Реконструкция обрядов инициации у праславян

Реконструкция обрядов инициации у праславян  по материалам сказок В.Я. Пропп

Славянская религия (славянское язычество, славянская мифология) — комплекс воззрений, верований и культов древних славян, существовавший до введения в 988 году князем Владимиром христианства, до сих пор сохраняющийся в культуре славянских народов в качестве традиций, и исконного устоя древней культуры.
Славянская мифология и религия формировались на протяжении долгого периода в процессе выделения древних славян из индоевропейской общности народов во II—I тысячелетии до н. э. и во взаимодействии с мифологией и религией соседних народов.
Древние славянские представления о мироздании восходят к индоевропейским временам, и поэтому они отличаются большой архаичностью и в то же время некоторой расплывчатостью и неустойчивостью своих форм и проявлений.
Как и говорилось выше, традиция славян была прервана насильственной христианизацией, что затрудняет исследование системы славянских языческих  верований.

В процессе христианизации, язычество не могло удержаться под яростным давлением официальной церкви, буквально огнем выжигавшей память о языческом прошлом: победить в этом противостоянии двух религиозных систем язычество не могло.
Таким образом, язычество постепенно трансформировалось в так называемое суеверие, сливаясь с христианской демонологией, сохраняясь прямо или косвенно в народных верованиях, преданиях, приметах и фольклорных текстах.
Подобно тому, как в период патристики, христианские апологеты вели свои уничтожительные  антиязыческие  проповеди на территории римской империи, так и на славянских территориях церковники вели непримиримую полемическую борьбу против языческих верований, что собственно и позволяет обозреть некоторые события тех далеких времен.    
Одна из таких проповедей XII века имела красноречиво исчерпывающее название: «Слово святого Григория (Богословца) изображено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят» (в научном обиходе она называется «Словом об идолах»). Эти проповеди против язычества, наряду с вышеупомянутыми фольклором и элементами духовной культуры, прежде всего демонологии, а также свидетельствами, крайне отрывочными и неполными, древних летописей, хроник и оригинальной художественной литературы (здесь на первом месте стоит «Слово о полку Игореве»), являются едва ли не единственными источниками сведений о славянской мифологии  [ 9, 309].

Интерес к первобытным верованиям славян, истории борьбы христианства и язычества и отражению славянской мифологии в народной художественной культуре и быте зародился относительно поздно. Лишь в XIX веке, после появления записанных и опубликованных древних былин, волшебных сказок, народных песен и других фольклорных текстов, содержащих мифологические мотивы (одной из первых публикаций было издание в конце XVIII века «Древних российских стихотворений, собранных Киршею Даниловым», которые содержат ценные сведения по славянской мифологии), ученые приступили к систематизации полученных сведений. Классическими трудами по славянской мифологии считаются работы А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов» (М, 1865— 1869. Т. 1—3), А. А. Потебни «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий» (1865), «I. О некоторых символах в славянской народной поэзии. II. О связи некоторых представлений в языке. III. О купальских огнях и сродных с ними представлениях. IV. О доле и сродных с нею существах» (Изд. 2-е. Харьков, 1914), «Слово и миф» (М., 1989), И. П. Сахарова «Сказания рус¬ского народа» (Изд. 3-е. СПб., 1841, 1849), И. Е. Забелина «Домашний быт русского народа в XVI и XVII ст.» (в 2 т. М., 1862— 1915).
В начале XX века большой вклад в изучение славянской ми¬фологии внесли работы Л. Нидерле «Славянские древности» (Прага, 1916,1921), Е. В. Аничкова «Язычество и Древняя Русь» (СПб., 1914), Н. М. Гальковского «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси» (М., Харьков, 1913,1916. Т. 1,2), а также работы Д. К. Зеленина «Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественной смертью и русалки» (Прага, 1916), «Избранные труды. Статьи по духовной культуре» (М., 1994).
В последующий период изучение славянского язычества продолжалось в трудах В. Я. Пропп «Морфология сказки» (Л., 1928) и «Исторические корни волшебной сказки» (Л., 1946), В. В. Иванова и В. Н. Топорова «Исследования в области сла-вянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текста» (М., 1974), «Славянские языковые моделирующие семиотические системы. Древний период» (М., 1965), Б. А. Успенского «Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)» (М., 1982) и др.

Итоговый для XIX—XX вв. характер носят монографии Б.А. Рыбакова «Язычество древних славян» (М., 1981) и «Язы¬чество Древней Руси» (М., 1987), а также этнолингвистический словарь «Славянские древности» (М., 1995. Т. 1), созданный коллективом под научным руководством академика Н. И. Толстого.
Итак, реконструкция основных элементов славянской мифологии возможна на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников.
Главный источник сведений по раннеславянской мифологии — средневековые хроники.
Реконструкция основных элементов славянской мифологии возможна на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников. Главный источник сведений по раннеславянской мифологии — средневековые хроники, анналы, написанные посторонними наблюдателями на немецком и латинском языках и славянскими авторами, поучения против язычества и летописи. Ценные сведения содержатся в сочинениях византийских писателей и географических описаниях средневековых арабских и европейских авторов [10,134].
Инициационные обряды - и первобытности, и позднейших эпох - давно уже являются объектом исследования этнографов. Формы этих обрядов и значение их отдельных компонентов изучались главным образом на примере внеевропейских культур.

В меньшей степени в поле зрения ученых оказывались интересующие нас инициационные ритуалы праславян.
   Проблема реконструкции древнеславянских юношеских инициации и связанных с ними половозрастных объединений очень сложна. Сложность определяется большой временной отдаленностью этих явлений от наших дней. Ведь прямых сведений о ритуалах и молодежных объединениях, как и вообще о соционормативной культуре и ритуальной жизни древних славян, мы практически не имеем.
Из глубины веков до нас дошли лишь их глухие отзвуки. Собственные славянские летописи, хроники, известия античных, византийских и восточных авторов отражают жизнь славян уже в поздний период их догосударственной истории.
Вместе с тем лингвисты отмечают большую развитость уходящей в глубь тысячелетий праславянской терминологии, касающейся культурных реалии и социальной жизни. Поэтому реконструировать эти, как и другие явления древнеславянской архаической культуры, ученым приходится на основании непрямых и вдобавок весьма основательно «зашифрованных» временем данных, которые распылены в различных сферах древнего культурного наследия.
И все же, несмотря на все трудности, исследователям удается добиться определенных успехов в дешифровке этих свидетельств глубокой древности.
Одним из видных советских ученых, посвятивших свою жизнь исследованию славянских древностей и попытке реконструкции многих архаических ритуалов, был Владимир Яковлевич Пропп.
Основу  его научного наследия   составляют четыре монографии, вышедшие при жизни ученого, и примыкающие к ним по тематике статьи. Первой была "Морфология сказки", изданная в 1928 году, и через тридцать лет принесшая ему всемирную известность. Вторая - "Исторические корни волшебной сказки" - вышла в 1946 году. Третьей была фундаментальная монография "Русский героический эпос"(1958) и четвертой - "Русские аграрные праздники"(1963).
Его первая книга стала одной из базовых работ в исследованиях по теории наррации.
  Работы В.Я. Пропп  по фольклору и этнографии определили основные направления российской фольклористики второй пол ХХ века.

