчивается весна и начинается лето. Летний крес. Купальские праздники. Дни посвящены брату и сестре Купале и Костроме.

30 травня – 6 кресеня (19 – 26 июня) – неделя солнцеворота. Хорс женится на Заре.

КРЕСЕНЬ – 1-й летний месяц.

Длился с 21 июня по 20 июля. Крес – солнцеворот. Месяц солнцестояния.

1 кресеня (21 июня) рождение Перуна. Сварог и Лада рождают Перуна. При рождении бога гремит гром, и идут грозы.

2 кресеня (22 июня) – Змеиный день. День Скипера-змея. В эту пору змеи сползаются на змеиные свадьбы. Приход Скипера. Навь в эту пору особенно сильна. С этим днем связано предание о том, как Скипер победил Перуна и унес его сестер Лелю, Живу и Марену. (Заточили Перуна 2 кресеня в Змеиный день, а освободили, когда солнце минуло знаки Скипера (Скорпиона) и Китовраса (Стрельца) и пришло в знак Водолея).

22 кресеня (12 июля) – день Снопа-Велеса. С Велесова дня начинают косить и заготавливать сено.

24 кресеня (14 июля) – день Вагуды-Скомороха. Квасуры, Китовраса. Продолжаются полевые и огородные работы, но к вечеру устраиваются праздники.

25 кресеня (15 июля) – День Берегини. В этот день почитали духов рек, русалок, вил, берегинь.

ЧЕРВЕНЬ – середина лета.

Длился с 21 июля по 20 августа.

7 – 13 червня (27 июля – 2 августа) – Русалии. Перун сватался к Диве-Додоле-Летенице – дочери бога Неба Дыя (Дива). Посылают сватов, а после сговора устраивают гуляния.

13 червня (2 августа) – Перунов день. Перун побеждает своего соперника – морского царя Черномора, - который задумал увести у него Диву-Додолу. А также Перун свергает с Небес Велеса, предложившего Диве-Додоле изменить Перуну. Громовержец гонит по небу Черномора и Велеса, поэтому гремят громы, идут грозы.

15 червня (4 августа) – день Майи Златогорки и Марены. Примерно 7 тыс. лет назад на рубеже эпох Купалы и Лады (Близнецов и Тельца) Дажьбог встретил воительницу Майю Златогорку и женился на ней. Через 2 тыс. лет Златогорка погибла. А на рубеже эпох Лады и Белояра (Тельца и Овна) Дажьбог встретил и полюбил Марену (новое воплощение Майи).

25 червня (14 августа) – Медовый спас. Марена обрызгала Даждьбога околдованной водой, напоила волшебным медом и превратила его в оленя. По лесам в этот день бродит златорогий Олень-Тарх-Дажьбог. Но Род спас Дажьбога. Марена вернула Дажьбогу прежний облик, т. к. Перун пригрозил испепелить ее молнией. От козней Марены защищались маком. Начало уборки ржи.

30 червня (19 августа) – Яблочный спас. Второй раз Дажьбог был спасен птицей Гамаюн, когда пошел в Навь сражаться с Велесом и вызволять Диву-Додолу, украденную Велесом. Буря-Яга встала на пути Дажьбога яблоней, чтобы Дажьбог съел яблок и погиб. Но Дажьбога предупредила вещая птица Гамаюн.

СЕРПЕНЬ – последний летний месяц.

Длился с 21 августа по 20 сентября. Месяц жатвы. Покровительствует Майя Златогорка.
29 червня – 8 серпеня (18 – 28 августа) – Жатва. Жать начинали со дня Велеса-житника до успения Майи.

1 серпня (21 августа) – день Стрибога-ветрогона. Почитали Стрибога, который «ветрами ярится по земле» и вместе с Перуном громами и молниями повелевает.

8 серпеня (28 августа) – успение Майи Златогорки. Вспоминали предание о том, как Майя Златогорка попала в каменную гробницу Чернобога и не смогла выйти оттуда. Волхвы пели песни о Майе Златогорке и Святогоре. Святогор передал силу Майе и Перуну, а Майя передала свою силу Дажьбогу. Отражением гибели златоволосой Майи является уборка урожая. (Майя умирает дважды: первый раз, попав в гробницу Чернобога, но она была возвращена к жизни Дажьбогом: родив Овсеня и Коляду, Майя умирает второй раз).

9 серпня (29 августа) – третий спас – Полотняный. Чтобы оживить Майю, попавшую в гробницу Чернобога, Дажьбог нашел дорогу к Вию – царю подземного царства и получил у него волшебное кольцо. Дажьбогу Велес и Буря-Яга дали полотно, скатерть, которая волшебной дорогой раскинулась по темным горам и привела Дажьбога к Вию. В этот день Дажьбогу и Велесу жертвовали полотно.

25 серпеня (14 сентября) – Святогор-Летопроводец. Начало «бабьего лета». Святогор обратился в каменную гору, а свою силу передавал майе, поэтому началось «бабье лето».

28 серпеня (17 сентября) – купальница. Раз в году Огнебог Семаргл сходит со своего поста к Ночи Купальнице. Это происходит в осеннее равноденствие, в ночь на Неопалимую Купальницу и с этого момента ночь становится длиннее. (А в летнее солнцестояние у Семаргла и Купальницы рождаются Купала и Кострома. Дети Огнебога и Ночи гибнут, а светлое время после летнего солнцестояния, дней Купалы, идет на убыль). В этот день молились Неопалимой Купальнице о защите дома и скота от огня.

ВЕЛЕСЕНЬ – седьмой месяц ведического года и 1-й месяц осени.

Длился с 21 сентября по 20 октября и посвящен богу Велесу.

1 велесня (21 сентября) – Малый Овсень. Встреча осени. Праздник длился с 1 по 3 велесня. Велес выпускает на землю Осень-Овсеня, брата Коляды, который прокладывает ему путь. Это пограничный день между летом и осенью.

2 велесня (22 сентября) – Осенины. Осеннее равноденствие. Торжество Майи Златогорки. Майя родилась, когда на земле был полдень Сварога. В эпоху рождения Майи в зените весеннего равноденствия находилась звезда Спика (альфа Девы), под этой звездой и родилась Майя. Но уже с рождения (торжества) Майи, в полдень, день Сварога начал клониться к закату, поэтому это и золотой век, и  осень, потому со 2 велесня ночь становится длиннее дня.
В мистерии Годового Коло этот день имеет еще и смысл нового рождения (воскресения) Майи. После того, как Майя, попав в ловушку (гробницу) Чернобога, умирает, Дажьбог с помощью Велеса в день Полотняного Спаса опускается в подземное царство Вия, добывает там волшебное кольцо, позволившее вернуть майе жизнь. В день торжества Майи Дажьбог надел Майе на палец волшебное кольцо и она была возвращена к жизни (чтобы родить Коляду и Овсеня). Праздновали встречу осени и торжество Майи.

3 велесня (23 сентября) – Велес-рябинник. В этот день собирали ягоды рябины, которая означала «райское дерево».

7 велесня (27 сентября) – Хорс и Китоврас. День связан с преданием о том, как Китоврас украл у Хорса его жену Зарю-Зареницу. Хорс двинулся на поиски Зари, но далеко еще до дня зимнего солнцестояния, когда Хорс встретится с Зарей-Зоряницей.

12 велесня (20 октября) – Волхв и Леля. Волхв встретил и полюбил Лелю. Этот день – начало охотничьего сезона. В этот день почитали Лелю и подготавливались к свадьбам.

ГРУДЕНЬ – 2-й месяц осени.

Длился с 21 октября по 19 ноября. Назван по имени Грудки (Плеяды), оно же называется Велесожары, Стожары.

7 груденя (27 октября) – день Макоши. Обращались к Макоши – богине судь-бы. Спрашивали ее о будущем, просили об удаче.

19 груденя (с 7 на 8 ноября) – день Радогоста. Родительская или Дедова ночь. Поминки по усопшим предкам. В эту ночь волхвы давали возможность желающим поговорить с умершими родственниками, увидеть их.

25 груденя (14 ноября) – день Сварога и Семаргла. Сварожки. Сварог и Семаргл – боги небесного огня, небесные кузнецы, сотворившие мир. В начале времен Сварог ударил молотом по камню. Из искры, высеченной из камня, родился Огнебог Семаргл. Семаргл вступил в борьбу с Черным Змеем. Сварог и Семаргл укротили Черного Змея и впрягли его в плуг, а потом разделили Вселенную и Землю этим плугом на Явь и Навь. В Яви стали править Сварог и Семаргл, а в Нави – Черный змей. В этот день почитали всех Сварожичей. Этот день – праздник кузнецов. В обязанности Сварога, супруга Лады, входит кование колец, свадебных венцов. В Сварожки проводили свадьбы или «девичьи праздники».

