“Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны…
Тогда я была при Нем художницею, и была радостию…”
Книга притчей Соломоновых 8: 27-30.
Оглавление
О вещах вторых и предпоследних. Глава предисловий
“Одному имя Елдад, а другому имя Модад”
После утраты ratio
Культ и философия
Иррациональный излишек=рациональный недостаток
Предмет культа
Глава 1. Мифы про обряды
Метафизичность антропологии
Герменевтика ритуала и непонимание
Европеец, дикарь и другие животные
Ритуализм
Мысль до мышления
Ритуал и бытие
Грамматика ритуала
Ритуал в структурной семиотике
Основной миф индоевропеистов
Жертва и познание
Священное и мерзкое
Глава 2. Онтология культа
Как возможна трансцендентальная аналитика культа?
“Страх Исаака”
Теургия как самосознание
Онтологический статус предмета культа
Экзистенциальные пределы культа
“О совокупности всех вещей”
Структура творческого акта
Глава 3. Физика ритуала
Ткань реального
Оцифрованный человек
Лицо знака
Нечеловеческое стадо
Живые буквы.
Три времени жертвы
Вирус “я”: овладение духом
Жертвоприношение Авраама. Глава подстрочных комментариев
О некоторых излишках человеческого бытия
Домашнее животное Бога
Грядка
Земля и небо или Что познают в воздухе
О вещах вторых и предпоследних.
Глава предисловий
«Nous courrons sans souci, dans le precipice apres que nous avons mis quelque chose devant nous pour nous empecher de le voir».
Pascal. Pensees*.
“Одному имя Елдад, а другому имя Модад”
Хайдеггер, комментируя один фрагмент из платоновского “Софиста”, спросил: «имеем ли мы сегодня ответ на вопрос о том, что есть “сущее”?» И ответил: «нет» (“Sein und Zeit”. S. 1.). Видимо, такой ответ и явился достаточным основанием для появления книги, известной нам под названием “Бытие и время”. Но то же самое можно сказать и о любом феномене человеческого мира, и прежде всего о самом человеке. У человека все под вопросом, не только “сущее”, но в первую очередь — именно «все», и традиционно генезис философии связывается с появлением вопроса о том, «что есть все?» В ответе Хайдеггера самому себе выражена вся соль (и бесплодный пот) философской работы. Философия хороша (и, может быть, для кого-то плоха) именно тем, что не делает ни одного понятия определенным раз и навсегда, не решает окончательно ни одного вопроса, даже когда доводит свои рассуждения до логического конца. Философская работа всегда в самом начале (и она есть, собственно, работа с началами), а философский дискурс всегда открыт для диалога и возражений, хотя спорящих разделяют тысячелетия. Такая работа лишена на первый взгляд смысла, избыточна и, следовательно, не нужна. Но тот, кто берется за нее, делает это по одной простой причине: он знает, что если эту работу не сделает он, ее не сделает никто (даже если его никто и не просил ее делать).
Философия всегда принадлежит личности, а не какому-либо квази-субъекту, как например, наука. Нет философии «вообще» (как и не может быть абстрактного Бога, государства как такового или языка «самого по себе»), а есть философия Платона, Гегеля, Ницше… А кого назвать отцом квантовой теории света? Эйнштейна или Планка, Бора или Милликена, который экспериментально подтвердил гипотезу Эйнштейна? В науке постоянная проблема с авторством (которая есть, собственно, проблема первенства, т.е. ценности символической, а не научной). Под «дважды два» некому ставить подпись, разве что «трансцендентальному субъекту», некой когитирующей функции, у которой нет и не может быть имени, лица, судьбы, смерти, которая никогда не сможет воскликнуть: «я не мыслю, я существую!» А если бы Ницше не написал “Ecce homo”, этого бы не сделал никто.
Однако в чем здесь дело? Мы желаем окунуться в стихию «чистой мысли», философских построений и рациональных формул, а сталкиваемся в первую очередь с именами, которые пришли к нам из каких-то темных, донаучных (и даже — до-философских) и неразумных эпох. Платон — “Софист”; Ницше — “Ecce homo”; Хайдеггер — “Бытие и время”. Что такое имя? Откуда оно? “Бытие и время” соткано из рациональных сентенций, логически вытекающих друг из друга. Только вот само имя этой книги не совсем рационально. Какой смысл давать ей имя? Что нам в нем?
Лингвистика или не отвечает на этот вопрос совсем (как на «метафизический», несмотря на то, что он есть ее начало) или говорит, что имена конвенциональны, то есть, условны: «в языке нет ничего, кроме различий» (де Соссюр). Творец нарекает свое творение именем для того, чтобы оно отличалось от других вещей, наполняющих мир. Имя — утилитарно, и в этом его разумность. Но вот кто дал имя Хайдеггеру? Ответить: родители — значит покривить душой. Родители дали Хайдеггеру имя Мартин, Ницше — Фридрих, а Платону — Аристокл. И эти имена они не создали (не «придумали»), а принудительно заимствовали у своей «культуры», «традиции» — у некой гипостазированной субстанции, о способе бытия которой мало что можно сказать.
Что это за «традиция», которой для собственного существования необходимо человеческое имя? (И которая, кстати, как и язык, государство и подобные им предметы, может быть только какой-либо определенной традицией. Нельзя думать на «языке как таковом», как и нельзя жить в «государстве вообще». В языке математики нет слов. Гражданин мира живет в утопии или в изгнании, но в любом случае не является гражданином какого-либо реального государства.) Мы существуем только внутри какой-либо традиции, окружены ее осязаемыми артефактами, формы наших повседневных действий продиктованы ею, она никогда не сможет стать ни предметом непосредственного созерцания, ни даже предметом свободного выбора. Наша традиция может дать нам возможность и средства мыслить об основаниях бытия, задавать предельные вопросы существованию и познанию, спрашивать о «первых и последних вещах», но никогда о том, зачем нам одежда, прическа, дом, может ли человек существовать без имени[1], почему он всегда только внутри своих — языка, государства, традиции? Традиция не-обходима. То есть — и трансцендентна и трансцендентальна.
Если, обосновывая потребность в наречении именем, мы станем апеллировать к более широкой социальной структуре, озабоченной классификацией и паспортизацией собственных членов, мы также попадем впросак. Откуда эта социальная структура, откуда сам язык, наконец, берет свои имена? Кто автор слов? Наш язык нам дан еще более жестким образом, чем «объективная реальность». Мы в силах осушить болото, прорыть тоннель, построить мост, но изменить парадигму склонения имен существительных — никогда. Да, между столом и стулом различие в одну фонему, но это еще не говорит о том, что в этих двух именах «нет ничего, кроме различий» и что стол и стул можно поменять местами, договорившись (конвенционально). Теория языка как договора должна сперва описать язык, на котором этот договор был заключен. Суть имени не только и не столько в тотальном различении. Имя и само по себе нечто значит. Оно — предмет заботы и того, кому оно принадлежит. Я творю свое имя как и свое лицо. И даже более тщательно. И я принадлежу своему имени так же, как и оно мне. Человек служит своему имени всю жизнь, и только смерть имеет право подвести итог и точно определить значение его имени. Имя — единственное, что не покидает человека после смерти и открывает дорогу в бесконечность (Брихадараньяка упанишада, раздел Яджнявалкьи, III, 2, 12). Но и обратно: имя довлеет над человеком, творит его судьбу: ему не избежать своего имени. «Каково имя его, таков и он. Навал (безумный) — имя его, и безумие его с ним» (1 Цар. 25:25); «Атли (ужасный) мне имя, дрожи, ужасайся» (Старшая Эдда. Песнь о Хельги, 15). И так далее. Разговор об имени можно вести бесконечно. И причина этого не в том, что природа имени не определена в данный момент нашего рассуждения. Имя — предмет бесконечной рационализации потому, что оно не может быть разложено на рациональные элементы без остатка.