  1 Методологические аспекты реконструкции обрядов и обычаев
                в работах  В.Я. Пропп

В своей работе «Язычество древних славян»  Б.А. Рыбаков отмечает следующее: «общеизвестно, что древние торжественные языческие обряды по мере выветривания веры в их магическую силу превращались в веселую забаву деревенской молодежи и постепенно снижались до полуосмысленной детской игры».
В этом, почти неузнаваемом, виде многие из них дожили до XX в.
Точно так же и древние мифы, некогда выражавшие мировоззрение первобытных людей, со временем (если не было поэтов, обессмертивших их) превращались в волшебные сказки или лаконичные прозаические предания. Термин «волшебная сказка», по Рыбакову,  - есть  «новый, чисто кабинетный», но в нем заключен глубокий языческий смысл – ведь «волшебник» – это жрец, волхв, занимающийся «волшвением» – гаданием и заклинанием добра и зла.
По Рыбакову, восточнославянская сказка в том её виде, в каком её записали фольклоpисты XVIII – XX вв., не адекватна своему далекому эпическому пpотооpигиналy, так как эти её элементы по воле позднейших сказочников пеpемещались вовне и этим затpyдняли pеконстpyкцию первоначального облика каждого отдельного произведения.

Пpи этом, Рыбаков отмечал что  новые комплексы представлений не вытесняли полностью стаpых, а наслаивались на них, сосyществовали с ними.
Hаpодные сказки, хоpоводы и песни, былины и дyмы, кpасочные и глyбокие по смыслy свадебные обpяды, наpодные вышивки, хyдожественная pезьба по деpевy – всё это может быть истоpически осмыслено только с yчетом дpевнего языческого миpопонимания [1].
Подобный взгляд в вопросах данного исследования, практически за тридцать лет до выше озвученной теории высказывал и В.Я. Пропп.
Как отмечает В.Я. Пропп, сказка имеет какую-то связь с областью культов, с религией. Строго говоря, культ, религия, также может быть назван институтом. Однако подобно тому, как строй манифестируется в институтах, институт религии манифестируется в известных культовых действиях; каждое такое действие уже не может быть названо институтом, и связь сказки с религией может быть выделена в особый вопрос, вытекающий из связи сказки с социальными институтами [4].
так же, как нельзя сравнивать сказку с каким-то социальным строем вообще, ее нельзя сравнивать с религией вообще, а нужно сравнивать ее с конкретными проявлениями этой религии.

Цитируя Энгельса, Пропп идет по предложенной  им схеме:   «религия есть отражение сил природы и общественных сил».
Такое отражение, по Проппу,  может быть двояким: оно может быть познавательным и выливаться в догматах или учениях, оно манифестируется в способах объяснения мира или оно может быть волевым и выливаться в актах или действиях, имеющих целью воздействовать на природу и подчинить ее себе. Такие действия он называет обрядами и обычаями.
Именно сказка, по мнению В. Пропп,  сохранила следы очень многих обрядов и обычаев: многие мотивы только через сопоставление с обрядами получают свое генетическое объяснение.
Прямое соответствие между сказкой и обрядом встречается не так часто.
Чаще встречается другое соотношение, другое явление, явление, которое можно назвать переосмыслением обряда. Под переосмыслением здесь будет пониматься замена сказкой одного какого-нибудь элемента (или нескольких элементов) обряда, ставшего в силу исторических изменений ненужным или непонятным, -  другим, более понятным. Таким образом, переосмысление обычно связано с деформацией, с изменением форм. Чаще всего изменяется мотивировка, но могут подвергаться изменению и другие составные части обряда.
Особым случаем переосмысления мы должны считать сохранение всех форм обряда с придачей ему в сказке противоположного смысла или значения, обратной трактовки. Такие случаи  Пропп называет  «обращением».
Поясним наше наблюдение примерами:
Был обычай приносить девушку в жертву реке, от которой зависело плодородие. Это делалось при начале посева и должно было способствовать произрастанию растений. Но в сказке является герой и освобождает девушку от чудовища, которому она выведена на съедение. В действительности в эпоху существования обряда такой "освободитель" был бы растерзан как величайший нечестивец, ставящий под угрозу благополучие народа, ставящий под угрозу урожай. Эти факты показывают, что сюжет иногда возникает из отрицательного отношения к некогда бывшей исторической действительности.
Такой сюжет (или мотив) еще не мог возникнуть как сказочный, когда имелся уклад, требовавший принесения в жертву девушек. Но с падением этого уклада обычай, некогда почитавшийся святым, обычай, при котором героем была девушка-жертва, шедшая иногда даже добровольно на смерть, становился ненужным и отвратительным, и героем сказки уже оказывается нечестивец, который помешал этому жертвоприношению. Это - принципиально очень важное установление. Оно показывает, что сюжет возникает не эволюционным путем прямого отражения действительности, а путем отрицания этой действительности. Сюжет соответствует действительности по противоположности[4].

Мифы, формы первобытного мышления и некоторые социальные институты Пропп считает досказочными образованиями, и таким образом, он считает возможным объяснить сказку через них.
Но сказкой не исчерпывается фольклор. Есть еще родственный ей по сюжетам и мотивам героический эпос, есть широкая область всякого рода сказаний, легенд и т. д.
Бывает, правда, и другое, бывает, что эпос донес до наших дней детали и черточки, которых не дает сказка, не дает никакой другой материал.
В таких случаях, за неимением другого материала, может привлекаться и героический эпос.
Работа "Морфология сказки" занимает особое место в наследии В.Я. Пропп, выводя его за пределы собственно фольклорных исследований на стезю методологических открытий, существенных для всей гуманитарной науки 20 в.