ОВСЕНЬ – последний месяц осени. Преддверие зимы.

Длился с 20 ноября по 20 декабря. Посвящен Китоврасу. Овсень брат коляды, прокладывает путь Зиме и Коляде.

2 овсеня (21 ноября) – день Семаргла. В этот день оттепель, т. к. Семаргл – бог огня. По преданиям, в этот день Семаргл разрубил Месяц мечом (за то, что он украл у Хорса его жену Зарю) и стал на страже месяца, стал богом лунного света, а также Семаргл сжег Марену. Волхвы устраивали огненные жертвоприношения.

9 овсеня (28 ноября) – день Китовраса. Вспоминали предания о том, как Китоврас украл для Месяца жену Хорса Зарю-Зареницу.

20 овсеня (9 декабря) – Дажьбог зимний. Майя умерла и Дажьбог женится на Марене. Пришло время победы сил Нави. Празднуется свадьба Дажьбога и Марены.

31 овсеня (20 декабря) – начало праздника Коляды. В этот день Майя когда-то родила брата Коляды бога Овсеня, который стал прокладывать путь для Коляды.

СТУДЕНЬ – 1-й месяц зимы.

Длился с 21 декабря по 19 января. Посвящен Коляде и Андрику-зверю (Едино-рогу).

1 – 12 студеня (21 декабря – 1 января) – колядования. Каждый день посвящен духу – покровителю одного из месяцев года. Волхвы гадали о предстоящем годе, каким будет день, таким будет и месяц следующего года.

1 студня (21 декабря) – Рождество Коляды и Богумира. Зимнее солнцестояние. В этот день Майя родила Коляду. Колядки – прославление Коляды.

18 – 19 студеня (7 – 8 января) – день Дажьбога. «Бабьи каши». Эти дни считались днями повивальных бабок и рожениц. Вспоминали о рождении сыновей Дажьбога и почитали Живу, т. к. она была повитухой у Майи и принимала Коляду. На «Бабьи каши» женщины ходили к родильницам с пирогами, носили повивальным бабкам продукты, кашу, блины. Устраивали угощения.

25 студеня (14 января) – день похищений. В эпоху Купалы (Близнецов) Велес похитил у Перуна Диву-Додолу. (От связи Велеса и Додолы родился весенний бог Ярило). А в эпоху Лады (Тельца) Чернобог похитил у Дажьбога его супругу Марену. У Чернобога и марены родились Снежная Царица и сонм ужасных божеств (Огнея, Желтея и т. д.). Дажьбог отправился на поиски Марены. Он будет искать ее всю зиму, и потому морозы будут становиться все сильнее, а вьюги заметут всю землю.

26 студеня (15 января) – дочери Чернобога. Волхвы заговаривают болезни – дочерей Чернобога. Главной силой заговоров было называние демониц по именам (Ломея, Дряхлея и т. д.). Заговоренные 12 трясовиц-лихорадок должны были отступиться от человека.

ПРОСИНЕЦ – середина зимы.

Перезимье. Посвящен Коляде. Длился с 20 января по 19 февраля.

1 просиньца (20 января). В этот день Перун победил Скипера-змея. И освободил из плена своих сестер.

10 просиньца (29 января). Перун освобождает Дажьбога, обращенного Мареной в камень. Месяц называется просиньцом, т. к. между туч проглядывает солнце, синее небо.

12 просиньца (31 января) вспоминают предания о деде Морозе и Снегурочке.

23 просиньца (11 февраля) – Домовой – запечник – прибаутник – сверчковый заступник. Угощают домового, кормят его кашей, приговаривая: «хозяин-батюшка, прими нашу кашу и ешь пироги, - наш дом береги».

27 просиньца (15 февраля). Зима встречается с весной. Марена с Дажьбогом. Снежная Царица с Ярилой. У дня появляется больше света, а у ночи меньше стужи. В этот день гадали об урожае. Макоши приносили дары.

ЛЮТЕНЬ – последний месяц ведического года.

Посвящен Роду. Длился с 20 февраля по 20 марта.

5 лютеня (24 февраля) Дажьбог околдован Мареной-смертью, и лишь Велес противостоит Марене, Чернобогу, Зиме.

10 лютеня (в високосном году 29 февраля, а в обычном 1 марта). День Марены и Чернобога. Велес и Дива-Додола в этот день рождают весеннего бога Ярилу. Ярило и Велес борются с Зимой, Снежной Царицей, Мареной.

22 – 28 лютеня (13 – 19 марта) – Масленица. Масленица – дочь Лады и Сварога, внучка рода. Брат Сварога Чернобог. Таким образом, Чернобог дядя Масленице. Масленица провожает «зимних» богов и встречает «весенних», т. к. она приходится родственницей и тем и другим.
Каждый день Масленицы имеет название: понедельник – встреча, вторник – заиграш, среда – лакомка, четверг – разгуляй, пятница – тещины вечера, суббота – золовкины посиделки, воскресенье - прощенный день.

30 лютеня (добавляется в високосном году) – день Чернобога. К зиме Чернобог прибавляет еще один день. В этот день жгут костры и спят.

......................................................................................
Примечание: Коляда  - коло-круг – воплощение повторяющегося солнечного цикла. Коляда солнечный бог, чье рождение приходится на зимнее солнцестояние. Чтобы освободить отца из ледяного плена, вызывает Чернобога на битву и освобождает своего отца Дажьбога. Коляда дал славянам «Звездную книгу» - ведическое знание, царство Прави.

Особого внимания заслуживают философские воззрения древних славян, органично вплетающиеся в рассмотренный календарь:

ЯВЬ – светлая сила, управляющая миром. «Белый свет» - настоящее, свершающееся. Явь – это день, огонь, тепло, жизнь. Явь – мужское, отдающее начало, материальный мир.

НАВЬ – загробный мир, тьма, холод, ночь, сон, смерть. Навь – женское, вбирающее начало, духовный мир.

ПРАВЬ – всеобщий закон, установленный Дажьбогом. Согласно этому закону существует мир. Правь место соединения Яви и Нави, из равновесия Яви и Нави состоит Правь. Явь и Навь составляют целостность Вселенной.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что данные философские космогонические тринитарные представления фактически совпадают с представлениями восточных мудрецов – Ян (Явь), Инь (Навь) и Дао (Правь). Хотя нужно отметить, что восточная философия не акцентирует на тринитарном единстве космогонических понятий Ян, Инь и Дао.

Дао (кит. – Бог, путь, разум, слово, логос, смысл) -  согласно философии Лао-цзы, Дао означает всеединое. Оно не имеет ни имени, ни формы; неслышимо, невидимо, непостигаемо, но совершенно. Оно покоится и, однако, все время движется. Само оно не меняется, но является причиной всех изменений. Оно вечно единое, неизменное, непреходящее, существующее всегда и во веки веков. Оно корень всего, мать всех вещей. «Человек зависит от земли, земля от неба (космоса) – небо от Дао, а Дао – от себя самого».

Глубина философских воззрений восточных мудрецов давно уже восхищает ученых, а воззрения древних славян реализовавших тринитарные в образе жизни, до сих пор не стали объектом их пристального исследовательского интереса. В дополнение к приведенному календарю ведического года рассмотрим еще один пример славянских воззрений, содержащих тринитарную философию и представления о происхождении самих славян.

Родив в Овсеня и Коляду, Майя умирает второй раз, а Дажьбог встречает царицу Нави Марену и, покоренный ее красотой, женится на ней. У Дажьбога (бога солнца) и Марены (богини Зимы и Смерти) рождается сын Богумир, которого они наделили тайной двойного бессмертия – духовного и телесного. Богумир - прародитель многих славянских народов – предпочел жизнь в явленном мире, выбрал радости и беды плотской, преходящей жизни, стал смертным, жизнь которого могла продлеваться бесконечно.

Женой Богумира стала Славуня – дочь патриарха Манна. У Богумира были дочери: Древа (прародительница древлян), Полева (прародительница полян), Скрева (прародительница кривичей), а также Ночь Купальница (мать Костромы и Купалы). Богумир отдал своих дочерей за сыновей богов. Их потомство дало начало полубогам – людям. Согласно «Книги Велеса», сыновьями Богумира были Сева (прародитель северян) и Рус(а) (прародитель русов).
Богумир научил людей выплавлять металлы, изобрел ткацкий станок, занялся градостроительством. Сам он всему научился у бога мудрости Велеса, овладел секретами врачевания. Начался «золотой век» Богумира.