*
Совершенно справедливо, что без имени нет и вещи, и быть должно означать быть кем-то или чем-то (бытие всегда интенционально). На этом положении строится онтология имяславия (например, у о. С. Булгакова, А.Ф. Лосева, о. П. Флоренского, В.Н. Лосского). Имя есть энергия вещи, а не ее означающее. Имя — единственный путь к сущности вещи. Но имя также и не дает никакой возможности прикоснуться «к самим вещам». Имя составляет интеллигибельную поверхность вещей, и наши когнитивные способности шлифуют и анализируют эту поверхность. Собственно, определение вещи — лишь ее развернутое имя. “Бытие и время”, например, конечно же, ничуть не касается ни «бытия», ни «времени», и уж точно — не касается союза «и». Текст “Бытия и времени” — раскрытие, разворачивание, уточнение имени, за которым скрывается Хайдеггер. Названия платоновских диалогов более честны (не будем включаться в дискуссию о том, кто дал имена этим диалогам — сам Платон или философская традиция: ведь и самому Платону его имя дала эта традиция). Но мы должны знать, что “Тэетет”, “Федон”, “Федр”, “Горгий”, “Протагор” — это еще не Платон. Сам Платон скрывается за этими именами, как скрывается за собственным прозвищем. Имя есть то, что не позволяет прикоснуться к вещи, делает ее неприкосновенной, сакральной в собственном смысле слова. “Сакральное” еще не значит нечто возвышенное и святое. “Сакральное” — отложенное для принесения в жертву. Оно насколько святое, настолько же и нечистое (так, латинское sacer — «и посвященное богам, и отмеченное неистребимой запятнанностью, величественное и проклятое, достойное почитания и вызывающее ужас»[2]). Сакральное просто вне круга социально доступных вещей. Социально (а следовательно и когнитивно) доступно лишь имя. Имя — «срез фактов, резвящихся на поверхности бытия», о котором говорит Эмиль Брейе в своей интерпретации стоической онтологии[3], оно не принадлежит ни мысли, ни бытию; имя и задает интенциональность (модус) бытию быть кем-то или чем-то.
В связи с вышесказанным лозунг феноменологов по сути должен звучать: «к самим именам!», а не «к самим вещам!», если бы феноменология осознавала, что трансцендентальные формы возможны лишь как социальные, что они есть сама социальность. Это противоречит сути феноменологии, но это так. Трансцендентальные формы интерсубъективны, и, следовательно, являются формами социального даже в тех случаях (или преимущественно в тех случаях), когда эти формы призваны взаимодействовать не с другими субъектами, а с собственным трансцендентным. Социальность как сообщение другим субъектам возможна лишь как сообщение и после сообщения с трансцендентным. Интерсубъективность необходима уже для описания чистой субъективности, т.е. — необходима прежде описания, поскольку делает это описание возможным.
А впрочем, в этом факте и нет причин для пессимизма. Какой интерес могут представлять «сами вещи»? Платон без своего имени ничем не интереснее миллиардов других предметов антропологии, медицины, биологии и т.д. Даже менее интересен — поскольку его уже нет, он недоступен научному исследованию, скрылся от него за свое прозвище и за свои диалоги[4]. Мы «сами по себе» неинтересны. Без имени мы — глина, из которой еще никто не вылеплен. «Быть самим собой» скучно и пошло. Без имени у нас нет возможности вписаться в ткань человеческого бытия. Поэтому все опыты интроспекции близки к графоманству. Никого (кроме тебя самого, в элементарные социальные отношения с которым ты всегда входишь в опыте самонаблюдения) не интересует, «кто ты такой». Любой вид творчества должен скрывать тебя и раскрывать твое имя[5]. Каждый предикат лишь скрывает субъекта, а форма самог; определения пытается скрыть факт, что определение невозможно. Субъект синтетического суждения существует лишь в форме загадки, в которой разгадка (предикат) логически невозможна. (Загадка — суждение наоборот: в ней ставится задача от означаемого перейти к знаку, т.е. — войти в язык загадки, при этом само это означаемое уже представлено как сообщение, которое не может иметь дела ни с какой реальностью! К реальности имеет отношение лишь означающее, разгадка.) Цель того логического действия, которым является человеческое существование — спрятать позорный и никому не интересный объект за собственное имя (еще один нюанс мифа о грехопадении: после того, как человек съел яблоко познания, стало ясно, что для знания он постыден; самопознание есть самооблачение). Когда Сократа приезжий физиогномист описал как алчного, ленивого и порочного старика, Сократ, к недоумению знавших его людей, согласился с ним. Но совсем не этим поражает нас имя «Сократ». И ради справедливости следует сказать, что имя это не только продолжает нас восхищать, интересовать, быть предметом историко-философских исследований, и не только живет без своего владельца, но и продолжает учить, спорить, воспитывать, и, в конце концов — оно продолжает расти. Поверхность оказалась важнее сути.
И удивителен и достоин сравнения в этом случае опыт Ницше в “Ecce homo”. Он дает нам возможность прикоснуться к себе, к единственному, что он может показать и над чем можно установить иллюзию господства, дает возможность потрогать свои больные места, а не номинальные оболочки. И это дает ему право называть вещи своим именем.
*
Представим себе общество (впрочем, почему же представим? этнография дает множество примеров таких обществ), в котором выбор имен лишен той кажущейся или внешней случайности, которая господствует в современном. Общество, в котором выбор имени является частью культуры. Новорожденный либо получает имя уже умершего родственника или духовного предшественника, либо существует какое-то время без имени, до того момента, пока нужное имя не освободится (соответственно, он «еще не рожден» для социальной жизни). У него не может быть другого имени кроме того, которое уже принадлежало кому-то. И в то же время это имя гарантирует его уникальность. Такими именами общество связывается не синхронически, а диахронически, во времени. Живые связываются с мертвыми и с будущими живыми членами социальной группы, и сами являются будущими мертвыми. В таком обществе существуют только имена, оболочки, в которых получают право на существование поочередно живые и мертвые. Человек дарит свое существование и получает взамен имя — возможность социального существования.
Но такой оболочкой является любая реальность, которая может быть только реальностью поверхности, социальной реальностью имени. И наше общество также подвержено подобным рецидивам и попыткам спрятаться за имя, свое или чужое (так появляются Псевдо- и Лже-имена). Мы одеваемся не только в одежду, но и в паспорт, анкету, автобиографию. Мою жизнь за меня проживает мое имя. «Вторые» вещи, к которым относятся в том числе и имена, позволяют нам существовать, говорить «я» и предполагать, что мы проживаем собственную жизнь. Социальные, ритуальные, лингвистические формы присваивают наше существование, лишают нас собственной судьбы. Они заимствуют у нас единственное, что есть у нас и чего нет у них — экзистенцию. Мы можем жить лишь не своей жизнью. Мы отдаем наше существование книгам, картинам, телепередачам, брэндам, торговым маркам, играм и их персонажам, деньгам, законам, власти, языку. Именно о таких вещах мы и говорим, когда говорим о предметах культа, а вовсе не о предметах религиозного почитания.