Подвергая членению сюжеты волшебных сказок, выбранных по указателю сюжетов Аарне-Томпсона, Пропп обнаруживает, что составляющие их мотивы не могут соединяться произвольно, но должны быть обобщены в ограниченное число действий-функций, приписываемых ограниченному же числу персонажей, и расположены в определенном порядке.
32 функции (от отлучки и недостачи до наказания и свадьбы) и 7 персонажей (антагонист-вредитель, даритель, помощник, царевна, отправитель, герой, ложный герой) образуют структуру мета-сюжета волшебной сказки, которую можно упрощенно схематизировать следующим образом: возникновение недостачи в результате нарушения запрета и действий антагониста-вредителя – введение в действие героя персонажем-отправителем – победа героя над антагонистом при участии дарителя и помощника, восполнение недостачи – разоблачение ложного героя и награждение истинного героя с участием "царевны".
В своей следующей книге («Исторические корни волшебной сказки»)  ученый использует уже описанный им со стороны формального строения сказочный материал и пытается выявить ту реальность, которая послужила основой для волшебной сказки. "Мы нашли, - заключил В.Я. Пропп, - что композиционное единство сказки кроется не в каких-нибудь особенностях человеческой психики, не в особенностях художественного творчества, оно кроется в исторической реальности прошлого". Реальностью, с которой соотносима волшебная сказка, оказывается обрядовая реальность "архаических" обществ Океании, Африки, Америки, этнографические описания которых послужили основным интерпретационным материалом в исследовании .
Метод синхронного структурного анализа и те выводы, которые были сделаны ученым относительно объекта анализа - волшебной сказки - стали предметом широкой научной рефлексии лишь через тридцать лет:"Морфология сказки" становится одной из базовых работ в исследованиях по теории наррации с конца 50-х годов.
Типологическое соответствие между волшебной сказкой и обрядом инициации, установленное Проппом в книге 1946 года(«Исторические корни волшебной сказки»)  , развивается в русских исследованиях, посвященных сопоставлению фольклорных нарративов и обрядов "перехода" начиная с середины 70-х годов.
Таким образом, структурно-типологический принцип описания фольклорных текстов был одним из очень важных результатов, который был тогда получен и который послужил базой для последующих исследований. Не распространяя свои выводы на другие нарративные жанры, Пропп показал, что все волшебные сказки строятся по общей модели.
Эта модель конструируется из динамических единиц - функций, порядок которых в сказке неизменен. Каждая функция состоит из постоянного и переменных членов: постоянным является действие, переменными - субъект действия, объект, на который действие направлено, обстоятельства действия и пр.



2. Смысл и значение обрядов инициации. Общие положения.

Посвящение  (инициация) - это  один из институтов, свойственных родовому строю. Обряд этот совершался при наступлении половой зрелости. Этим обрядом юноша вводился в родовое объединение, становился полноправным членом его и приобретал право вступления в брак. Такова социальная функция этого обряда. Формы его различны, и на них мы еще остановимся в связи с материалом сказки. Формы эти определяются мыслительной основой обряда.
Предполагалось, что посвящаемый во время обряда умирал и затем вновь воскресал уже новым человеком. Это -- так называемая временная смерть.
Как полагает В. Пропп, обряд всегда совершался в глубине леса или кустарника, в строгой тайне. Обряд сопровождался телесными истязаниями и повреждениями (отрубанием пальца, выбиванием некоторых зубов и др.). Другая форма временной смерти выражалась в том, что мальчика символически сжигали, варили, жарили, изрубали на куски и вновь воскрешали.
Воскресший получал новое имя, на кожу наносились клейма и другие знаки пройденного обряда. Мальчик проходил более или менее длительную и строгую школу. Его обучали приемам охоты, ему сообщались тайны религиозного характера, исторические сведения, правила и требования быта и т. д. Он проходил школу охотника и члена общества, школу плясок, песен, и всего, что казалось необходимым в жизни.
Обряд посвящения непременно всегда производился в лесу или в кустарнике.  Лес давал возможность производить обряд тайно. Он скрывал мистерию.  Однако существует и более верная трактовка образа леса в обряде;  лес окружает иное царство, что дорога в иной мир ведет сквозь лес. Таким образом, лес приобретает глубокий символический смысл выражая идею перехода из одного (срединного мира) другой (нижний мир), - мир предков, мир населенный мифическими персонажами а так же духами давно ушедших предков.   
Исследуя композиционную структуру волшебной сказки, В. Пропп выделяет две основных мотива, которые предшествуют обряду инициации – это мотив детей «сведенных в лес» а так  же мотив «запродажи» [4].

Возраст, в котором дети подвергаются обряду посвящения, различен, но есть тенденция производить этот обряд еще до наступления половой зрелости. Вспомним, что к Яге-пожирательнице всегда попадают дети.
Когда наступал решительный момент, дети так или иначе отправлялись в лес к страшному для них и таинственному существу. Проводы посвящаемого были проводами на смерть. Посвящаемого особым образом украшали, красили и одевали. "Когда женщины видят украшенного таким образом мальчика, они пускаются в плач, и то же делают его близкие родственники, отец и братья матери. Они обмазываются грязью и золой, чтобы выразить свое горе", т. е. мы имеем типичную картину первобытного траура.
Из этого описания мы видим, что этот увод частью населения и прежде всего самими мальчиками испытывался как бедствие. Хотя акт увода и представлялся как акт враждебный, его требовало общественное мнение.
Как полагает В. Пропп именно тогда, когда подобные обряды стали вымирать, общественное сознание,  будучи не в состоянии оценить значимость обрядовой структуры инициации, постепенно трансформирует эти смутные формы представления в область волшебной сказки.
Как видно из основных сюжетов фольклорного сказочного наследия,  инициатором увода был отец или, если его не было, старший брат, брат матери и т. д. "Когда родился сын, то сначала мать сына своего очень любила и жалела, и ласкала его и воспитывала как можно лучше. А отец тем больше. Вот, когда он начал расти, выучился в грамоту, уж было ему лет тринадцать, тогда она его не залюбила"[4].
Таким образом, мы можем установить возрастной порог инициируемого, как видно из вышеизложенного, возраст посвящаемого – это, как правило, есть пубертатный период.

Другим мотивом посвящения, как и говорилось выше является мотив «запродажи».
Как правило, богатый сказочный  материал содержит интересующий нас элемент «запродажи» детей, так, в некотором государстве, царь подходит к колодцу или к озеру утолить жажду, и вдруг, его хватает водяной. Царь молит о пощаде, после чего водяной отпускает царя при условии, если тот вернет ему то, чего царь сам «не знает в своем царстве».
Таким образом, мы имеем совершение сделки при рождении ребенка, ребенке о котором царь, как правило ничего не знает.  Таким образом, в силу данной сделки  ребенок поступает в распоряжение таинственного лесного или водяного существа.
  Сделка эта обставлена глубочайшей тайной. Вещи не называются их именами, да и сам ребенок при этом никогда не назван. "То, чего дома не знаешь" - иносказательное выражение.
Эта иносказательность в системе засекреченной организации, обставленной целым рядом строжайших табу, - весьма вероятный исторический факт. Второе обстоятельство - водяной или лесной характер одной из договаривающихся сторон.
Этот характер таинственного старика, характер «старика» в полной мере раскрывается лишь когда мы увидим, куда мальчик в этих случаях попадает.
Наконец, третья и для нас самая важная сторона сделки -- это сроки ее.
После сделки мальчик до известного возраста все же остается при отце, и только после наступления "срока" уходит. Что это за срок? Какая выгода старику требовать себе мальчика и почему он не берет его себе сразу? Все становится ясным, если предположить, что "срок" есть срок наступления зрелости [4].