Люди не знали смерти и страданий, но живых стало очень много и Род (прародитель Вселенной) дал власть над миром Чернобогу. Чернобог-Кащей стал набирать силу, и Марена стала охладевать к Дажьбогу. При Марене Дажьбог страдает. Марена изменяет Дажьбогу с Чернобогом, а Дажьбога она то обращает в Оленя, обрызгав околдованной водой, то спаивает вином и превращает в камень.

Но Род спасает Дажьбога от козней Марены. Перун грозит Марене испепелить ее молнией, и Марена вынуждена снять чары с Дажьбога. Перун дает свободу Дажьбогу. На небе вновь проглядывает солнце (январь-февраль). Богиня Жива возвращает Дажьбога к жизни. Но чаша терпения переполнена и Дажьбог, вернув себе силы, стал готовиться к схватке с Чернобогом и Мареной. Перед битвой он пришел к богине судьбы Макоши и она открыла секрет смерти Чернобога-Кащея (в Золотом Яйце – из которого был сотворен Родом мир).

Дажьбог достает Золотое Яйцо, приходит с ним в темное царство к Марене и Чернобогу. Дажьбог пытается вернуть Марену, но она снова обманывает Дажьбога, преподнося ему чашу с отравленным вином, но Жива выбила чашу из рук Дажьбога. Дажьбог, отряхнув с себя чары смерти, отрубил Марене мечом голову и сжег ее в огне Семаргла, таким образом принеся ее в жертву богам. Перед смертью Марена прокляла Дажьбога. Дажьбог раскалывает Золотое Яйцо, явившееся при сотворении мира, и Чернобог погибает.

Но в Яйце заключена не только гибель Чернобога, но и смерть вселенной, нарушалась целостность мира, т. к. без Нави нет и Яви. Битва богов привела к концу мира. Со смертью Чернобога и Марены нарушилось равновесие, восторжествовала Явь, но без смерти нет и жизни. Для возвращения мира на путь Прави, для возвращения смерти Род наслал на землю огонь и воды. Наступил потоп, мир погиб в потопе. Спасся лишь Богумир с женой Славуней и детьми, от которых затем произошли многие народы.

После потопа Дажьбог и Жива возродили мир. Лада соединила браком Живу и Дажьбога. А Чернобог набрал силу и в мир вернулась смерть, возродилась Правь. Дажьбог и Жива родили сына Орея (Ария), а Орей – отец Кия, Щека, Хорива и Лыбеди. В «Слове о полку Игореве» русы называются внуками Дажьбога.
.......................................................................................

В учебниках и пособиях по культурологии дохристианские культуры, оказавшие влияние на европейскую цивилизацию, ограничиваются изучением античной культуры.

Кстати, следует определить с понятием «цивилизация», которое на сегодняшний день вызывает у ученых-обществоведов самые разные толкования:
• «культура» и «цивилизация» как синонимы, обозначающие высшую степень культурного развития (или одну из ступеней развития культуры) – И. Гердер, Г. Бокль, Л. Морган, Э. Тайлор и др.
• цивилизация как автономная, уникальная культура (в большинстве случаев определяемая по религиозному принципу) – Ф. Бродель, Л. Гумилев, Н. Данилевский, П. Сорокин, А. Тойнби, К. Ясперс и др.
• цивилизация как часть культуры -  Б. Ерасов, Э. Маркарян, А. Флиер и др.
• культура как часть цивилизации – Ф. Гизо, Б. Фернан и др.
• по отдельным признакам – традиционные, индустриальные или техногенные цивилизации (И. Бестужев-Лада, О. Шпенглер, К. Ясперс и др.); информационные (Д. Белл, Д. Гелбрейт и др.) и т. п.

В данных направлениях исследования феномена «цивилизация» уже есть все необходимое для определения этого термина. Чтобы дать «интегральное» определение термина «цивилизация» нужно обосновать одно из взаимоисключающих направлений: 1) цивилизация как часть культуры; 2) культура как часть цивилизации. Исходя из природы культуры и основного понимания цивилизации (европейская цивилизация, древние цивилизации и т. п.), принимаем второе значение. И тогда «интегральное» определение термина «цивилизация» принимает такую форму:

Цивилизация – это понятие, характеризующее культуру (или сумму культур) с точки зрения её пространственно-временной локализации или степени развитости.

В таком понимании выражения «христианская культура» и «христианская цивилизация не являются синонимами: понятие «христианская культура» может быть применено к любой культуре в каждой христианской стране, а понятие «христианская цивилизация» касается всех христианских стран и христианских общин в нехристианских странах на протяжении всей истории христианства.
........................................................................................

Христианский фактор.

Христианству, как и античности, в культурологи уделяется достаточно внимания как «духовному стержню европейской культуры», что можно проследить, в частности, по «Культурологии» А. А. Радугина. Глава, посвященная «духовному стержню», по характеру напоминает богословскую лекцию, но не культурологическое исследование. Начало главы об этом свидетельствует весьма эмоционально:
«Читая Евангелия (буквально – Благая весть), поражаешься не только изумительной мудрости, но и образной яркости евангельских проповедей, проникнутых единым духовным смыслом. Этот смысл выходит далеко за пределы рационального мышления и поэтому его истолкование вызвало впоследствии ожесточенные споры. Но вряд ли можно отрицать внутреннее единство проповедей евангельского Иисуса и вместе с тем их единство с его судьбой, его крестным путем» [11, С. 157].

Чтобы понять «смысл» и «крестный путь» Иисуса Христа, сначала нужно выяснить происхождение слова «Христос». Оно является переводом на греческий язык древнееврейского слова «машиах», что означает «помазанник». Процедуре «помазания» подвергались претенденты на трон Царя Иудейского. И если Иисус Христос был лицом историческим, а не более поздней выдумкой, так как Евангелия начали складываться в конце первого века нашей эры, то в первой половине первого века было как минимум три таких претендента: Иуда Христос, Иисус Христос и Февда Христос.

Первым был Иуда, который оставил в истории Римской империи неприятные воспоминания о себе. Достоверно известно, что этот Иуда был помазан на царство, т. е. стал Христом. И вот этот самый Иуда Христос в 6-м году нашей эры, когда Иисусу было только около 6 лет,  поднял грандиозное восстание.

Интересно и то, что Иуду Христа (как и Иисуса Христа) звали еще и Галилеянином. И бунт, возглавляемый Иудой Христом-Галилеянином, пришлось душить самому Публию Сульпицию Квиринию, который в то время правил Сирией от имени императора Августа.

Был и еще один мессия Февда Христос, который в 44-м году поднял восстание, пощекотав нервы императору Клавдию на четвертом году его правления. Это восстание придушил Кусний Фадий.

Что касается Иуды Христа, замученного в Иерусалиме, то у него остался сын Менахей и родственник Елеазар. Они продолжили дело своего родственника, который по признанию Иосифа Флавия и других историков придерживался своих, особых взглядов на религию. Иуда Христос и стал основоположником новой иудейской секты не менее значительной, чем фарисеи, саддукеи и ессеи. Эту секту стали называть иудаитами или зелотами, а после их звали и иудео-христианами.

Так вот зелоты под руководством ближайших родственников самого Иуды Христа в 64-м году развивают бурную активность. Они захватывают Иерусалимский храм, крепость Антония, весь верхний город и укрепленный дворец Ирода. Они заставляют отступить военачальника римской армии Цестия Галла, а потом им удается и разгромить его.

Чтобы угомонить последователей Иуды Христа в Палестину был направлен Веспасиан с шестидесятитысячной армией. Результатом стала семимесячная осада, которая стоила жизни большей части еврейского народа. Иерусалим был разрушен, а Иерусалимский храм был сожжен дотла.

Потому и гонения на христиан, инициированные Нероном, припадают на 64 год. Ничего нет удивительного и в том, что Нерон не ограничился репрессиями в Иудее и Галилее, а принял самые суровые меры против иудеохристиан по всей империи. И действия Нерона были направлены против последователей Иуды Христа, который был абсолютно реальной исторической личностью.