Предмет культа ни в коем случае не есть предмет веры. Как можно верить или не верить в паспорт или в трудовую книжку? Когда феноменология религии или этнология говорят, что религиозное сознание или представитель традиционного общества «верит в действенную силу магического слова, ритуала, в духов» и т.п., что здесь имеется в виду? Вера в заблуждение? Объяснение не очень понятно. Сказать, что «ритуал переживается как непосредственная данность, актуализирующая глубинные смыслы существования»[6] — заниматься подменой. Очевидно, здесь предполагается, что «мифологическое сознание» мыслит миф таким же реальным, как научное или обыденное сознание — дерево или стол. «Мы» же не верим в то, что недоступно непосредственным формам восприятия. То есть, не верим ни во что. Чтобы представить, как «переживается» ритуал или миф, чтобы иметь представление о силе подобных «заблуждений», нужно в первую очередь убрать сравнение «как» и сравнивать ритуал не с «непосредственной данностью», что бы под этим ни подразумевалось, а с такими же, но современными, ритуальными и мифологическими образованиями, в которых нет ни грамма «как», веры и заблуждения — с нашими социальными, финансовыми и властными институтами. Мифологическое сознание не такое уж дремучее, как хотелось бы видеть, и способно отличать божий дар от яичницы или духа дерева от самого дерева. То, что мы пользуемся не магией, а наукой, не приносим жертву, а платим налоги, считаем, что миром правят не духи, а деньги — еще ничего не говорит о реальном статусе подобных «непосредственных данностей». Кредитная карточка или торговая марка — не то же самое, что камень или дерево (хотя и камень и дерево — тоже не «камень» и не «дерево» в том смысле, в котором бы мы хотели наделить их реальностью и непосредственностью, их бытие также опосредовано их социальной оболочкой). И с позиции мифологического сознания именно они являются предметами нашей наивной веры и заблуждения относительно их силы. Символы надо сравнивать с символами, а не с вещами. И наши символические предметы не менее символичны, чем символические предметы «примитивных» культур. И мы в них не «верим», а кладем жизнь, чтобы завладеть ими.
В основе ритуала лежит не вера в невесть какие мистические комбинации. Апелляция к подобной вере застилает взгляд на собственные мифы и ритуалы. Попробуйте оформить документы для какой-либо социальной помощи и при этом не потерять веру в здравость человеческого рассудка, и вы поймете, что ритуал — не более примитивная и не менее логичная инстанция, чем бюрократическая система. Это просто иной способ контакта с трансцендентным. Трансцендентной является любая социальная реальность, не только религиозная. «Государство» или «власть» такие же трансцендентные объекты, как и «Бог» или «святые». С государством также возможны только ритуальные контакты. То, что современное западноевропейское общество насквозь пронизано такими контактами, создает иллюзию реальности этого объекта (вернее, недоверие к контактам с миром сакрального порождает иллюзию отсутствия сакрального; ни к властным, ни к сакральным объектам — следует добавить еще и лингвистические — неприменимы такие термины как «реальность» или «иллюзия»). Так называемые секулярные ритуалы так же являются сообщением с трансцендентным, как и религиозные. Ритуал — не одна из форм письма или речи. На ритуале не общаются друг с другом. Ритуал — сообщение с трансцендентным. И когда мы вступаем в контакт с властью, мы прибегаем к помощи подобных ритуальных символических каналов сообщения, которые использует в том числе и религиозный культ.
Ритуал — форма общения с трансцендентным, и не обязательно «бесписьменная». Заговор или молитва-оберег, записанные на бересте или на воротах хлева, являются в первую очередь сообщением трансцендентному. Но, собственно, сообщением социальному трансцендентному являются и наши документы. Наши автобиографии, которые мы оставляем во всевозможных канцеляриях, предназначены не для чтения. Нашим паспортом милиционер не имеет права интересоваться, если он не находится «при исполнении». Впрочем, ни в каком другом случае наш паспорт никого и не может интересовать. Он вообще никого не интересует. Его, по сути, и не существует вне и помимо наших отношений с трансцендентной властью. Только в том случае, когда кто-либо является «служащим», т.е. перестает «быть самим собой» и становится «представителем» трансцендентной силы, в данном случае власти, этот «кто-либо» может быть заинтересован нашей включенностью в контекст этой власти. Паспорт фиксирует только наши отношения с государством, как и ритуал фиксирует наши отношения с трансцендентным (или религиозный обряд — с сакральным). Вопрос в том, что получить информацию об этих отношениях трансцендентная власть может только с помощью человека, т.е. «того, кто есть», но перестал быть собой.
Когда говорят о громоздкости церемоний традиционных обществ, следует иметь в виду, что ритуал так же подвержен энтропийным процессам, как и любая другая информационная система. Ритуал является информационным инструментом «бесписьменных» культур, целью которых принято считать не умножение текстов (что характерно для культур «письменных»), а сохранение основного текста[7]. На деле это не так. «Бесписьменная» культура порождает новые тексты так же, как и «письменная». И ритуал, и письмо и речь способны создавать новые сообщения, и по сути все эти три образования — различные формы «письма», или, если угодно — различные формы речи или различные формы ритуала. Ритуал потому есть одна из форм письма или речи, что и письмо и речь, как и ритуал, есть формы сообщения с трансцендентным.
Обряды могут усложняться, разрастаться, сообщать новую информацию. По сообщению М. Скабаллановича[8] современные службы в русской православной церкви сокращены примерно в 20 раз от тех, что определены Типиконом. Связано это с появлением новых служб, обрядов (например, акафистов новым святым). То есть полное суточное богослужение должно непрерывно совершаться несколько дней. Значит, чтобы совершить богослужение, его требуется сократить. Однако это сокращение содержательно. Ритуалы не вычеркиваются из литургии, а архивируются, сокращаются внутри нее. То же касается поминальных служб. Число умерших христиан постоянно растет, и обязательные поминальные службы без архивации грозят бесконечным увеличением длительности.
Ритуал — форма сообщения с трансцендентным, и, как и любая информационная система, в том числе «письменная», протекает под знаком борьбы с информационной энтропией. Ритуал — концентрированная (архивированная) информация, бесписьменная канцелярия. Подобную функцию архивации выполняют и наши документы. Попробуйте их потерять, и ваша жизнь превратится в кошмар и абсурд. Либо вы погрязнете в канцеляриях и архивах, пытаясь их восстановить (и на них навсегда останется клеймо “дубликат”), либо исчезнете за горизонтом социальности, подобно «людям без имени», воспетых многострадальным Иовом. Тогда и можно будет предметно поговорить о примитивной вере в силу ритуала.
*
С имени, как и с любого сущего, о котором говорили Хайдеггер и Платон, можно без конца снимать одну рациональную стружку за другой, и так и никогда не добраться до сути. Она всегда — для рациональных операций — будет в остатке. Этот остаток излишен с точки зрения логоса, поскольку имя — не понятие с определенным содержанием. В понятие «Мартин Хайдеггер» входят не все Мартины Хайдеггеры, когда-либо существовавшие на свете, и не Мартин Хайдеггер, живший в Германии с 1889 по 1976 г. Хайдеггер — это то, что сделал только он и не в силах сделать никто другой, даже сам «трансцендентальный субъект». Это тот излишек, которого нет в лингвистическом и логическом значении имени «Хайдеггер», и который позволяет употреблять это имя без кавычек. Но именно из таких «излишков» и состоит человеческий мир, из вещей «вторых» и «предпоследних». «Вторых и предпоследних» по той причине, что они всегда остаются в тени вещей «первых и последних», которыми озабочено философское познание, и которые доступны рациональной спекуляции.
Если слушаться Хайдеггера, то дело до этих «вторых» вещей никогда не дойдет. Вопрос о культе (как и вопрос об имени) — после вопроса о сущем. Дождемся, пока будет дан кем-нибудь ответ на вопрос о «смысле бытия», и тогда перейдем к следующим, второстепенным. Однако если вопрос о смысле бытия есть горизонт бытия человека, стоит ли ждать ответ?
Да мы и не в силах ждать. Время не ждет, не ждем и мы. Горизонт прочерчен, пусть и «по лицу бездны», а не на прочных и разумных основаниях. Может быть вопрос о ритуале, о том действии, которым очерчено наше бытие, и станет вопросом о том, что есть сущее и как оно есть?
К главлению
После утраты ratio
“После утраты справедливости появляется ритуал.
Ритуал — это лишь внешний блеск дао и начало беспорядка”.
Чжуан-цзы. Северное путешествие знания.