Итак, ушедши из дома, герой часто попадает в "учение". Рассмотрим, что это за учение.
Как правило, после «запродажи», «когда приходит срок»  герой добровольно уходит во служение к водяному или лесному старику, и, пройдя рад испытаний, как правило, приобретает какой –либо  чудесный дар.
В новгородской сказке мальчика отдают в науку "дедушке лесовому". "Дед  бросил мальчика в печь - там он всяко вертелся. Дед вынул его из печки и спрашивает: "Чего знаешь ли?" -- "Нет, ничего не знаю" Трижды; печь накаляется докрасна, после чего мальчик научается понимать крик птиц.
Мотивы сжигания, обжаривания и варки посвящаемых прослеживаются уже на наиболее ранних известных нам ступенях обряда посвящения. Мы знаем, что при посвящении юноша как бы получал новую душу, становился новым человеком.
Таким образом, мы наблюдаем обряд посвящения, который был  школой, ученьем в самом настоящем смысле этого слова.
При посвящении юноши вводятся во все мифические представления, обряды, ритуалы и приемы племени. Исследователи высказывают мнение, что им здесь преподносится некая тайная наука, т. е. что они приобретают знания; им рассказывают мифы племени, охотничьи навыки и прочее.
Однако дело не в знаниях, а в умении, не в познании воображаемого мира природы, а во влиянии на него. Герои русской сказки приносят от лесного учителя магические способности.
Именно эта сторона дела хорошо отражена сказкой "Хитрая наука".



3. Значение сказочных персонажей в обрядах инициации.

Инициация, как известно, предполагает определенную мифологическую интерпретацию пространства, в частности, выход за пределы своей территории приравнивался к смерти, а нахождение в таком священном лесу воспринималось как пребывание на "том" свете.
Отсюда большая роль, которая отводилась в восточнославянской инициации божествам потустороннего мира. Отражением одного из таких божеств в сказке является Баба Яга.
По мнению немецкой исследовательницы Р. Бекер, специально изучавшей данный вопрос, образ Яги восходит к древнеславянской языческой богине Мокоши[6] .
Исследователи, так же полагают, что Восточнославянский образ Бабы-Яги, низведенный впоследствии до уровня сказочного персонажа, связан с образом женщины-главы женского матримониального рода либо главы женского общества [10,149].
Среди ее функций были определение судьбы человека и владычество над миром мертвых.
В реальной жизни молодых людей по прибытии в лагерь инициации встречали, по-видимому, жрицы этой богини. В большинстве "инициационных" сказок Яга (иногда ведьма) выступает одним из главных действующих лиц, проводящих инициацию. Это позволяет интерпретировать сказочную Ягу (ведьму) и как жрицу Мокоши в обряде инициации.
В русских сказках у Бабы-яги отталкивающая внешность. Обычно она предстает в образе старухи на костяной ноге, плохо видящей или слепой. Свои огромные груди она закидывает на спину. В частности, распространено такое описание: Баба-яга, костяная нога, сидит «на печи, на девятом кирпиче», у нее «зубы на полке, а нос в потолок врос».
В сказках говорится о том, как Баба-яга похищает детей и жарит в печи, забрасывая их туда с помощью лопаты. Исследователь В. Я. Пропп связывал истоки происхождения образа с обрядом перепекания ребенка для придания ему неуязвимости. Этот мотив присутствует во множестве сказочных и эпических произведений («Илиада» Гомера, нартский эпос). В. Я. Пропп предложил интерпретировать сказки о Бабе-яге как воспроизведенный в мифологической форме обряд инициации [3,115-116].
Исследователь высказал и другое предположение. Он отметил, что основная «деятельность» Бабы-яги обусловлена ее тесной связью с дикими зверями и лесом. Она живет в глухой чащобе,  ей подчиняются звери и птицы. Поэтому В. Я. Пропп связал происхождение Бабы-яги с образом хозяйки зверей и мира мертвых, распространенным в сказках и мифах многих народов.
Соединяя черты многих древних персонажей, в разных сюжетах Баба-яга выступает помощницей героя, дарительницей, советчицей.
В структуре славянского фольклора, первое что встречается герою в лесу, - это избушка Бабы Яги.
Герой должен заставить ее повернуться, а для этого нужно знать и произнести  волшебную фразу-заклинание, с которым знаком каждый сказочный персонаж:  «По старому присловию, по мамкину сказанью: "Избушка, избушка, - стань к лесу задом, ко мне передом".
Очевидно, избушка стоит на какой-то такой видимой или невидимой грани, через которую Иван никак не может перешагнуть. Попасть на эту грань можно только через, сквозь избушку, и избушку нужно повернуть.
Все эти материалы показывают,- говорит В. Пропп,  что избушка на более ранних стадиях охраняет вход в царство мертвых, и что герой или произносит магическое слово, открывающее ему вход в иное царство.
В этом обряде посвящаемый как бы спускался в область смерти через эту хижину.
Таким образом, Яга, постепенно выясняется перед нами как охранительница входа в тридесятое царство и вместе с тем как существо, связанное с животным миром и с миром мертвых. («Фу-фу-фу, русским духом пахнет». Здесь, как существу охраняющему подземный мир, Яге невыносим запах не столько русского духа, сколько запах живого человека, по той аналогии, что как живым, так и мертвым невыносим запах друг друга ).
В герое она узнает живого и не хочет его пропустить, предупреждает его об опасностях и пр. [4].

Посвящаемый, по Пропп,  уводился в лес, вводился в избушку, представал перед чудовищным существом, властителем смерти и властителем над царством животных. Он спускался в область смерти, чтобы оттуда снова вернуться "на верхний свет". Мы знаем, что он подвергался символическому ослеплению, отрезанию языка (рутиальная немота) именно в тех формах, в каких в сказках ослепляется Яга и Полифем.
После этого происходит прозрение - символ приобретения нового зрения, так же как посвящаемый приобретает новое имя.
Наряду с отверзанием уст, рассмотренным выше, мы здесь имеем отверзание глаз.
Это - последний этап всей церемонии, после этого неофит возвращается домой.
Не ссылаясь на сказочный материал, Пропп делает вывод  что при инициации в избушке производилось и обрезание, и выбивание передних зубов, т.е. инициационные манипуляции, которые не отражены в сказке.
Обрезание, по Проппу, есть также как один из видов магического отверзания, которому предшествует воздержание, после чего юноша получает право на брак.
В композиции сказки фигурируют и другие элементы посвящения; так  детей подвергают действию огня, сдирание кожи, нанесение глубоких ран с целью вызвать рубцы:   Яга "схватила толкач, начала бить Усынюшку; била, била, под лавку забила, со спины ремень вырезала, поела все дочиста и уехала" [4].
  Побоями ли, голодом ли, или болью, истязанием, или отравляющими или наркотическими напитками - неофит ввергался в состояние бешеного безумия. Шурц полагает, что момент безумия был моментом вселения духа, т. е. моментом приобретения соответствующих способностей. Точно так же понимает дело Фробениус.
Мы знаем, что в обрядах инициации неофиты в самых разнообразных формах подвергались воздействию огня.
Сжигание, обжаривание, варка посвящаемых прослеживаются уже на наиболее ранних известных нам ступенях обряда посвящения.
Мы знаем, что при посвящении юноша как бы получал новую душу, становился новым человеком. Мы здесь стоим перед представлением об очистительной и омолаживающей силе огня.
Итак, образ Яги, как видно из вышеизложенного, является центральным в композиции русской сказки. Действия Яги – различны по своим приемам, но функции и задачи, как правило всегда имеют одну и ту же цель – подготовка инициируемого к браку, либо подготовка инициируемого к новому, более сложному этапу посвящения.
На основании вышеизложенного, автор  данной работы желаю дополнить элементы образа Бабы Яги делает предположение что, роль лесной ведьмы-ведуньи, нисколько не ограничивается вышеизложенным материалом.
В силу разнохарактерности сюжетного материала волшебной сказки, лесная жрица, всегда является в различных ипостасях, причина этому - собирательный образ Яги-жрицы, который имеет ряд различных по своему характеру временных а так же племенных отличий в трактовке образа  Яги.