Это нисколько не противоречит тому, что в период между восстаниями Иуды Христа и Февды Христа мог проповедовать еще и Иисус Христос. Учение Иисуса Христа могло даже отличаться от взглядов Иуды Христа. Но исторические события могли все смешать и направить в одно идеологическое русло. Если бы евангелисты жили в те времена, то они смогли бы отличить Иуду Христа от Иисуса Христа. А так как они жили дватри века спустя и, видимо, вдали от Иерусалима, то до них дошли лишь «лозунги» тех времен, «исправленные» временем и господствующей иудеохристианской идеологией.

Четыре канонических Евангелия, как известно, весьма противоречиво описывают «крестный путь» Иисуса Христа. Но в одном они удивительно совпадают – причины смерти и сама смерть Иисуса Христа. Возьмем один из весьма почитаемых в христианстве праздников – Вход Господень в Иерусалим. Вот как описывает этот вход евангелист Матфей:
«...Пойдите в селение, которое прямо перед вами; и тотчас найдете ослицу привязанную и молодого осла с нею; отвязавши приведите ко Мне;
     И если кто скажет вам что-нибудь, отвечайте, что они надобны Господу; и тотчас пошлет их.
     Все же сие было, да сбудется реченное чрез пророка, который говорит:
     «Скажите дщери Сионовой; се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной».
     Ученики пошли и поступили так, как повелел им Иисус:
     «Привели ослицу и молодого осла и положили на них одежды свои, и Он сел поверх их.
     Множество же народа постилали свои одежды на дороге, а другие резали ветви с дерев и постилали по дороге;
     Народ же, предшествовавший и сопровождавший восклицал: осанна Сыну Давидову! Благословен грядущий во имя Господне! Осанна в вышних!» [Матф., гл. 21, ст. 2 - 9].

Зачем понадобился этот вход в Иерусалим?
Это же знак для всего еврейского народа, что пришел Царь Израилев, Мессия, который спасет еврейский народ, в строгом соответствии с пророчествами.

Что это может означать для Понтия Пилата?

Трон царя иудейского на это время был упразднен. После Ирода Великого, умершего за четыре года до рождения Иисуса Христа, его сын Архелай, правил Иудеей с областями Самарией и Идумеей. Он правил всего девять лет. Когда Иисусу Христу было всего пять лет, император Август лишил Архелая трона и отправил в изгнание, где тот и умер. Его владения были присоединены к Сирии. С тех пор в Иерусалиме появился римский прокуратор, а у евреев Иудеи и Самарии не стало царя.

Поэтому евангельская история, связанная с тем, что Иисуса Христа Понтий Пилат отсылал к Ироду, мягко говоря, не соответствует действительности.

Появление Иисуса Христа в Иерусалиме на осляти означало, что он претендует на трон, который опустел после Архелая. По аналогии с российской историей можно сказать, что такое появление для Понтия Пилата было равнозначно появлению Емельяна Пугачева, претендующего на трон царя под именем Петра III, для императрицы Екатерины.

И вот, приводят Христа к Понтию Пилату. Что же спрашивает у него Пилат? И первый вопрос Пилата: «Ты царь Иудейский?» (Матф., гл. 27, ст. 11). В этом вопросе можно услышать определенное удивление, поскольку Понтий Пилат знал, что может означать торжественное появление Царя Иудейского накануне еврейской пасхи в Иерусалиме.

И Иисус не отвечает ему отрицательно. Иисус отвечает: «Ты говоришь». Из текстов Евангелия можно понять, что у евреев это означает утвердительный ответ. Например, когда Иуда, уже решив предать Иисуса (и тот во всеуслышание заявил ученикам, что один из них предаст его), спросил: «Не я ли Равви?» Иисус ответил ему: «Ты сказал».

Далее у Матфея воины, возложив ему на голову терновый венец, насмехаясь, говорят ему: «Радуйся, Царь Иудейский!» (ст. 29). И когда распяли Христа, то «поставили над головою Его надпись, означающую вину Его: «Сей есть Иисус, Царь Иудейский» [ст. 37].

И у Марка та же история и с первым вопросом Пилата, и с терновым венцом, и с надписью вины.

А Лука, повторяя почти все, вносит поправку, что надпись «Сей есть Царь Иудейский» была написана «словами Греческими, Римскими и Еврейскими» (гл. 23, ст. 38).

По словам Иоанна, надпись гласила: «Иисус Назорей, Царь Иудейский». Он же утверждает, что первосвященники Иудейские хотели подкорректировать надпись и советовали Пилату:
     « …Не пиши «Царь Иудейский», но что он говорил: «Я Царь Иудейский».
     Пилат отвечал: что я написал, то написал» [гл. 19, ст. 21 - 22].

Видимо, каждый из них был по-своему прав, так как Иисус и говорил, что он Царь и вел себя подобающим образом. Итак, Иисус Христос умер как Царь Иудейский! Это был подвиг политического характера во имя еврейского народа. В этом и заключается его духовный смысл.

Мы затронули только один эпизод, связанный с произвольной трактовкой написанного в Библии. Но он достаточно характерен для характеристики христианской теологии в целом.
Поэтому не будем рассматривать чисто иудейские праздники или чисто христианские праздники, вошедшие в православный календарь, затронем только те места, где они «напластовались» на ведический календарь.

Возьмем, к примеру, двунадесятые праздники (12 важнейших православных праздников):

Рождество Христово (7 января – старый стиль 25 декабря). Старый стиль указывает, что этот церковный праздник приходился на конец Зимнего солнцестояния и накладывался на колядки.

Крещение (6 - старый стиль / 19 января). По старому стилю канун «Бабьих каш».

Сретение (2 / 15 февраля). По православному календарю 1999 г. (М.: Онега, 1998) значится «седьмица сырная (масленица) - сплошная». Какое отношение имеет Масленица к приношению в жертву двух горлиц по закону Моисееву в честь представления маленького Иисуса в синагоге перед «человеком именем Симеон»? Сретение начало праздноваться церковью лишь в 6-м веке.

Благовещение (25 марта / 7 апреля). Благовещение и провещание Макоши о Золотом Яйце очень созвучны. Этот день отмечался в пятницу, через две недели после весеннего равноденствия.

Вход в Иерусалим (вербное воскресенье). Интересно, растут ли вербы в Израиле? И какое отношение к въезду Царя Иудейского в Иерусалим имеет верба?

ПАСХА. Этот праздник не входит в число двунадесятых. Но он тут к месту. Откуда у православных взялся обычай красить яйца и разбивать их друг о друга на пасху? В Библии об этом нет ни слова. В Библии речь идет о крови агнца, необходимой для ритуалов связанных с исходом евреев из Египта. Очевидно, что к пасхе приспособлен ведический обычай, связанный с Золотым Яйцом.

Вознесение (40-й день после пасхи).

Троица (50-й день после пасхи). Как уже рассматривалось выше, этот праздник является творчеством Сергия Радонежского, накладывающимся на купальские праздники.

Преображение (6 / 19 августа) – накладывается на празднование ведических Спасов. 14 августа церковь празднует «Происхождение (изнесение) честных древ Животворящего Креста Господня», Празднество Всемилостивому Спасу и Семи мучеников маккавейских: Авима, Антонина, Гурия, Елиазара, Евсавона, Алима и Маркелла, матери их Соломонии и учителя их Елеазара (166 до н. э.).

Что касается «честных древ», то Православный церковный календарь 2002 г. (М.: Паломник, 2001) рассказывает о константинопольском обычае выносить крест на дороги и улицы. «С этого дня, называемого в народе «Медовый Спас», благословляется вкушение меда нового сбора». – Пишут в календаре [С. 159].

Кроме того, в народе угощают и булочками с маком, называя праздник Маковеем, якобы связанным с маком. Этот обычай удивительно совпадает по времени с ведическим, когда от козней Марены защищались маком. И не случайно церковь этот день связала с Маккавеями (в переводе на русский язык «маккавеи» - молоты), а по созвучию с «маком», чтобы оправдать и присвоить обычаи, связанные с маком.

Праздник имеет весьма сомнительное происхождение. Вольтер пишет:
«Нужно отбросить рассказ об истязании семи братьев Маккавеев и их матери, которые будто бы умерли в муках за отказ есть свинину. Первая книга не говорит об этом, несмотря на то, что она далеко выходит за эпоху царствования Антиоха Епифана. Отец Маккавеев имел только пять сыновей, которые все проявили себя, защищая родину».