Речь в этой книге пойдет о предметах, довольно непривычных для философии, по крайней мере, непривычных для ее «фундаментальных» сфер: онтологии, гносеологии, трансцендентальной и экзистенциальной аналитики, феноменологии как «первой философии» наконец. Культ и ритуал еще можно терпеть в религиоведении, этике, философской антропологии, социальной философии. Но область «чистой мысли» не должна иметь ничего общего с такими сомнительными в онтологическом плане вещами. Культ — превратная форма мысли, ритуал — ложная форма действия, как бы мы не пытались придать этим формам статус «исторически необходимых». К тому же культ не актуален. У «нас», современных, нет культов. Мы их преодолели. Мы познали их ложь. «Сакральное», с которым имеет дело культ, всегда будет выглядеть — в глазах философии, начавшей свою деятельность под знаменем борьбы против священного, — в известной мере «профанным», оскверненным, недостойным категоризации. На нем слишком много человеческого пота и божественной крови. Кто смоет этот пот и эту кровь, тот увидит, что под ними ничего нет, кроме камней и деревяшек. Сакральное оказывается сущим среди сущего. Познавать камень и познавать Бога — одно.
Однако соскрести с дерева бога можно, но вот как соскрести с бога дерево? Увидеть внутри Юпитера камень легко, но как увидеть в камне Юпитера? Вопрос из удивительных (а вовсе не «естественных»), а значит — философских.
Да и почему мы так уверены, что у нас нет культа? Что нас заставляет искать по ту сторону камня закон природы (и по ту сторону человека — общество; по ту сторону жизни — историю)? Науки о природе не так уж далеки от наук о духе, и математика приходит в природу из области духа, а не наоборот. Если мы не видим у себя культов, то ведь мы также не видим, как Земля вращается вокруг Солнца.
Существует система координат, изнутри которой культ невидим, как невидим сам взор, как невидима нулевая точка этой системы координат. Если мы не видим, что мы служим, это может также означать, что мы в самом центре действа. Только жертва не верит, что то, что с ней происходит, «всего лишь ритуал». И если у нас нет отсрочки для рефлексии, досуга, чтобы пофилософствовать об этом, еще не означает, что секира не занесена над нашей головой. Это означает как раз обратное.
*
В современных формах поведения человека и рефлексии над этими формами всем видам культа и выражающим его ритуалам и практикам отведена незавидная роль. С одной стороны — дотошно-пристальное внимание исторических и социальных наук (подобную работу для «трудолюбивых» предлагал немногим более ста лет назад Ницше[9]): внедрение исследователей в «примитивные» общества, живущие в самых отдаленных и экзотических уголках земного шара[10]; посвящение антропологов туземцами в тайные союзы и их культы; собирание всех возможных форм фольклора как в ныне существующих традициях, так и реконструкция их из текстов мертвых культур с привлечением археологических материалов, уводящих исследование в загадки неолитического парадокса[11], который сам является разновидностью основного мифа науки — эволюционизма; создание в искусстве необычных, курьезных и все же логичных и вполне понятных экспериментов на этнические темы; загадочные похождения вполне достойных людей в дебри иных цивилизаций (К. Кастанеда и компания, Т. Маккенна etc.); активное внедрение в современную западную культуру различных восточных и индейских практик, медитаций (йога, тантра, дзен, «толтекские» практики), секуляризованных и синкретических религий (кришнаизм, модернизированный буддизм, различные виды баптизма, New Age, дианетика). И, с другой стороны — абсолютная неискренность этих увлечений, исходящая из принципиальной уверенности в непричастности современного человека постиндустриального общества ко всем этим забавам. «Понятие примитивной (туземной) культуры постепенно исчезает и заменяется понятиями бедность и нужда»[12], т.е. — социально-экономическими концептами (или — артефактами культа богатства и изобилия?) западной цивилизации. Иная культурная структура ставится в плоскость такой оценки, с позиций которой значимым является экономическое положение общества, а не самобытность духа, манифестируемая в предметах культа.
Современный человек остановится западным независимо от страны обитания, континента, национальности, цвета кожи благодаря институтам власти, образования, средствам коммуникации, исходящим от Запада, на антропологическое исследование которого наложено ничем не рационализированное табу. «Независимо от своей воли и желания эти народы («туземные». — А.П.) находятся в процессе преобразований, а их цивилизация приближается к цивилизации Запада, которая никогда еще не была предметом или областью антропологии»[13]. За прошедшие сорок с лишком лет «эти народы» так и продолжают приближаться к исчезающему на горизонте и остающемуся загадкой для самого себя Западу, изучать который так и не взялся Леви-Строс.
Между тем налицо формальная корреляция поведения западного («современного») человека и примитивного туземца или реконструированного представителя архаичной культуры, которая не может быть объяснена с позиций рационализма, имеющего, к тому же, слишком короткую историю для того, чтобы претендовать на те горизонты, которые он пытается себе приписать. И вовсе не обязательно вставать на позиции панритуализма в духе лорда Рэглана, чтобы обнаружить в современных формах поведения и мышления ряд черт, сближающих их, по крайней мере структурно, с деятельностью ритуальной. У нас тоже есть рабочие и выходные дни, праздники (календарь), правила этикета и гигиены, переходные ритуалы (дни рождения, свадьбы, похороны, защиты диссертаций). Если наша одежда и не выражает явным образом социальную структуру общества, то по крайней мере в нашем обществе есть униформа, каждый элемент которой является знаком отличия. У нас пока еще есть степени родства. Мы называем друг друга по имени, а не, например, по номеру телефона, хотя в некотором контексте эти языки уже взаимозаменимы (нашей памяти, в отличие от памяти наших телефонов, легче запомнить имя, чем номер). Все эти вещи, как и многие другие, без которых человек немыслим, пришли к нам из тех эпох, в которые наукой еще не пахло. Разума во всех этих архаизмах ни на грош, но мы с ними живем, как с волосами на теле, и ничего с этим не можем поделать. Рациональная депиляция этих атавизмов (которая и сама является продолжением ритуального процесса «доделывания» человека из животного) лишь провоцирует их дальнейший рост. И мы уже умываемся не для того, чтобы стереть с себя звериную морду, а чтобы сделать вместо лица новую маску. И смысл наших танцев — не хороший урожай, и воскресный день — не знак Воскресения. И все же.
Сменилась лишь мифологема, энигма, цель и основание ритуальных действий, а сами действия остались прежними. Более того, появляются новые социальные или символические действия (которые мы сами не считаем символическими), здравый смысл которых далеко не очевиден, зато очевидна их ритуальная структура. В чем смысл митинга и кому выкрикиваются лозунги? Зачем мавзолеи и демонстрации перед ними? Для чего мы посещаем (или не посещаем) парикмахера? Очень может быть, что один и тот же феномен в одном случае расценивается как примитивный, в другом — поскольку он лишен религиозной окраски — как «нормальный»; одна форма поведения исходит из непонимания причин и истинной сути вещей, другая — лишь отдает дань традиции или исходит из естественных и разумных оснований; один способ мышления только пытается дотянуться до другого, «научного», своими бессознательными, но вполне разумными действиями. Все это может быть только в одном случае: если действительно в формальной структуре современной западноевропейской логики и мышления мы обретаем истинный взгляд на вещи.
Но где же коренится основание этого взгляда? Как возникло само представление о возможности адекватного воспроизведения действительности? Что дает право одной формальной структуре преобладать над всеми остальными, да еще совершенно внутренним образом, доказывая и показывая, что остальные пытаются идти именно ее путем, телеологически определяя свои институты, способные эволюционировать лишь в одном направлении? Смогут ли современные западные люди выступать в качестве информантов и открыть перед «дикарями», как предлагал Леви-Строс[14], свое сверхъестественное происхождение, назвать имена богов, которым они служат и показать идолов, которым они поклоняются, если эти предметы являются фундаментом, на котором строится само рациональное мышление, а значит, весь современный мир, созидаемый тысячелетиями, но по-прежнему висящий на волоске запрета прикасаться к священным вещам, а именно, к основным формам и законам мышления, к тем предметам культа и почитания, деструкция которых способна разрушить все здание господствующей реальности? «Люди западного мира никогда не смогут — разве что лицемерно — выступить в роли “дикарей” в глазах тех, кого они угнетали. Последние существовали для нас в то время лишь как объекты научного исследования или политического и экономического подавления»[15]. Но разве мы не в силах заняться этим сами? Разве мы не в состоянии увидеть, насколько дико — верить в науку, разум, прогресс, деньги, карьеру, пенсию, выборы президента и т.д. и т.п.? Быть может, вера в старых богов разумнее, чем в пенсионный фонд или в счет в банке?