Так, дополняя образ Яги, по мнению автора данной работы, стоит обратить внимание на материал сказки  «О молодильных яблоках и живой воде», а так же на некоторые замечания образа Яги, высказанного Б.А. Рыбаковым.
Именно здесь, в сказке о «Молодильных яблоках и живой воде» традиционно проявляются  все основные  мотивы лесной жрицы исследованные В. Пропп.
Здесь, мы видим классический «ритуал входа в избу»:
« Избушка, избушка, повернись к лесу задом, ко мне передом!», а так же классический ритуал приветствия обеих сторон:
— Фу-фу, русского духу слыхом не слыхано, видом  не видано, а нынче русский дух сам пришел.
А Иван-царевич ей:
         — Ах ты, баба-яга костяная нога, встречай гостя по платью, провожай по уму » [12,308].
Однако в данной сказке, фигурируют целых три избушки, т.е. три степени посвящения героя на пути к завоеванию сердца богатырки Синеглазки.
Пройдя все три этапа инициации,  последняя жрица подробно сообщает методику добычи молодильных яблок, что собственно и приводит   героя к браку с девицей -богатыркой.
Однако данный мотив еще не позволяет нам делать вывод о том, что Яга – в своем наборе средств инициации, имеет намерение разъяснять герою методику сексуальной практики, вводя его тем самым в область взрослой  половой  жизни.
Удивителен тот факт, что сам процесс расспроса происходит именно в постели расположенной в избушке Яги.
Более интересный материал,  позволяющий сделать нам предположение о мотивах сексуального посвящения, имплицитно присутствует в трактовке образа Яги Б. Рыбаковым.
Здесь, рассматривая группу сказок «О трёх царствах» и «Бой со Змеем на калиновом мосту», Яга трактуется в ином свете; т.е. рассматривается как  «конная Баба Яга, или Яга кобылица, мать оборотней кобылиц, – это, конечно, не та традиционная русская Баба Яга, которая живет в избушке на курьих ножках в дремучем непроходимом лесу» [1].
В подтверждение нашего предположения о наличии сексуальных практик входящих в комплекс обряда инициации, говорит и тот  факт, что для получения искомого волшебного коня, Яга  «своих дочерей, числом до 12», она превращает в кобыл, а героя, ищущего коня, заставляет в порядке испытания «пасти этот табунок» Ягишен кобылиц [1].   
Здесь, вне всякого сомнения так же  нет  прямых указаний на какие –либо сексуальные действа, однако в данном случае, герой, так или иначе пребывает (хоть и в чудесно трансформированном) в женском обществе, тем самым приобретая опыт общения с противоположным полом.   
Вне всякого сомнения, данное предположение, остается лишь предположением автора, так как исследователи мифологемы избушки Яги, в известной автору литературе, никоим образом не обращались к  подобным трактовкам сексуальных практик.
Однако автор данной работы имеет все основания предполагать, что подобная трактовка иметь право на существование, так как сходные мотивы введения в реальную сексуальную практику четко прослеживаются в элементах, описанных в литературе  под названием «лесных братств» и «лесных домов», функции которых будут  рассмотрены в следующих главах данной работы.



3.1. Образ Змея в русских сказках.

В. Рыбаков, отмечая заслуги   В. Пропп,  базируясь на историческом подходе к исследованию инициаций, все же отмечает, что метод В. Пропп, не дает нам возможность датировать тот или иной обряд, либо отнести его к конкретной эпохе.
Так, трактуя сказочный образ Змея, Рыбаков, пытаясь привязать сказочные мотивы змееборства к конкретным историческим событиям, делает предположение, что образ многоголового змея – это образ степной «конной многоголовой» степной  орды.
Образ этот собирательнй, он не указывает конкретно на половцев или другие племена, здесь змей трактуется как  все прибывавшие «от моря» южные кочевников вообще [4].
Таким образом, Рыбыков, используя данную трактовку, имеет возможность  привязать и датировку данному мифологическому персонажу: «Первым натиском степняков на Среднее Поднепровье был натиск киммерийцев, первых кочевников (кочевье с X – IX вв. до н. э.) южных степей. Это они сжигали поселки праславян белогрудовского в раннечернолесского времени, оставив в археологических памятниках прослойки пожарищ X – IX вв. до н. э»
Однако, уже исходя из работ В. Пропп, можно сделать вывод о том, что выводы Рыбакова в корне не верны, так как миф змееборства, описанный Рыбаковым, по Проппу – есть уже стадия разрушения мифа о змее.
Так Пропп пишет : Миф, рассказ, живет дольше, чем обряд.
Как указывалось, мифы записаны иногда там, где обряд уже не производился. Поэтому миф содержит черты более поздние, черты непонимания или некоторого искажения или видоизменения. Так, пребывание в желудке сменяется пребыванием в гнезде или логовище или обвиванием змея или змеи вокруг героя или героини. С другой стороны, формы блага, даваемые змеем, также меняются. С совершенствованием орудий охоты отпадает охотничий магический характер этого блага. Остаются общие магические способности, из которых развиваются две в особо ярких и часто встречающихся формах: способность исцелять и способность понимать язык животных».
На основании вышеизложенного можно сделать вывод, что архаика мифа о Змее, уходящая вглубь древней истории как это предполагает Пропп, намного древнее предложенной Б. Рыбаковым периодизации.
Более того, по верному замечанию Пропп,  волшебная сказка отражает ранние этапы образа Змея; так, Змей иногда  выступает «благодетелем»:  «в новогреческой сказке, - пишет Пропп,-  змей, дракон, проглатывает царевича, чтобы научить его птичьему языку, и вновь выхаркивает его.
В Калевале (в XVII руне) Вяйнемейнен, чтобы узнать три волшебных слова, дает себя проглотить огромному чудовищу. Там он разводит огонь и начинает ковать. Чудовище его выхаркивает и не только дает ему знание трех слов, но рассказывает ему историю вселенной, дает ему всеведение» [4].
Таким образом, Пропп отмечает, что мотивы Змея благодетеля, являются более ранними, чем мотив змееборства, который был уже свидетельством утери традиции.
Рассмотрим роль «Змея» в обряде инициации.
По Проппу, одна из форм инициации состоит в том, что посвящаемый пролезал через сооружение, имевшее форму чудовищного животного. Там, где уже сооружались постройки, это чудовищное животное представлено особого рода хижиной или домом. Посвящаемый как бы переваривался и извергался новым человеком. Там, где еще нет никаких построек, делается сооружение иного типа. Так, в Австралии змею изображало извилистое углубление в земле, высохшее русло реки, или делали навес, а впереди ставили расколотый кусок дерева, изображающий пасть.
Символическое пожирание чудовищем с последующим их «отрыгиванием» — часть обрядов посвящения юношей у многих народов первобытного общества. То же самое было характерно и для европейских народов в архаическую эпоху, в частности, в Дунайском регионе. Именно пребывание во чреве чудовища давало инициируемым магические знания и власть над окружающим миром, приобретение которых является одним из главных моментов инициации. Материал сказок свидетельствует о «пожирании» чудовищем посвящаемых юношей и у наших предков в древности. В большинстве случаев в сказке героя проглатывает Змеи, иногда он заменен чудовищным волком (Железный Волк и т. д.) [7].