В первой книге фигурируют пятеро братьев Маккавеев: Иоанн, Симон, Иуда, Елеазар и Ионафан. Из них первым погиб  в бою Елеазар, которого раздавил слон. Затем погиб Иуда в бою против воинов Вакхида. Оставшиеся братья перебили друг друга в борьбе за власть. Последнего брата Симона, опьяневшего на банкете, убил его зять Птоломей, правитель Иерихона. Так сколько было братьев – пять или семь? Почему не совпадают их имена? И что празднует церковь?

Что касается 19 августа – Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, - то здесь ничего придумать не удалось, а потому скромно сообщается, что «по окончании литургии совершается освящение винограда, яблок и других плодов». Таким образом на христианский лад оправдывается Яблочный Спас.

Успение (15 / 28 августа) – никаких сведений о смерти матери Иисуса Христа Библия не сообщает. Однако Календарь удивляет нас тем, что царь Ирод, который умер еще в 4-м году до н. э., тем не менее, организовал гонения на церковь, что вынудило Деву Марию вместе с Иоанном удалиться в Ефес в 63 г. Эта легенда была придумана для того, чтобы охристианить успение Майи Златогорки, которое припадает именно на этот день.

Рождество богородицы (8 / 21 сентября) – Никаких сведений в Библии, дающих основание определиться со временем рождения богородицы, нет. По ведическому календарю - встреча осени. Это пограничный день между летом и осенью.

Воздвижение (14 / 27 сентября) – церковный праздник «связан с нахождением Креста», на котором якобы «распяли Господа нашего Иисуса Христа». Якобы в 326 году он был обнаружен под храмом Венеры. Христиане просили патриарха Макария воздвигнуть Крест, чтобы все могли его видеть.

Во-первых, римляне распинали на Т-образном сооружении. Во-вторых, в народе сохранилось название праздника «здвиження», что говорит не о поднятии вверх (воздвижение), а о сдвижении с места. В ведическом календаре день связан с преданием о том, как Китоврас украл у Хорса его жену Зарю-Зарюницу. Хорс двинулся (сдвинулся с места) на поиски Зари.

Введение в храм  (21 ноября / 4 декабря) – по исполнении трех лет Деву Марию отвели в синагогу и оставили там в помещении для девственниц. Интересно, что должен был делать трехлетний ребенок в этом помещении? Или синагога в то время выполняла и функции детского садика?

К этим праздникам нужно добавить вроде бы и незаметный праздник, который не вошел ни в «Двунадесятые переходящие праздники» (Вход Господень в Иерусалим, Вознесение Господне, День Святой Троицы), ни в «Двунадесятые непереходящие праздники» (остальные девять), ни в «Великие праздники» (Обрезание Господне и память святителя Василия Первого – «случайно» совпадающее с Новым годом по старому стилю, Рождество Иоанна Предтечи, святых первоверхов-ных апостолов Петра и Павла – тоже «случайно» совпадающее с днем Снопа-Велеса, Усекновение главы Иоанна Предтечи, и Покров Пресвятой Богородицы), - это «40 мучеников Севастийских», называемый в народе «40 святых».

На этот праздник в народе пекут из теста «жаворонков», которые переместились в памяти народной с 21 апреля на 22 марта. Этих «жаворонков» вместе с крестом, испеченным из теста в некоторых местностях на праздник «Трех святых» (12 февраля – «Собор вселенских учителей и святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста»), а в других местностях на «середохрестную неделю», вывозили на поле в начале посевной. Это уже народное творчество совместило языческие и христианские верования в одну традицию.

Петровские реформы.

Петровские реформы не затронули эту область противостояния ведических и христианских обрядов, но были для своего времени весьма революционными, так как вступили в противоречие с традиционным укладом жизни российского общества и нарушили некоторые его основы:
«Прежде всего благодаря преобразованиям Петра I был отменен ранее соблюдавшийся запрет на танцы в рамках светского общения. Конечно, несправедливо было бы утверждать, что допетровская Русь не была знакома с танцевальным творчеством: развивались формы народного танца, при дворе русских царей можно было встретить заезжих иностранных танцоров и местных скоморохов, но цари и их окружение выступали в роли зрителей и редко сами принимали участие в подобных забавах. Во многом это объяснялось позицией аскетически-монашеского православия с его резко отрицательным отношением к играм, танцам и другим формам развлечений.
Христианская религия с ее догматом «греховности плоти» публично произносила анафему танцу… Танец приобрел демонологическое значение, стал восприниматься как дьявольское орудие обольщения» [8, С. 10].

Аскетические догмы о греховности танца в России настолько глубоко проникли в общественное сознание, что представители привилегированных сословий смотрели на танец не иначе как на дело бесовское, позорное, недостойное порядочного человека:
«Они не любят пляски и думают, что она унизительна для их важности» [8, С.11].

Чтобы сломать эти стереотипы, понадобилась личность соответствующая 2-й террористической фазе имперского цикла, каким и был Петр I. 26 ноября 1718 года Петр регламентировал ассамблеи своим указом, который гласил:
 «Ассамблея – слово французское, которое одним словом выразить невозможно; обстоятельно сказать, вольное в котором доме собрание или съезд делается не только для забавы, но и для дела; ибо тут можно друг друга видеть и о всякой нужде переговорить, также слышать, что где делается; притом же и забава. А каким образом оныя ассамблеи отправлять, определяется ниже сего пунктом, покамест в обычай не войдет».

Благодаря преобразовательному напору Петра уже в 1723 году, согласно указу первоприсутствующего в Синоде, учреждались ассамблеи в московских монастырях. Первая ассамблея была проведена 29 декабря 1723 года у архимандрита Донского монастыря, на которую были приглашены президент Синода архиепископ новгородский Феодосий, архиепископ Крутицкий Леонид, архиепископы московских монастырей, чиновники синодальной конторы.
Петровские ассамблеи разрушили целый ряд незыблемых законов и норм поведения допетровской России, вовлекая в сферу светской жизни женщин, богатых купцов, представителей инженерной и мастеровой элиты, поскольку ограничение на участие в ассамблеях распространялось лишь на лакеев и слуг.

После смерти Петра аристократия изгнала из собраний мастеровой люд, незнатных дворян и купечество. Танцевальные вечера стали инструментом социальной стратификации, объединяя людей одного социального круга – балы высшего света, с одной стороны, танцевальные вечера средних слоев, с другой стороны, формируя образ жизни ключевых сословий российского общества.

Таковы четыре мощных фактора, наложившие неизгладимый отпечаток на культуру славянских народов бывшего СССР.

Магический фактор.

Есть и еще один фактор, присутствующий во все времена во всех культурах, магический. Этот фактор основательно исследует Э. Тайлор на богатейшем этнографическом материале:
«Место магии в истории, в кратких словах, следующее. Она – по своему основному принципу – принадлежит к самой низшей из известных ступеней цивилизации. У примитивных обществ, которые очень мало участвовали в умственном развитии мира, она сохраняется еще во всей своей силе. Начиная от этого уровня, ее можно проследить и выше, так как многие приемы и навыки дикарей и дальше продолжают сохранять свое место без существенных изменений. С течением времени развились новые приемы, и эта смесь старого и нового сохранилась у новейших культурных народов. Однако за те века, когда передовые общества приучались подчинять свои мнения все более и более точной опытной проверке, тайноведение упало до простого пережитка, и в этом состоянии большей частью мы и находим его в нашей среде» [13., С. 92].

К пережиткам Э. Тайлор относит суеверия, детские игры, поговорки, обычаи: пожелания при чиханье, жертвоприношения при закладке зданий и т. п. Из мифа до нашего времени дошла уверенность, что «сопричастность носит двусторонний характер, и если две вещи или два существа мистически сопричастны друг другу, то судьба каждого из них действенным образом связана с судьбой другого»:
«Если смысловая связь неотличима от причинной, то можно влиять на вещи, обращаясь не к ним самим, а к их смысловым двойникам, к их символам.  В этом и состоит сущность и основная идея магии. Каждый, кто читал роман Александра Дюма «Королева Марго», помнит, как героиня пыталась повредить своему врагу, втыкая иглу в куклу, нареченную именем врага. В данном случае королева исходила из древнего, идущего от мифа представления: между человеком и его изображением (или его вещью, клочком волос и т. д.) существует мистическая связь, а потому можно подействовать на человека (убить или внушить любовь), действуя на изображение (или на прядь волос и т. д.)» [11, С. 110].