Вполне возможно, что современные формы мышления являются действительно научными, методы решения проблем — объективными, и что в лице европейской логики человечество наконец избавилось от предрассудков и суеверий, и пусть не нашло спасения, но хоть убедилось в том, что необходимо оставить на него надежду живущим в этом лучшем из лучших, если бы, если бы, если бы… если бы возможно было показать, что современные формы поведения и мышления действительно являются “чистыми” и естественными, обосновывающими самих себя и самоочевидными, и что рационализм не является, подобно другим формам созерцания и мышления, лишь очередным заблуждением, покоящимся на нескольких пред-рассудках, то есть, если будет доказано, что ratio не является предметом культа для его обладателей.
Однако «познанием чего все это познано» (Мундака упанишада 1.1.3.)? Откуда этот разум? Если человек и способен здраво мыслить с такой же легкостью, как рыба — плавать, то ведь это еще не говорит о том, что это произошло «само собой» и из «самого себя». У мышления есть история, и потому оно не может быть чистым. Одних самоутверждений и самообоснований, последовательно проводившихся на протяжении истории рационализма от Аристотеля до Гуссерля для этого недостаточно: мало показать противоестественность культа, необходимо еще доказать естественность разума.
Поскольку критическое рассмотрение собственных предпосылок табуировано рациональным мышлением, то они на деле являются ничем иным, как предельными предметами культа рационализма, прикосновение к которым действует разрушительно — не на предпосылки, конечно, потому что они, как и любые иные мифологические конструкции, отнюдь не призваны отвечать за собственный онтологический статус, — а на само человеческое существование, как немыслимое и невозможное вне культа. Если мышление — продолжение природы, то оно неспособно к самодеструкции; если человек — естественное существо, то у него не может быть культа.
Таким образом культ как предмет саморефлексии человеческого духа ведет за собой круг проблем, решение которых не может быть сброшено со счетов рациональным мышлением, во-первых потому, что культовые формы сознания и поведения присущи не только примитивным обществам, но являются определяющими саму форму человечности, в каких бы культурных вариациях она не выступала, в том числе в современных и рациональных, поскольку мы отличаем человека от других живых существ именно по наличию у него культа, то есть — по наличию противоестественных признаков, и, во-вторых, потому, что этот предмет требует рассмотрения наличных форм человеческого существования и мышления, тех самых, в которых и протекает сам процесс существования и процесс мышления. Рассматривая культ, человек рассматривает самого себя, невзирая на трансцендентальную невозможность подобного опыта.
Вопросы, которые ставит перед собой философия, или, по крайней мере, которые стояли перед ней в момент ее рождения, и решить которые она оказалась не в силах, вопросы о начале и конце мира, о бытии и не-бытии, о свободе и необходимости, о бессмертии души, все те антиномии, от решения которых отказался чистый разум в лице Канта, были поставлены перед человеком культом, и решались внутри и средствами культа, и потому не только не могут быть решены внутренними усилиями мышления, но также и не могут быть сняты в одностороннем порядке. К тому же эти вопросы и могут по праву называться вопросами, которые стоит решать: человеческое существование протекает в их горизонте и все человеческие действия являются попытками их решить, даже когда заявляется о том, что их решить невозможно:
«Ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реакция на то, что из жизни сделала мысль. Он не соответствует непосредственно ни миру, ни опыту мира; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир. То, что ритуал в конце концов пытается превозмочь, не есть сопротивление, которое оказывает человеку мир, но есть сопротивление, которое оказывает человеку его собственная мысль...»[16].
Ритуал возникает уже после того, как состоялся акт “грехопадения” человека, после того, как состоялось мышление, и является реакцией, пытающейся удалить то болезненное состояние, которым сопровождается мышление. Культ и ритуал призваны решать задачи, решение которых мышление провозгласило невозможным. Здравый смысл умолкает, чтобы уступить место культу.
К оглавлению
Культ и философия
Однако культ — это ведь что-то из области религии (если не рассматривать всерьез такие метафоры как «культ личности», «культовое кино» и прочее)? Да и то, религии какой-то примитивной, первобытной, обремененной предрассудками, суевериями, нелепыми ритуалами, посвящениями, даже — жертвоприношениями. Религии, не очищенной от всех этих условностей гением просвещенной (или — протестантской?) мысли. Религии, которой еще предстоит рациональная дезинфекция, только после чего и должно будет сложиться интеллектуальное почитание высшего существа, лучше — Абсолюта, почитание, сложенное, как и сам его предмет, в систему понятий (а не действий), в которой воля и справедливость, бытие и красота, совершенство и воплощение не противоречат друг другу. Да, возможно культ как предмет исследования интересен для антропологии, социологии, религиоведения, в конце концов — как предмет рефлексии для самих адептов, но при чем здесь философия? Ведь философия — наука (спорно), знание (сомнительно), ну, хотя бы размышление о бытии, о сущем, о трансцендентном, о трансцендентальных формах мышления, свободное от авторитетов познание (однако, берущее себе в авторитеты строгость мысли), и т.д. и т.п., по крайней мере в лице ярчайших ее представителей. Философия — это вопрос, религия же, а тем более культ — ответ. К тому же именно на вопросы, от решения которых философия должна отказаться, если она желает быть позитивным знанием: существует ли Бог, сотворен ли мир, бессмертна ли душа, свободна ли человеческая воля. Доказано ведь, что возможна религия в пределах только разума, правда, пожертвовав ради этого Богом, превратившись в мораль. Разве может предмет культа когда-нибудь стать и предметом философии? Философия становилась под знаком интеллектуальной борьбы с предрассудками, суевериями, откровениями, со всем тем, с чем связывается культ.
Однако, во-первых, отказом решать их, вопросы не снимаются, а во-вторых, какие же вопросы в таком случае остаются на долю философии в результате подобной эпох;? Феноменологические горизонты плоски, как и те истины и смыслы, которые они открывают. Может быть и правда, 2;2=4 и для чудовищ, и для людей, и для демонов, и для животных, только что с того, разве это — истина? Разве от этого мир становится более понятным? Это кого-нибудь спасает? Разве это не банальность? Разве с этой истиной существование становится более осмысленным? Да, человеческое существование видимо на плоскости, но лишь видимо, совершается же оно на совсем другой оси: на вертикальной. И на плоскость это движение проецируется едва различимой точкой, определить которую также невозможно, как зеноновские “здесь” и “теперь”.
Однако от невозможности определить, как и от невозможности ответить, ни предмет вопроса, ни сам вопрос не исчезают. Человек идет по земле, но куда он в итоге приходит, и отнюдь не в переносном смысле? Здесь вопрос какого-то иного масштаба. Пусть действительно, 2;2=4, «если А, то В» и «параллельные прямые не пересекаются», но зачем и на каком основании?
Оказывается, и такие простые предметы требуют своего «верха» и «низа».