Известия об этом ритуальном действии донесли до нас не только сказки. Мотив проглатывания героев Змеем с их последующим «отрыгиванием» содержится также в украинских легендах кузьмодемьяновского цикла. Есть сказки, в которых рассказывается и о том, как герой, будучи проглоченным и отрыгнутым Змеем, получает необходимые знания и материальные блага. Можно думать, что в действительности иницианта бросали в пасть чучела Змея-Велеса — покровителя инициации и хозяина тайных знаний, как это засвидетельствовано у народов первобытного общества в историческую эпоху.
О «пожирании» юноши чудовищем в ходе инициации свидетельствовали кровавые раны, полученные им при влезании во чрево чучела чудовища, что выявил на материалах сказок В. Я. Пропп.
Как полагает Пропп, обряд пожирання инициируемого - есть представлене о том, что пребывание в  желудке зверя считался побывавшим в царстве смерти, в ином мире, и сам считал, что он побывал там. Пролезая через чрево змея, он пролезал в иную страну. Здесь пасть зверя есть условие попадания в иной мир. По прохождению данного обряда, юноша шрамируется, клеймится, ему наносится татуировка, либо делается обрезание как знак того что он является взрослым членом общины или воинского сообщества.
Более богатый материал освещающий данную тематику мы можем проследить в работе Дж. Фрезера, который идентично  описывает данные обряды австралийских  племен .
Так Фрезер, на страницах «Золотой ветви» сообщает следующее: «касается обряда инициации, центральным событием которого это обрезание является, то, по представлениям жителей Новой Гвинеи, сходным с австралийскими, он заключается в том, что юношей заглатывает и изрыгает некое мифическое чудовище, которое подает свой голос в монотонном завыва¬нии трещотки.
Новогвинейские племена не только внедряют такое представление в умы женщин и детей, но и разыгрывают его в драматической форме во время обрядов инициации, присутствовать на которых женщинам запрещается. С этой целью в селении или в пустынной части леса воздвигается шалаш метров тридцать длиной. Ему придается вид мифического чудовища: тот край шалаша, который изображает голову чудовища, приподнят кверху и постепенно сходит на конус.
Позвоночный столб этого великана символизирует вырытая прямо с корнем пальма, а его шерсть.— пучки растущих на ее стволе волокон. Для полного сходства туземный художник украшает переднюю часть этого сооружения парой выпученных глаз и раскрытым ртом. Когда, попрощавшись с матерями и другими женщинами, которые верят — или делают вид, что верят, — в россказни о том, что чудовище проглатывает их ненаглядных деток, охваченные ужасом новички оказываются рядом с этим внушительным сооружением, которое издает недовольное рычание (на самом деле это размахивают трещотками скрытые в чреве чудовища люди).
Чтобы чудовище сжалилось и изрыгнуло свою жертву, ему в дар за каждого юношу приносят по свинье. Исполняющий роль чудовища человек принимает этот подарок, издает булькающий звук, и проглоченная им вода струей извергается на юношу. Это означает, что чудовище извергло юношу из своей утробы. Впрочем, посвящаемому еще предстоит перенести более болезненную и опасную операцию обрезания. Следует это обрезание непосредственно за совершением указанного обряда, и надрез, который делает оперирующий на теле юноши, истолковывается как укус или царапина, оставленная чудовищем, когда оно изрыгало юношу из своей вместительной утробы. Во время обрезания не утихают громкие звуки трещоток, символизирующие рычание ужасного чудовища в момент заглатывания юноши» [5,648].
Итак, как видно, сходные мотивы инициации мы можем проследить у многих народов, что несомненно делает предположение В.  Пропп  верным.



4. Лесной дом и лесные братства, их значение в обрядах инициации.

Лагерь инициации, как определил на материале сказок В. Я. Пропп, находился в лесу.
Проведение инициации в лесу подтверждается и данными родственных славянам индоарийской, германской и других традиций.
Лес же, согласно верованиям славян, традиционно приравнивался к потустороннему миру и противопоставлялся как территория «чужая» и «неосвоенная» «своему», «освоенному» дому. Материалы сказок свидетельствуют, что отправляли подростков в лагерь инициации отцы, реже — братья, дядья.
В женских «инициационных сказках» девушек из дома также отправляли отцы. Исходя из фольклорно-этнографического материала, можно допустить, что определенная символическая роль в ходе инициации отводилась реке как границе между «этим» и «тем» светом [7].
Необходимо указать, что посвященные представляли собой некоторую организацию, обычно называемую "мужским союзом", или, по английской терминологии, "тайным союзом". Слово "тайный" не совсем удачно, так как существование союза не было тайной, тайной была (для непосвященных) внутренняя организация и внутренняя жизнь этого союза. Союзы играли огромную и очень разнообразную роль в жизни племени.
Как отмечает В. Пропп, после совершения акта посвящения у различных народов  и в различных местах  наблюдались три разные формы продолжения или прекращения стадии посвящения:
1) посвящаемый после исцеления от ран непосредственно возвращался домой, или уходил туда, где он женится;
2) он оставался жить в лесу, в избушке, хатке или шалаше, на более продолжительный срок, исчисляющийся месяцами или даже годами;
3) он из лесной избушки переходил на несколько лет в "мужской дом".
Что же такое мужской дом?  Мужские дома - это особого рода институт, свойственный родовому строю.
Он прекращает свое существование с возникновением рабовладельческого государства.
Его возникновение связано с охотой как основной формой производства материальной жизни, и с тотемизмом как идеологическим отражением ее. Там, где начинает развиваться земледелие, этот институт еще существует, но начинает вырождаться и иногда принимает уродливые формы. Функции мужских домов разнообразны и неустойчивы.