Это понимание не стало достоянием прошлого, но проявляет себя сегодня весьма неожиданно. Известно, что «известный атеист Иосиф Сталин» пользовался консультациями «потомственной ведьмы» Натальи Львовой. Благодаря ее консультациям на известных картинах и большинстве фотографий изображен не сам Сталин, а его двойники или его облагороженный образ. Таким образом Сталин защищался от враждебных магов, которые могли использовать его фотографии для энвольтирования. Единственная подлинная фотография изображала его вполоборота, сощурившимся и раскуривающим трубку. Самое уязвимое место в магическом смысле – глаза – на этом снимке прикрыты, а «внешний энергетический контур» защищен огнем. Только эту фотографию Сталин дарил на память гостям и знакомым.

После распада СССР ряд писателей и публицистов констатировали, что жизнь рядового советского человека проходила через ряд ритуалов очень близких к религиозным. Антон Первушин в своей книге «Оккультный Сталин. Бесы и демоны советского тирана» приводит отрывок из творчества Виктора Полевина:
« …Магия преследует нас с детства. Сначала нас украшают маленькой пентаграммой из красной пластмассы с портретом кудрявого покровителя всей малышни. При этом мы получаем первое из магических имен – «октябрята» и узнаем, что «так назвали нас не зря – в честь победы Октября. <…> Эта первая инициация (имеется в виду прием в октябрята) не несет в себе ничего угрожающего и, подобно игре в войну, является игрой в будущее. Вторая инициация уже намного сложнее – подросших детей обучают начаткам ритуала («салют», «честное пионерское»)» и символике – вручаются новый значок (пылающая пентаграмма из металлического сплава) и неравнобедренный треугольник из красной материи (его концы символизируют отца, сына и еще одного сына), который завязывается узлом в районе горлового центра и обеспечивает симпатическую связь с Красным Знаменем.. <…> Дается второй магический статус – «пионер», и в сознание впервые вводится страх потерять его. <…>
Третья массовая инициация – прием в комсомол, совмещенный по времени с половым созреванием. <…> Еще в качестве пионеров мы делаем внутренними ритуалы, в которых нас заставляют участвовать, - например, даем друг другу «честное пионерское».
Произнесение этого заклинания является надежной гарантией правдивости информации – примерно так в уголовной среде «дают зуб», только «дающий зуб» и нарушающий слово лишается зуба, а дающий «честное пионерское» и нарушающий его оказывается наедине с разгневанной «пионерской совестью» - социальной функцией, интериоризированной с помощью магии.
Интериоризация – длительный процесс, завершающийся формированием так называемого «внутреннего парткома», с успехом заменяющего внешний у различного рода чиновников, редакторов.
<…> Интериоризация превращает наблюдателя в участника. Новый магический статус комсомольца – вещь уже серьезная…» [12, С. 10 - 11].

Рецидивы первобытной магии можно наблюдать и в христианстве:
«Я - хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира.
Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою?
Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови его, то не будете иметь в себе жизни;
Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день;
Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие;
Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем». [Иоанн, гл. 6, ст..51 - 56].

Здесь налицо пережитки каннибализма, которые по Иоанну уже в те времена оттолкнули от Иисуса Христа многих его последователей. Позже Христос уточнил детали этого каннибализма, заменив тело хлебом, а кровь вином. В таком виде  он и совершается до сего дня церковью, будучи причисленным к одному из важнейших таинств христианства.

Педагогика и экология.

Приведенный пример показывает связь магии и советской педагогики, которая была выстроена для воспитания человека послушного и обточенного по стандарту «винтика» государственной машины. Такая педагогика явилась воплощением марксистского догмата, объявлявшего высшей ценностью прогресс абстрактной человеческой цивилизации сам по себе безотносительно к живущему ныне человеку и объединению людей в человечестве. Ленинизм довел этот догмат до признания людей «смазкой истории». Понятие «прогресс для человека» было заме-нено на - «человек для прогресса», для чего нужен был человек-исполнитель, т. е. шудра. Для этой цели как раз и подходила приведенная выше магия, выполнявшая воспитательную функцию путем инициации. Образовательная функция советской педагогики строилась на принципе уравниловки, приведшей к обязательному среднему образованию.

Хотя еще Платон в соответствии с концепцией «идеального государства» (трактат «О государстве») делил всех людей на три сословия (касты). И система воспитания и образования должна была обеспечивать каждому из этих сословий наилучшее выполнение его функций:
Земледельцы должны получать производственные функции.
Стражи (воины) и правители должны сначала пройти курс физического воспитания – гимнастики, а затем перейти к изучению «мусических предметов»: чтение, письмо, счет в качестве подготовительного этапа к занятию поэзией и музыкой. И третий этап – арифметика, геометрия, астрономия и теория музыки (математические дисциплины). Триада - гимнастика музыка и математика – уровень образования достаточный для стражей.
После названной триады начинается освоение диалектики, что является уровнем только философов – правителей.

В системе образования, предложенной Платоном, образование структурировано в соответствии с природной стратификацией образа жизни указанных сословий. Такой  подход, так или иначе, осуществлялся на протяжении всей истории человечества вне зависимости от философских оснований, положенных с основу осмысления педагогических процессов, на том или ином историческом этапе. Возьмем, к примеру, современное состояние образования. Если провести срез знаний выпускников одного года через пару-тройку лет, то окажется, что сумма знаний, оставшихся после школы будет зависеть от приобретенной профессии и образа жизни, сложившегося после школы. Большая часть школьных знаний, будучи невостребованной в практической деятельности, «выветрится» из памяти, ставя под сомнение целесообразность всех педагогических реформ, включая и двенадцатибальную систему оценки знаний.

Любые педагогические реформы обречены, если в них игнорируется природное устройство человеческого общества, природная стратификация образа жизни, какими бы благими намерениями эти реформы не оправдывались. Пора ставить вопрос и об экологии образования так же остро, как уже стоит вопрос об экологическом образовании, об «утверждении аксиологической самодостаточности (т. е. их ценности) системы традиционных регулятивов отношений человека с окружающей средой»:
«После продолжительного времени отбрасывания и игнорирования опыта гармонического сосуществования с природой, накопленного в истории цивилизации, развитое общество возвращается к древним архетипам мышления и поведения, и включает их в ценностную систему современной жизни. Пример Японии, Сингапура, Тайваня и других государств Азии, Швеции, Дании, Германии, Австрии, других стран Европы, где развитое общество возвратилось к опыту предков, признало его самодостаточным, бесценным образцом экофильного отношения к природе и с помощью этого достигло переориентации значительного количества своих членов (особенно молодежи),  убеждает в эффективности функционирования традиционных экологических ценностей. И, наоборот, там, где уважительное отношение к окружающей среде потеряно, где имеет место циничное отношение свысока к древнему жизненному опыту, где природа рассматривается, главным образом, через утилитарно-прагматическую призму, последствия наблюдаются прямо противоположные» [10, С. 301].

«Игнорирование опыта гармонического сосуществования с природой», мировоззренческие диверсии, извратившие культуру предков, привели к тому, что  бездуховное  потребительское общество (экология духа) с «грязными» мыслями (экология мышления) «грязными руками» (экология управления) создает «грязный» продукт (экология экономики), по-варварски взятый у Природы (экология мастерства), загрязняя свою среду обитания (экология окружающей среды).   

Решение экологических проблем без учета варновой структуры общества невозможно, ибо экология духа - это прерогатива брахманов, решая эту задачи они формируют экологию мышления, воспитывая кшатриев. Брахманы, подключенные в силу своего природного предназначения к Космосу, являются проводниками космических законов до сознания кшатриев. Такая двухвекторность сохраняется и в других варнах.

Экология Духа (КОСМОС)       - брахманы - Экология мышления
Экология мышления      - кшатрии - Экология управления
Экология управления      - вайшью - Экология экономики
Экология экономики      - шудры    - Экология окружающей среды (ЗЕМЛЯ)

Таким образом, Человеческое общество является проводником между КОСМОСОМ и ЗЕМЛЕЙ, образуя великую триаду КОСМОС -> ЧЕЛОВЕК -> ЗЕМЛЯ, которая является природной основой для КУЛЬТУРЫ = КОСМОС (аксиология) -> ЧЕЛОВЕК (социология) -> ЗЕМЛЯ (морфология).

ГЛАВНОЕ В ПАРАГРАФЕ

1. Теоретическое осмысление празднично-обрядовой стороны культуры в современных учебниках по культурологи не пользуется популярностью. Эта сторона культуры рассматривается, как правило, в плане генезиса культуры и ее истории.