Нередуцируемый остаток человеческого бытия — культ — невозможно свести к какому-либо рациональному или естественному основанию (в отличии, скажем, от суеверия, предрассудка и даже религии). И причина этого факта довольно «проста»: она кроется в трансцендентной природе предмета культа. В культе мы имеем дело с вещью в себе, и не только мыслим ее и познаем ее атрибуты, но и взаимодействуем с ней и воздействуем на нее. Но ведь это невозможно! — воскликнет Кант. И будет прав. Предмет культа — невозможный предмет, предмет невозможного опыта. Впрочем, мир наполнен именно невозможными предметами, один из которых — мы сами, ничего из ряда вон выходящего в этом нет. Однако, предмет культа — предмет не только невозможный, но еще и несуществующий. Ведь «имени» нет. «Есть» лишь фонемы. Да и фонем нет, есть только звуки. И звуки — лишь слышимое, лишь речь в коде. Но и шум ветра — это тоже чье-то имя.
Вправе ли мы отказываться от тех вопросов, даже обсуждать которые запретил нам Кант — поскольку мы всего лишь люди? Но сможем ли мы от них отказаться, поскольку мы — люди? Поскольку у нас есть имя, лицо, судьба? Язык, одежда, пища? Дом, храм, семья? Рождение, жизнь, смерть? Мы знаем и «другую» философию. Философию, для которой неразрешимость вопросов говорит о том, что они подлинные. Да и самого Канта по большей части волновали именно такие. Дело в том, что вопросы, которые ставятся и решаются культом и в культе — те же самые, которые ставятся и решаются в философии. В сферу предметов культа попадают такие феномены, которые не обязательно являются предметами религиозного опыта (сакральное как таковое). Культ не только и не столько феномен религиозной жизни, сколько такая форма когнитивной практики, которая призвана решать вопросы, ответ на которые невозможен в границах обыденного или рационального познания, вопросы, которые Кант определил как «проблемы чистого разума»[17] и которые не менее важны для человеческого существования, чем вопросы прямого практического или теоретического характера, а ответы на них не всегда разворачиваются в умозрительной плоскости. Религия — форма ответа на эти вопросы, но не их источник. В культах также по-своему ставятся и решаются эти вопросы, и исторически раньше, чем в философии, а гносеологически — совсем другими средствами.
Поэтому следует отказаться от убеждения, что культ как практика — дело религии, а как предмет исследования — вотчина этнологии.
Да, культ в первую очередь форма взаимодействия с областью трансцендентного. Однако трансцендентное не ограничивается сакральным. Точнее: любое ограничение возможно лишь в качестве сакрализации. И в этом случае областью приложения культа являются такие феномены как «мир», «я», «язык», «общество», «смерть».
К оглавлению
Иррациональный излишек=рациональный недостаток
Человеческое существование лишено той вещественности, которая позволяла бы говорить о составляющих его частях, их отношениях и влияниях друг на друга. Оно представляет собой, с одной стороны, поток событий, происходящих с человеком, Lebenslauf, с другой — идущий навстречу этому потоку Bewu;tstr;m, поток сознания, когитационных актов, готовых лицом к лицу встретить свою судьбу, и в столкновении этих двух потоков рождается новая стихия — человеческое существование, и все содержание человеческого существования, все, чем оно наполняется, несет в себе знак этой стихии. А знак этот характеризуется тем, что он полностью вытесняет из вещей их «естественность»: вещь, попавшая в стихию человеческого существования, перестает принадлежать «своему» миру, модус ее бытия коренным образом меняется на противоестественный. Она оказывается тем «предметом», который лишен какого-нибудь бытия вне рамок человеческого существования, но внутри этого существования приобретает силу закона, творящего совершенно определенный род действительности, а именно — действительность человеческого существования. Культ как элемент является стихией, в которой свершается факт человеческого существования, но эта стихия, имеющая силу закона, является для человеческого существования силой потусторонней, трансцендентной, и такой же чуждой и непреложной, как и сила земного притяжения, но именно благодаря этой силе существование приобретает статус человеческого.
Если мы совершим по отношению к человеческому миру своеобразную редукцию, подобную феноменологической, только с обратным знаком, в ходе которой за скобками социального бытия человека останутся не внешний мир и наши знания о нем, как это предлагает сделать Гуссерль, а сами трансцендентальные формы, формы рациональности, логические конструкции и обоснования, то в результате такой эпох; мы получим тот нередуцируемый остаток, который определяется нами как предмет культа. Этот остаток не имеет ни естественной необходимости, вытекающей из человеческих потребностей, ни логичной обоснованности. И вместе с тем он свидетельствует о том, что в данном случае мы имеем дело именно с человеческим бытием. Для того, чтобы “существовать”, нет никакой необходимости в “человеческом существовании”. Мы отделяем человека от другого вида реальности по признакам, которые обнаруживаются как его культ, как такой специфический вид деятельности, который не направлен на поддержание и удовлетворение его естественных потребностей и не находит рационального основания собственного наличия. Да, если вспомнить известного философа, человеку необходимо есть, пить, одеваться, иметь жилище, и даже нет ничего страшного в том, что для человека, в отличие от животного, которое тоже имеет многие из указанных потребностей, все эти необходимые вещи имеют культурную специфику: т.е., пища не сырая, а приготовленная, не нора, а дом, и т.д. Это может быть обосновано рационально, как специфическая деятельность вида homo sapiens. Ведь и животные перерабатывают среду исходя из своих видовых возможностей и способностей. Однако в случае с человеком эти специфические формы распространены только в границах социальных единиц. То есть: не вопрос, что человеку нужно есть, одеваться. Вопрос: почему именно так одеваться, и именно это есть? Логично иметь знаковую коммуникативную систему, и рационально обосновано иметь язык, но совершенно не логично иметь языки. Таким образом выясняется, что сфера влияния культовых форм социальной практики значительно шире, и выходит далеко за пределы религиозных форм. Культ выступает как такая совокупность форм социальных действий, которая является условием индивидуации социальных единиц, включающих операцию по самоотождествлению (самоидентификации) этих единиц и различению их от других общностей. Культ — форма такого действия. Содержание, или результат этой деятельности — предмет культа. Мы не находим ни природной, естественной обусловленности в его наличии, ни логической необходимости. Культ выступает в результате такой редукции как нередуцируемый иррациональный остаток, который, однако, является гарантом того, что мы сталкиваемся именно с человеческой формой существования, а не с какой-либо другой. Для человека является определяющим иметь язык, общество, религию, одежду, пищу — как неестественные потребности (определяющим для человека является не то, что он ест, а то, что он ест, и не в меньшей степени — чего он не ест), и в круг этих предметов входит на таких же правах и человеческое мышление и само человеческое существование, основное свойство которого — иметь культ.
Культ, ритуал (как и религия, Бог, языки, мышление, метафизические вопросы) излишни с позиции такой феноменологической редукции. И, однако, этот излишек является для человека определяющим. Излишек этот свидетельствует о рациональном недостатке. Существо, ставшее впоследствии человеком, претерпело утрату внутри своей сущности. На образовавшемся «пустом месте» возник культ. И именно культ с этого момента определяет сущность этого существа. Существо это отныне — «смертный». Самоназвание человека подчеркивает его сущность. Ритуалом восполняется его онтологическая ущербность.
Максима, приобретающая в культе статус закона, отнюдь не является человеческим установлением. Закон этот, хотя и имеющий непосредственное отношение только к человеку, является нечеловеческим. Человек — только объект этого закона, но происхождение его человеку неведомо. Человек — сторона страдательная и ответственная, и его судьба является эманацией силы, самоизлиянием стихии культа, из которой проистекают все пути, которыми возможно гипотетически и суждено практически пройти человеку. Таким образом, человеческое существование происходит из культа и в рамках культа: культ — действительный залог человеческого существования, его внутренний горизонт и внешняя грань, отделяющая сущее от не-сущего, бытие от не-бытия.