Во всяком случае можно утверждать, что в известных случаях часть мужского населения, а именно юноши, начиная с момента половой зрелости и до вступления в брак, уже не живут в семьях своих родителей, а переходят жить в большие, специально построенные дома, каковые принято называть "домами мужчин", "мужскими домами" или "домами холостых". Здесь они живут особого рода коммунами.
Сказка сохранила чрезвычайно ясные следы института мужских домов. Герой, выйдя из дому, часто вдруг видит перед собой на поляне или в лесу особого рода постройку, обычно просто названную "домом".
Это были громадные постройки, приспособленные для совместного житья в ней всей холостой молодежи селения.
Именно в этих домах, как правило и совершаются заключительные этапы инициации.
Здесь юноши получают все магические и практические навыки,  здесь они трансформируется в  тотемных животных, здесь они общаются с духами предков и здесь же происходит их  ритауальное умерщвление, как акт ритуально-мистического перехода из одного состояния в иное, которое воспринимается как возрождение нового человека.   
Мы уже знаем, что посвящаемые якобы убивались. В таких случаях родственникам показывались знаки совершившейся смерти. Шурц сообщает, что сквозь крышу хижины высовывали окровавленное копье, т. е. окровавленное оружие, как в сказке - окровавленный меч. Окружающие знали, что мистерия совершилась. Иногда показывали окровавленную одежду. "На другой день женщинам показывают окровавленные одежды, и им говорят, что юноши мертвы и что они никогда не вернутся" [4].
В лесном лагере посвящаемые переживали ритуальную смерть. Это главная черта второй, так называемой лиминальной (от лат. limen - порог) фазы инициаци. Из материалов восточнославянских сказок видно, что имело место не просто символическое умерщвление инициируемого, но и проглатывание чудовищем.
Для лиминальной фазы были характерны также физические испытания посвящаемых - нанесение им болезненных ударов, ран, голодание, всяческое их унижение. Жалкое состояние инициируемых отражалось в их внешнем виде и одежде. Об этом свидетельствует анализ не только сказочного материала, но и позднейших этнографических данных.

Пребывание в лесном лагере обязательно включало также обучение инициируемых традициям, обрядам, мифам племени, различным магическим приемам влияния на окружающий мир, что нашло отражение в фольклорном материале [6].
Братство имеет свою очень примитивную организацию. Оно имеет старшего. Этот старший выбирается. Сказка называет его иногда "большим братом". Иногда братья, покинув дом, бросают шарик или пускают стрелу, и по тому, чья стрела дальше летит, выбирают старшего.
Находящиеся в доме имеют особый социальный статус;  члены братства  вне закона, что позволяет им безнаказанно совершать грабительские набеги на соседние и чаще всего свои собственные деревни и селения.
Мужской дом запрещен женщинам в целом, но этот запрет не имеет обратной силы: женщина не запрещена в мужском доме. Это значит: в мужских домах всегда находились женщины (одна или несколько), служившие братьям женами. Это настолько типичная черта этой системы, что Шурц прямо говорит о наличии трех групп мужского населения: непосвященных, юношей в мужском доме в вольных брачных отношениях, и женатых, живущих в регламентированных брачных отношениях [4].
У Вебстера и Шурца можно найти много примеров этому. "Девушки, живущие в мужских домах, не подвергались никакому презрению. Родители даже сами побуждали их вступать туда... В этих домах обычно имеется одна или несколько незамужних девушек, которые часто являются временной собственностью молодых людей".
Как полагает В. Пропп, сказка отразила этот феномен связав его с мотивом сестрицы, которая при тех или иных условиях, так или иначе, но все же оказывается в огромном доме, стоящем посреди леса.
Из всех этих материалов видно, что девушка, проживающая в мужском доме, по Проппу, отнюдь не "сестрица" братьев. Раньше чем перейти к вопросу, в каких формах осуществляется брачная связь одной или нескольких женщин с группой мужчин, посмотрим, всегда ли сестрица в сказке есть только "сестрица".
Между прочим необходимо указать, что имеются не только мужские дома, но могли иметься дома женские.
Каковы же были формы супружеских отношений в мужских домах? Материалов по этому вопросу очень мало. Во всяком случае можно сказать, что отношения не везде и не всегда были одинаковыми. Женщины могли принадлежать всем, могли принадлежать некоторым или одному по их выбору или по выбору одного из братьев. Они "представляли временную собственность молодых людей".
За услуги они вознаграждались, сперва -- кольцами или другими вещами для них самих, или стрелами для братьев, впоследствии они получали плату. Этот групповой брак имеет тенденцию закончиться индивидуальным браком. "Она выбирает компаньона или любовника, властительницей которого она является номинально; последний ответствен за ее плату или вознаграждение; но она свободна, при известных условиях, общаться с другими мужчинами". В этом случае инициатива исходит от женщины. Но она может исходить и от мужчины. "Мужчина может предложить девушке во время ее служения выйти за него, и это делается часто. Если его предложение принято, он платит братству некоторую сумму за свою жену. Чаще, однако, девушки вступают в брак, когда период служения кончился и они вернулись в свою собственную деревню".

5. Возвращение героя.

Прежде чем перейти к заключительно фазе инициации, по мнению автора данной работы, необходимо отметить интереснейшее наблюдение В. Проппа, в трактовке сказочного мотива чудесного воскресения мертвой царевны – «красавицы в гробу».
Итак, как было изложено выше, женщины проживающие в мужских домах имели право находится там лишь временно.
После некоторого пребывания в них они уходили из него и вступали в брак или с одним из "братьев" или, чаще, в своем селении. Исторически здесь должно было наступить одно осложнение. Все, что делалось в мужском доме, для женщин было тайной. Здесь хранились святыни племени, совершались ритуальные пляски и пр. Но для "сестрицы" не было тайн. Можно ли было так просто выпустить ее из дома? Ведь им,  (т. е. молодым женщинам, находящимся в доме холостых) разрешается видеть и слышать песни и пляски, от которых другие женщины были отстранены".
  В сказке девушка, живущая у богатырей в лесу, иногда внезапно умирает; затем, пробыв некоторое время мертвой, вновь оживает, после чего вступает в брак с царевичем. Временная смерть, как мы видели, есть один из характерных и постоянных признаков обряда посвящения. Мы можем предположить, что девушка, раньше, чем быть выпущенной из дома, подвергалась обряду посвящения. Мы можем догадываться и о причинах этого: такое посвящение гарантировало сохранение тайны дома. Здесь сказка только слегка изменила внутреннюю, но не внешнюю последовательность событий. В сказке она неожиданно умирает и столь же неожиданно оживает и вступает в брак. Здесь не исторична только неожиданность. Именно момент ухода из дома ради брака и вызывал необходимость посвящения, т. е. умирания и воскресения.
Итак, разъяснив данный  момент возвращения девушки, перейдем к обряду возвращения юноши.
Зачастую, как отмечает В. Пропп, возвращающийся юноша приходит в родное селение грязным,  не мытым,  в разорванной одежде – символ возвращения из потустороннего мира.
Зачастую родные символически высказывают что совершенно не знают кто этот незнакомец.
Мотив "неумойки" тесно связан с мотивом "незнайки". Сущность этого мотива состоит в том, что герой прибывает домой (или в царство своей будущей жены) неузнанным.
Таких примеров очень много: ""Где ты бывал? Что видал?"
- "Нигде не бывал, ничего не видал". Сколько ни выспрашивали, а он ничего не помнит".
Нет необходимости доказывать, что и здесь отражен один из моментов возвращения. В этих случаях своеобразный этикет требовал, чтобы вернувшийся "забыл" свое имя, своих родителей, свой дом. Он - новый, другой, переродившийся, умерший и воскресший человек с другим именем. С другой стороны, и родители делали вид, что не узнавали сына, а если отсутствие продолжалось несколько лет, то и действительно они могли не узнавать его.
Возвращающийся должен хранить глубокое молчание обо всем, что он видел и слышал.
Запрет этот касается всего, что было увидено и узнано в лесу. Нарушение запрета грозит смертью [4].
"Будешь разуметь теперь, что всякая тварь говорит; только никому про то не сказывай, а если скажешь - смертью помрешь" – так в одной из русских сказок  отражен  запрет на разглашение познанных истин героем, вернувшимся из потустороннего мира, героя прошедшего страшные испытания, героя переродившегося в нового человека.