2. Наблюдения выдающегося этнографа и историка Э. Тайлора указывают на существование объективных законов развития культур, которые в своем развитии проходят тождественные стадии.

3. Черты архаических культур можно проследить на всех уровнях культур современных, начиная с аксиологического, что говорит о консервативных тенденциях в культуре, служащих сохранению определенных явлений, свидетельствующих о непрерывности цивилизации.

4. В культурологии необходимо взять на вооружение мысль Э. Тайлора, что «всякому, желающему понять свою собственную жизнь, необходимо узнать последовательные ступени, которые привели его воззрения и привычки к их настоящему состоянию».

5. Культура восточнославянских народов содержит в себе «напластования» четырех «Имперских рывков»: 1) крещение Руси; 2) отрыв от византийских корней православия; 3) церковный раскол и петровские реформы; 4) советский период.

6. Тринитарно-мировоззренческий детерминизм позволяет внести ясность в определение понятия «цивилизация»:
Цивилизация – это понятие, характеризующее культуру (или сумму культур) с точки зрения её пространственно-временной локализации или степени развитости.

7. Все праздники, обряды и ритуалы даже в самых атеистических культурах формируются под влиянием магического фактора.

8. Педагогика и экология - взаимосвязанные явления, которые могут быть эффективными только при условии соответствия тринитарной структуре культуры. Экологический кризис является следствием в первую очередь мировоззренческого кризиса.

СЕМИНАР № 11 ПРАЗДНИКИ, ОБРЯДЫ,  РИТУАЛЫ И ОБРАЗ ЖИЗНИ

Цели и задача занятия: рассмотрение состояния теоретического осмысления празднично-обрядовой стороны культуры; анализ консервативных тенденций культуры; знакомство с ведическим календарем славян; анализ деятельности советских культурологов по внедрению советских праздников и обрядов; знакомство с петровскими реформами и их влиянием на образ жизни ключевых сословий общества; анализ факторов влияния на характер восточнославянской культуры в русле исторического структурного гороскопа; знакомство с определением понятия «цивилизация»; знакомство с тринитарно-мировоззренческим подходом к педагогике и экологии.

Основные понятия и категории темы: праздники, обряды, ритуалы, Исторический структурный гороскоп, этнография, педагогика, экология, образ жизни, аксиология, социология, морфология.

ПЛАН

1. Образ жизни и консервативные тенденции в культуре.
Э. Тайлор и его книга «Первобытная культура». Черты архаических культур в структуре современных культур – суеверия, гадания, игры и т. п. Следы магиче-ских ритуалов в современных обрядах.

2. Исторические факторы, повлиявшие на формирование восточнославян-ской культуры.
Языческая реформа Владимира Святославича и крещение Руси. Флорентийская уния и ее последствия для культуры Руси. Петр I и его реформы. Революция 1917 года и советская культура.

ПРОБЛЕМНО-ПОИСКОВЫЕ ВОПРОСЫ

1. Охарактеризуйте природу консервативных тенденций в культуре.
2. Чем объясняют советские культурологи необходимость пропаганды и внедрения советских праздников и обрядов?
3. Какими функциями наделялись советские праздники и обряды?
4. Охарактеризуйте классификацию праздников и обрядов, принятую в советской литературе.
5. Как относились советские культурологи к сохранившимся ведическим праздникам?
6. Охарактеризуйте политику большевиков в области семейно-бытовых обрядов.
7. Охарактеризуйте культурологически православный праздник «троица».
8. Охарактеризуйте праздник цагалган с точки зрения отношения к нему в советские времена.
9. Что объединяет события 980 – 988 гг. на Руси и события в Египте времен Аменхотепа IV?
10. К каким культурологическим последствиям привел отказ от признания законности Флорентийской унии?
11. Охарактеризуйте церковную реформу Никона.
12. Проанализируйте и охарактеризуйте ведический календарь.
13. Какие черты ведического календаря можно наблюдать в современных праздниках и обрядах.
14. Охарактеризуйте тринитарность философских представлений древних славян.
15. Охарактеризуйте политическую обстановку в Иудее в I половине I века н. э.
16. Что послужило причиной смерти Иисуса Христа?
17. Охарактеризуйте двунадесятые праздники. Проследите наложение этих праздников на ведический календарь.
18. Охарактеризуйте петровские реформы и их влияние на образ жизни в послепетровский период истории восточных славян.
19. Охарактеризуйте действие магического фактора на элементы культуры.
20. Охарактеризуйте проблемы педагогики и экологии с точки зрения тринитарно-мировоззренческого детерминизма.

ТЕМЫ ДЛЯ ДОКЛАДОВ И РЕФЕРАТОВ

1. Ведические мотивы в славянских культурах.
2. Особенности христианских мотивов в славянских праздниках и обрядах.
3. История балов и культура бала.
4. Советская обрядовая деятельность и ее последствия в современной культуре.
5. Рецидивы советской магии в современной культуре.

СПРАВОЧНИК К §2

Бродель (Braudel) Фернан (род. 1902) – французский историк. Труды преимущественно по экономической истории Западной Европы 16 – 18 вв.

Бромлей Юлиан Вл. (р. 1921) – советский историк и этнограф, академик АН СССР (1976). Государственная премия СССР (1981).

Вольтер (Voltaire) (настоящее имя Мари Франсуа Аруэ, Arouet) (1694 - 1778) – французский писатель и философ-просветитель, деист.

генезис (от греч. – рождаю, создаю) – происхождение, возникновение; процесс создания.

Гизо (Guizot) Франсуа (1787 -1874) – французский историк, один из создателей домарксовой теории классовой борьбы.

Литература к § 2:

1. История Украинской ССР в 10-ти т. -  Т. 2. – К.: Наукова думка, 1982.
2. Каныгин Ю. М. Путь Ариев: Украина в духовной истории человечества: Роман-эссе. – 2-е изд. – К. :  Украина, 1996.
3. Кваша Г., Аккуратова Ж. Поиски империи. – М.: «РИПОЛ КЛАССИК», 1998.
4. Клибанов А. И. К характеристике мировоззрения Андрея Рублева // Андрей Рублев и его эпоха. – М.: Искусство, 1971.
5. Климов Е. Н. Социалистические трудовые праздники и обряды. – Пермь, 1976.
6. Книга Марко Поло. – М.: Географгиз, 1955.
7. Колесникова А. В. Бал в России: XVIII – начало XX века. – СПб.: Азбука-классика, 2005.
8. Коллинс С. Нынешнее состояние России, изложенное в письме к другу, живущему в Лондоне. – М., 1846. 
9. Котляр Н. Ф. Древняя Русь и Киев в летописных преданиях и легендах. – К.: Наукова думка, 1986.
10. Крисаченко В. С., Хилько М. І. Екологія. Культура. Політика: Концептуальні засади сучасного розвитку. – К.: «Знання», 2001.
11. Культурология: Учебное пособие / Составитель и ответственный редактор А. А. Радугин. – М.: Центр, 1999.
12. Первушин А. Оккультный Сталин. Бесы и демоны советского тирана. – СПб.: ИГ «Невский», Изд. «Вектор», 2007.
13. Тайлор Э. Б. Первобытная культура: Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1989.
14. Тульцева Л. А. Современные праздники и обряды народов СССР. – М.: Наука, 1985.


ОБЗОР ТРЕТЬЕГО РАЗДЕЛА

Морфология культуры есть необходимое звено в материализации аксиологии и социологии культуры, проявляющееся в образе жизни. Методологический кризис в науке не только не дает возможности ученым определиться с понятием «образ жизни», но мешает даже наметить пути решения этой проблемы. И только методология тринитарно-мировоззренческого детерминизма позволяет решить эту проблему:

Образ жизни – это система обусловленных мировоззрением и социальной дифференциацией стереотипов поведения людей во всех сферах общественной и личной жизни, определяющая пространственно-временную структуру их жизнедеятельности.

Образ жизни охватывает все виды затрат времени, которые можно сгруппировать по трем направлениям:
• Труд – рабочее время.
• Быт – время на рекреацию и самовоспроизводство.
• Свободное время.

Все три направления затрат времени и характер этих затрат зависят от варновой дифференциации общества.

Варновая теория легко объясняет деление культуры на массовую и элитарную. Ученые, изучавшие феномен массовой культуры, объективно пришли к выводу, что в культуре определяющим является аксиологический аспект:
«Несмотря на свою кажущуюся бессодержательность, массовая культура имеет весьма четкую мировоззренческую программу, которая базируется на определенных философских основаниях».
Культура функционирует в замкнутом векторном кольце: аксиология -> социология -> морфология -> аксиология.