Культ и его предметы относятся к вещам, в которых невозможно человеческое творчество: они не творятся человеком, а лишь повторяются и претворяются им, но многообразию ритуального творчества нет предела. В человеческом существовании культ приобретает статус сверхъестественного закона, но исполнение этого закона и совершенствование себя в нем в человеческих силах. Культ задает горизонт человеческому существованию, но этот горизонт располагается на его вертикальной оси: в самом сердце вечной текучести существования и обманчивости ориентиров, в самом сердце человека, культ показывает, где находится земля, а где — небо, где зенит, а где надир, где рай, и где — ад, где добро, а где — зло; это — та ось, по которой человек взлетает и падает и которая, в зависимости от того, на каком уровне оси культа находится человек, определяет его земные горизонты и ориентиры, то, насколько далеко он видит.
Потому культ приносит в мир зыбкость, что в нем человек теряет почву под ногами, потому “все течет и изменяется”, что человеку не суждено обрести твердь до самой смерти, что все его существование подвешено в воздухе вопреки естественному закону падения всех вещей, что закон, который устанавливает культ — противоестественный, ибо притягивает нас здесь не земля, а — небо.
Культ не вытекает ни из чего естественного, но он задает границы естественному, не является содержательным элементом человеческого существования, но все предметы специфически человеческого мира осмысливаются в его горизонте и, наконец, именно он задает человеческому существованию определяемую структуру, цель и осмысленность: это элемент, вне которого невозможно существование, это место, в котором существует человек.
Культ как элемент есть и первая стихия, в которую окунается человек, и из которой выходят все прочие стихии и находят в нем свое обоснование. Это — воздух, которым дышит человек и который окружает его со всех сторон. Это — вода, в которой он тонет, но и омывается. Это — поток, который несет его навстречу судьбе, и в который нельзя войти дважды. Это — огонь, в котором человек сгорает. Это — земля, из которой он взят, по которой он ходит, и в которую он уйдет.
Культ как место человеческого существования должен иметь и все характеристики, присущие “месту” вообще, но только с присущей культу противоестественностью: поскольку невозможно выйти за собственные горизонты, нельзя определить, где это место находится. В отношении культа невозможна топография, — в противном случае пришлось бы описывать нечто запредельное человеческому существованию. Но существует и положительная сторона этого факта: описывая культ, мы вынужденно описываем пределы самого существования, то, во что оно упирается при всем своем стремлении выйти за собственную конечность, то дно, по которому “все течет”, ту реку, в которую нам придется однажды броситься. Рассматривая культ мы смотрим в глаза собственной смерти.
К оглавлению
Предмет культа
Мы уже отметили, что предметность культа расползается под пристальным взглядом. Артефакты ритуальных действий заслоняют все возможные горизонты человеческого бытия. И это несмотря на то, что в наличии культа нет никакой необходимости — ни логической, ни той, которую биология и психология называют «экзистенциальной»: необходимости, связанной с физиологическим выживанием индивида (хотя обходимость культа с позиции экзистенциальной философии не столь очевидна). Он не нужен, но он есть. Попытка определить культ приводит к тому, что он определяется как «все», вся социальная реальность и все человеческое бытие, и «ничто». Однако эта тотальность и настораживает и дает шанс. Настораживает: потому что, когда смотришь на мир сквозь розовые очки, перестаешь замечать, что «быть» и «быть розовым» — не одно и то же. (Хайдеггер говорил об интенциональности бытия в связи с герменевтической подменой его бытием сущего.) Поскольку «все» розово, то розовое различается как определяющий признак бытия. Дает шанс: потому что становится очевидным, что ты сам и есть твои розовые очки. Если их снять — ты не только ослепнешь, но и перестанешь быть. «Невозможно увидеть лицо Бога и не умереть». Невозможно редуцировать культ и оставаться человеком. Культ — не оболочка мира, и не хрусталик, сквозь который мир приобретает видимость. Культ — работа по созданию мира: и видимого и видящего. Как внутри закона — беззаконие, как в основе доказательства — аксиома, так внутри богов — деревяшка, а в основе человека — ничто.
Культ определен нами как иррациональный излишек человеческого существования. Но этот иррациональный излишек — основа рациональности. Логика — это уже ритуал, эманация культа. «Если А, то В», но только «если»… Узнав, что такое культ, мы рискуем узнать, что за пресловутое «нечто» мы держим перед собой, спеша к пропасти.
Если нам возразят, что культ как форма социального бытия релевантен только для архаических, традиционных, религиозных социальных форм, т.е. для тех, в которых языки культа являются речью, сообщением к метафизической реальности или/и конституированием таковой, то мы можем ответить, что само это возражение является формой сокрытия культа. Культ имеет отношение в первую очередь к конституированию самой социальной реальности, которая всегда трансцендентна (и, следовательно, трансцендентальна, является условием возможности социальной и физической реальности). Предмет культа является сакральным как таковым в последнюю очередь. Предметы культа — это самоочевидные вещи, если говорить в терминах трансцендентально-феноменологических (Декарт, Гуссерль), «наиважнейшее», выражаясь словом Плотина.
Предмет культа — то, что никогда не может быть предметом выбора, что имеет место в случае с предметом веры. В «предмете веры» теперь очень много личного и субъективного, чтобы это выражение можно было отнести к предметам культа. Как можно верить или не верить в язык? Во власть? А между тем это и есть в первую очередь предметы культа, а не Бог, сакральное, религия, по крайней мере, для современности. Предмет культа — не то, во что можно верить или не верить. Если бытие Бога стало сомнительным — тем лучше для Бога. Этим Он избавляется от суетливого призывания. Теперь сетуют на других идолов: например, на власть. Путать священника с божеством — то же самое, что отождествлять постового милиционера с государством.
Ритуальное действие так же не может быть ограничено культовым. Ритуал как специфически организованная деятельность подразумевает внутри себя определенную структуру действия, которая позволяет относить это действие к разряду символического и шире — знакового, и в таком качестве давно является предметом семиотического анализа со всеми вытекающими из этого последствиями.
Но для выявления знаковой природы ритуала необходимо встать по отношению к нему в определенную позицию, формально ничем не обусловленную: над этим предметом необходимо провести ряд операций по его выделению и противопоставлению другим предметам. Этот факт сам по себе является примечательным: чтобы иметь возможность говорить о ритуале, необходимо пред-понимание его (в философско-герменевтическом смысле), то есть, в некотором роде, необходимо совершить ритуал. Основание данного присутствующего в рефлексии о ритуале предпонимания скрывается за традиционной (если не фундаментальной) философской оппозицией слово/дело, мышление/действие, поиск истоков которой означал бы пересмотр самой традиции рефлексии и выходил бы далеко за рамки данной работы[18]. Здесь же достаточно указать на то, что мышление (начиная по крайней мере с Канта) понимается как специфический вид деятельности, и, как таковое, обладает структурой действия социального[19].
По указанной выше причине любое исследование ритуальной деятельности так или иначе будет оставлять ритуал в тени собственной рефлексии, которая никогда не сможет, согласно её же требованиям, стать объектом саморефлексии, рассматривать себя в качестве такого специфического объекта. Однако это не снимает вопроса о том, на основании каких признаков мы причисляем то или иное действие к ритуальным.
В современной этнологической и религиоведческой литературе не дается строгих определений и разграничений таких терминов как культ, ритуал, обычай. Их можно было бы поменять местами или закрепить данные значения за любыми другими денотатами; различение это чисто формальное, необходимое для проведения анализа той формы социальной реальности, которая не укладывается в рамки целесообразности человеческого поведения. Культ — всегда культ чего-либо, содержит интенцию действия; ритуал является формальной структурой социального действия как такового.
В дискурсе о ритуале часто наблюдаются две крайности, ставящие под угрозу саму возможность проблематизации ритуала. Первая заключается в том, что любое социальное действие генетически или структурно возводится к ритуальному; вторая — в том, что каждое необъяснимое в данной системе (например, в научной) действие классифицируется как ритуальное (культовое). В обоих случаях это означает предельную точку в понимании данного действия, прекращение осмысления его. Ритуальное действие в таком дискурсе выступает либо как абсолютно понятное, либо как абсолютно необъяснимое, но в любом случае — как предельное основание, атом, дальше которого идти не имеет смысла.