Заключение.
Итак, изучая специфику волшебной сказки, В. Я. Пропп исходил из того, что диахроническому (историко-генетическому) рассмотрению сказки должно предшествовать ее строгое синхроническое описание. Разрабатывая принципы такого описания, В. Я. Пропп поставил перед собой задачу выявления постоянных элементов (инвариантов), наличествующих в волшебной сказке и не исчезающих из поля зрения исследователя при переходе от сюжета к сюжету. Открытые В. Я. Проппом инварианты и их соотношение в рамках сказочной композиции и составляют структуру волшебной сказки.
До В. Я. Проппа господствовали атомистические концепции: неразложимой повествовательной монадой считался либо мотив, либо сюжет в целом.
Исследователь обнаружил, что постоянными, повторяющимися элементами волшебной сказки являются функции действующих лиц (общим числом тридцать одна): отлучка, запрет и нарушение запрета, разведка вредителя и выдача ему сведений о герое, подвох и пособничество, вредительство (или недостача), посредничество, начинающееся противодействие, отправка, первая функция дарителя и реакция героя, получение волшебного средства, пространственное перемещение, борьба, клеймение героя, победа, ликвидация недостачи, возвращение героя, преследование и спасение, неузнанное прибытие, притязания ложного героя, трудная задача и решение, узнавание и обличение, трансфигурация, наказание, свадьба.
Если перечислить добытые результаты, расположив их по источникам или историческим соответствиям, то мы получим следующую картину.
К комплексу посвящения восходят следующие мотивы: увод или изгнание детей в лес или похищение их лесным духом, избушка, запродажа, избиение героев ягой, обрубание пальца, показывание оставшимся мнимых знаков смерти, печь яги, разрубание и оживление, проглатывание и извергание, получение волшебного средства или волшебного помощника, травестизм, лесной учитель и хитрая наука. Последующий период до вступления в брак и момент возвращения отражены в мотивах большого дома, накрытого стола в нем, охотников, разбойников, сестрички, красавицы в гробу, красавицы в чудесном саду и дворце (Психея), в мотивах неумойки.
Эти соответствия позволяют нам утверждать, что цикл инициации - древнейшая основа сказки. Все эти мотивы, взятые в целом, могут слагаться в бесчисленное множество самых разнообразных сказок.
Другим циклом, кругом, обнаруживающим соответствие со сказкой, является цикл представлений о смерти; сюда относятся: похищение девушек змеями, разновидности чудесного рождения, как возвращение умершего, отправка в путь с железной обувью и пр., лес как вход в иное царство, запах героя, окропленне дверей избушки, угощение у яги, фигура перевозчика-путеводителя, далекий путь на орле, коне, лодке и т. д., бой с охранителем входа, стремящимся съесть пришельца, взвешивание на весах, прибытие в иное царство и все аксессуары его.
Сложение этих двух циклов дает уже почти все (но все же не все) основные слагаемые сказки. Между этими двумя циклами нельзя провести точной границы. Мы знаем, что весь обряд инициации испытывался как побывка в стране смерти, и, наоборот, умерший переживал все то, что переживал посвящаемый: получал помощника, встречал поглотителя и т. д.
Что же мы нашли? Мы нашли, что композиционное единство сказки кроется не в каких-нибудь особенностях человеческой психики, не в особенности художественного творчества, оно кроется в исторической реальности прошлого. То, что сейчас рассказывают, некогда делали, изображали, а то, чего не делали, представляли себе. Из этих двух циклов первый (обряд) отмирает раньше, чем второй. Обряд уже не производится, представления о смерти живут дольше, развиваются, видоизменяются уже без всякой связи с данным обрядом. Исчезновение обряда связано с исчезновением охоты как единственного или основного источника существования.
Таким образом, Совпадение композиции мифов и сказок с той последовательностью событий, которые имели место при посвящении, заставляет думать, что рассказывали то самое, что происходило с юношей, но рассказывали это не о нем, а о предке, учредителе рода и обычаев, который, родившись чудесным образом, побывав в царстве медведей, волков и пр., принес оттуда огонь, магические пляски (те самые, которым обучают юношей) и т. д. Эти события вначале не столько рассказывались, сколько изображались условно драматически. Они же служили предметом изобразительных искусств. Нельзя понять резьбу и орнаменты многих народов, не зная их легенд и "сказок". Посвящаемому здесь раскрывался смысл тех событий, которые над ним совершались. Рассказы уподобляли его тому, о ком рассказывали. Рассказы составляли часть культа и находились под запретом. Эти запреты служат вторым соображением в пользу положения, что рассказывали нечто такое, что имело прямое отношение к обряду.

Список  литературы.

1. Рыбаков Б. А.  «Язычество древних славян».
                http://www.alleng.ru/d/relig/relig042.htm
2. Велецкая Н.  «Языческая символика славянских архаических ритуалов»:
                М. «Наука»; 1978
3. Капица Ф.С. «Тайны Славянский Богов».  М. Рипол- Классик  2008.

4. Пропп В.Я. "Исторические корни волшебной сказки"
                http://www.koob.ru/propp/
5. Фрезер  Дж. «Золотая ветвь. Изд. 2. М. Изд. Политической литературы 1983.

6. В. Г. Балушок «Инициации Древних славян (попытка реконструкции)»
          Этнографическое обозрение. 1993. № 4.
                http://bilrost.narod.ru/balushok.htm

7. Балушок В.Г. Древнеславянские молодежные союзы и обряды инициации
                http://rushistory.stsland.ru/Relig/Relig1_5.html

8. С.А. Токарев. Религия в истории народов мира.  М. «Республика» 2005.

9. Садовская И. Г.  Мифология. Учебный курс. М.«МарТ»  2006.

10. Религиоведение. А.В. Ворянянский . О. И. Власенко. Ю. В. Зайончковский. Харьков Парус ТМ. 2007.

11. Культурология. XX век. Энциклопедия в двух томах.
                http://psylib.org.ua/books/levit01/index.htm

12. Русский фольклор. М. «Художественная литература» 1985.