Векторная природа культуры дает основания для типологии образа жизни, детерминированной тремя ее составляющими:

Аксиология образа жизни:
• Мифологический (первобытно-общинный).
• Религиозный – христианский, мусульманский, буддийский и т. д.
• Философско-прагматический – а) капиталистический; б) социалистический (советский).

Социология образа жизни:
• Государственно-политический срез.
• Сословный срез.
• Героический срез.

Морфология образа жизни:
• Профессиональный срез (трудовой).
• Бытовой срез.
• Досуговый срез (свободное время).

Для культуры характерны те же триады качеств, которые присущи искусству.  Вместе с тремя составляющими культуры они ложатся в стройную схему:
 
 АКСИОЛОГИЯ СОЦИОЛОГИЯ МОРФОЛОГИЯ
(Мировоззрение)     (Общество)   (Образ жизни)

Аксиологичность Антропологичность Функциональность
Телелогичность Объективность Фрагментарность

«Морфология культуры» более широкое понятие, чем понятие «морфология образа жизни», так как включает в себя аксиологические, социологические и морфологические характеристики образа жизни.

Культура восточнославянских народов содержит в себе «напластования» четырех «Имперских рывков»: 1) крещение Руси; 2) отрыв православия от византийских корней; 3) церковный раскол и петровские реформы; 4) советский период.

Тринитарно-мировоззренческий детерминизм позволяет внести ясность в оп-ределение понятия «цивилизация»:

Цивилизация – это понятие, характеризующее культуру (или сумму культур) с точки зрения её пространственно-временной локализации или степени развитости.

Педагогика и экология - взаимосвязанные явления, которые могут быть эффективными только при условии соответствия тринитарной структуре культуры. Экологический кризис является следствием в первую очередь мировоззренческого кризиса.

Решение экологических проблем без учета варновой структуры общества невозможно, ибо экология духа - это прерогатива брахманов, решая эту задачи они формируют экологию мышления, воспитывая кшатриев. Брахманы, подключенные в силу своего природного предназначения к Космосу, являются проводниками космических законов до сознания кшатриев. Такая двухвекторность сохраняется и в других варнах.

Экология Духа (КОСМОС) - брахманы - Экология мышления
Экология мышления      - кшатрии - Экология управления
Экология управления    - вайшью         - Экология экономики
Экология экономики     - шудры          - Экология окружающей среды (ЗЕМЛЯ)

Таким образом, Человеческое общество является проводником между КОСМОСОМ и ЗЕМЛЕЙ, образуя великую триаду КОСМОС -> ЧЕЛОВЕК -> ЗЕ-МЛЯ.
Эта триада является природной основой для КУЛЬТУРЫ = КОСМОС (аксиология) -> ЧЕЛОВЕК (социология) -> ЗЕМЛЯ (морфология).


СПРАВОЧНИК КАТЕГОРИЙ, ПОНЯТИЙ И ОПРЕДЕЛЕНИЙ
ТРИНИТАРНО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО ДЕТЕРМИНИЗМА

А
Аксиология искусства включает в себя гносеологический, генеалогический, футурологический и герменевтический аспекты и детерминируется такими качествами как телеологичность и аксиологичность красоты. Перечисленные аспекты аксиологии искусства в свою очередь зависят непосредственно от мировоззрения господствующего в обществе, которое является также источником методологических проблем искусствоведения.

Б
Безобразное – господство несовершенства.
Бытие есть диалектическое единство процессов материализации сознания (духа) и одухотворения материи.

В
Власть – это преимущество субъекта в обладании триединым комплексом культурологической иерархии ресурсов – информационных (философско-идеологических), управленческих (политико-правовых) и экономических.
Возвышенное – расширение фрагмента восприятия красоты.

Д
Духовность есть приобретение нравственного опыта на базе познания высших законов природы.

З
Закон – это правовая норма, регулирующая правовые отношения субъектов и определяющая правовые процедуры.


И
Идеология есть опосредованная мировоззрением философски обоснованная система воззрений и идей относительно экономического и социального устройства общества, направленная на сохранение или изменение общественного устройства. – Развернутое определение.

Идеология (политическая) – это мировоззренчески обоснованная программа борьбы за власть. – Сжатое определение.

Искусство – это образно-художественная  форма эстетического освоения мира.

К
Картина мира – это совокупность предметного содержания, которым обладает Человек.

Комическое – претензии несовершенства на красоту.

Красота – это фрагмент совершенства природы, воспринимаемый человеком адекватно степени его собственного совершенства.

Культура есть мировоззрение, реализованное в образе жизни. – Основное определение.

Культура – это единственный способ человеческого бытия. – Онтологическое определение.

Культурология – это наука о сущности, структуре и закономерностях существования и развития культуры.

М
Методология – это философская система принципов, определяющих систему методов познания.

Мировоззрение – это сознание субъекта (человека или общности людей), охватывающее все доступные ему (в зависимости от уровня его развития) формы бытия, складывающиеся в картину мира.

Миф – это синкретичное образное мировоззрение, усвоившее в готовом виде зашифрованную информацию, не подлежащую переосмыслению.

Мораль – это мировоззренческие установки, выступающие оценочным фактором образа жизни с точки зрения принципиального противопоставления добра и зла.

Морфология искусства определяется такими качествами как фрагментарность и функциональность. Она зависит от уровня свободы овладения человеком реалиями материального мира. Упрощенно можно сказать, что морфология искусства определяется его материаловедением.

Н
Низменное – крайняя степень безобразного.

О
Образ жизни есть единственно возможный способ материализации мировоззрения.

Образ жизни – это система обусловленных мировоззрением и социальной дифференциацией стереотипов поведения людей во всех сферах общественной и личной жизни, определяющая пространственно-временную структуру их жизнедеятельности.

Общественное мнение – это способ социализации аксиологической составляющей культуры, функционирующий через установки и стереотипы.

Основная формула философии - БЫТИЕ = СОЗНАНИЕ <-> МАТЕРИЯ.

Основная формула культурологии - КУЛЬТУРА = МИРОВОЗЗРЕНИЕ <-> ОБРАЗ ЖИЗНИ.

П
Политика – это идеологически обоснованные методы реализации программы завоевания, устройства, удержания и использования государственной власти.

Право – это реализация власти посредством закона.

Прекрасное – высокая степень совершенства.

Природа – это самовоспроизводящаяся нравственно-гносеологическая система, циклично-телеологически эволюционирующая через «Бытие Бытия» к своему высшему духовному принципу.

Р
Религия это мистическое мировоззрение с доминантой на акусмате (что сводит ее различия с мифом до минимума), постулирующее ряд догматов, на основе которых происходит переосмысление действительности, что роднит религию с философией.

С
Социология искусства детерминирована такими качествами красоты как объективность и антропологичность. Она связана с природным (варны, уровни отражения и т. п.) или социальным (классы, касты, сословия и т. п.) принципом разделения, дифференциации человеческого сообщества.

Т
Трагическое – гибель совершенства.

Триады (культурологические):
• Мировоззренческая: миф – религия – философия.
• Аксиологическая стержневая: философия -> идеология -> политика.
• Аксиологическая вспомогательная: мораль -> искусство -> общественное мнение.
• Социологическая стержневая: идеология -> политика -> право.
• Социологическая акцентированная: политика -> власть -> право.
• Морфологическая: право -> экономика -> быт.

У
Ужасное – господство безобразного.

Ф
Философия – это рефлексирующее мировоззрение с доминантой на математе, постулирующее ряд «аксиом», которые тоже могут быть переосмыслены (в отличие от религиозных догматов) по ходу освоения объективного мира, что наделяет философию ярко выраженной методологической функцией и вуалирует ее мифологическую природу.

Формула мировоззрения - Мировоззрение = сознание ->  картина мира.

Ц
Цивилизация – это понятие, характеризующее культуру (или сумму культур) с точки зрения её пространственно-временной локализации или степени развитости.

Э
Эстетическое – это высшая форма освоения мира по законам красоты.


Рецензии
Великолепно. Есть ли эта работа в печатном издании и как ее можно приобрести?

Артем Рогачевский   12.08.2013 01:58     Заявить о нарушении правил

На это произведение написаны 3 рецензии, здесь отображается последняя, остальные - в полном списке.
Разделы: авторы / произведения / рецензии / поиск / вход для авторов / регистрация / о сервере     Ресурсы: Стихи.ру / Проза.ру