*
Вопрос о культе переводится нами в круг вопросов философских и прежде всего — онтологических. Обоснованию возможности этого перевода и посвящена эта глава. Однако прежде чем перейти к удовлетворяющему философию исследованию вопроса о культе, нам следует рассмотреть основные концепции тех форм мысли, которые уже сделали этот феномен собственным предметом. В первую очередь это некоторые базовые концепции ритуала в социальных науках, семиотике, феноменологии религии и теологии.
Не претендуя на «научную» (то есть индуктивную, следовательно, заведомо «неполную») полноту, не стремясь перечислить все существующие интерпретации символической реальности, мы ставили себе целью дедуцировать те концепции, из конфигурации которых складывается современный фон понимания ритуальной действительности, который в большей мере, чем сам феномен культа, затрудняет его философскую экспликацию. Предмет приватизирован социальными науками; слова о. Павла Флоренского о том, что философия возможна лишь как философия культа, висят в воздухе. А это значит, что философия по-прежнему внутри своего предмета и что европейское мышление продолжает оставаться метафизическим, т.е. нигилистическим.
К оглавлению
Глава 1. Мифы про обряды
Метафизичность антропологии
Откуда еще не доносилась весть о конце метафизики? Если в философии наблюдаются активные попытки сознательного преодоления метафизики, то для науки метафизика является чем-то вроде вытесненного подсознательного аффекта. В сам;м подобном положении дел видится метафизическая интенция: мы не признаём существования предмета, и потому не будем говорить о нем. Так может, стоит поговорить именно о том, почему наука отказывается говорить на метафизические темы?
Это — вопрос психоанализа науки. Нас интересует не причина, а содержание этого молчания, не почему, а о чем не желает говорить наука. Не желает, но говорит.
Ибо научный дискурс насквозь пронизан метафизическими презумпциями и идеалами. Метафизичен «основной вопрос» антропологии — о переходе от природы к культуре; метафизичен par exellence и ее предмет и метод — ведь в итоге познать она должна самог; познающего. Вопрос «что есть человек?» есть вопрос сугубо метафизический, даже мифологический.
Помимо «основных», науки наполнены множеством «второстепенных» метафизических вопросов. Что есть язык? Религия? Обычай? Власть? Как и из чего они «произошли»? Каково отношение общества и индивида? Как возникают культуры? Кто автор фольклорных текстов?
Все эти вопросы не могут быть решены внутри самих гуманитарных и социальных наук. Но от их решения зависит смысл их существования. Более того, в зависимости от того, как решаются подобные вопросы, и с условием того, что они уже решены, формируются те или иные научные школы. Метафизическая определенность является условием научных практик. (Стоит ли уточнять, что это правомерно не только для наук о духе? Физика сперва должна решить вопрос о том, что есть «все» — допустим, вещество и энергия, а не сон или иллюзия — и о том, что это «все» есть, и уж потом описывать его свойства. Небесная механика Ньютона основывается на метафизическом понимании пространства как бесконечного, исчислимого в любой точке sensorium Dei и на априорном характере закона инерции.) Ответить на вопрос «как возникают сюжетные схождения в фольклорных текстах различных культур» можно только метафизически (что в научном плане означает не ответить вообще, отказаться от ответа). Ответить: «возникают сами собой» или «заимствуются», значит назвать себя приверженцем одной из фольклористских школ: эволюционистской или миграционной. Только после этого можно работать с конкретным материалом. Любой другой ответ (например, что мифы дарованы человеку божеством) вообще извергает вас из области научного мировоззрения.
Эта часть книги будет представлять собой некоторую критику (в кантовском смысле) антропологического понимания ритуала. Из каких трансцендентальных положений оно складывается, какие некритические метафизические априори формируют социальный концепт ритуала и к каким неразрешимым средствами самих наук выводам приводит этот концепт и такое его понимание — вот вопросы, составляющие горизонт этой части исследования.
К оглавлению
Герменевтика ритуала и непонимание
Ритуал для новоевропейской рефлексии, озабоченной в том числе и фактическим подтверждением собственной логики средствами эволюционной парадигмы, является своеобразным архэ социальной действительности[20]. К ритуалу генетически возводятся все артефакты человеческой истории. И что более важно — могут быть возведены. То есть: возведение к ритуальному истоку является трансцендентальным условием самой социальной рефлексии. Ввести концепт ритуала — значит мыслить социальное бытие в понятных терминах. Понимание требует ритуала, как доказательство требует аксиом. Однако понятен ли сам ритуал?
Способы осуществления ритуальных практик — непредсказуемы и многообразны, как и сами модусы реализации и интерпретации мира в горизонте человеческого существования. Несмотря на эту непредсказуемость, мы всегда знаем, что имеем дело именно с ритуалом.
«Этнология, несомненно, смогла бы лучше объяснить ритуалы и родственные связи, если бы ввела в свою теорию “понимание”. Только оно приводит к тому, что при виде обычая, смысл которого нам недоступен, мы можем по меньшей мере понять, что дело касается обычая»[21].
Феномен ритуала ставит нас перед герменевтическим парадоксом: нам непонятен смысл ритуала, но нам понятно, что мы столкнулись именно с ним. В этом пункте ритуал открывает себя как язык — постольку, поскольку мы требуем от него смысла. Мы знаем, что ритуал есть знак; знаковая система обнаруживает себя в качестве таковой не апеллируя к знанию нами ее кода. Ритуальные артефакты сперва вписаны в ткань социального в качестве ее «физической» основы, а не духовной. Собственно, они и конституируют физику социального. «Мир» есть мир социальных действий, которые есть также и действия ритуальные (ритуал есть форма социальных действий). И в таком виде эти действия «всегда-уже-понятны». Однако одна и та же реальность (один и тот же знак) может быть прочитана в различных кодах. Мир выстроится в таком случае в иную картину, подобно тому, как одно и то же движение Земли и Солнца относительно друг друга в кодах Птолемея и Коперника прочитываются по-разному. (Скажем, в данном случае синтаксис элементов определяет и их семантику: Земля и Солнце меняются местами внутри структуры предложения, меняя тем самым собственные значения. Однако сами по себе ни одна из этих двух картин мира — ни одно из этих двух предложений разных языков — не является внутренне противоречивой.) Такая перегруппировка элементов внутри кода создает разные типы сообщений, в которых раскрывается перед нами реальность. Но следует учесть и тот факт, что элементы сообщений (допустим, Земля и Солнце) не заданы вне какого-либо кода, а сами определены его средствами. И Птолемей, и Коперник оперируют данностями, организованными внутри более фундаментальной знаковой когнитивной системы, для которой было существенным конституирование элементов любой другой знаковой системы, подобно тому, как фонемы делают возможным сообщение внутри любого конкретного языка. Однако, если элементы небесной механики нам уже понятны, то элементы (чужого) ритуала — нет. Более того, наши собственные ритуальные действия понятны настолько, что не рассматриваются нами в качестве ритуальных, но в качестве само собой разумеющихся, естественных и родных.
*
Забегая вперед скажем, что этот парадокс поднимает вопрос о соотношении ритуала и мифа, столь популярный в этнологии вплоть до середины XX в. Суть этого вопроса — в попытках соотнести генетически и/или (типо)логически обряд и его смысл, воплощенный в мифе. Есть ли обряд миф в действии или миф лишь объясняет уже сложившийся институт? Какая из этих символических форм исторически предшествует другой? В каком функциональном отношении друг к другу находятся миф и ритуал? В зависимости от ответа на эти вопросы формировались антропологические школы. В конце концов вопрос о соотношении мифа и ритуала был объявлен метафизическим, т.е. ненаучным.
Впервые попытку разрешить этот вопрос, принципиальный в последующей антропологии и бессмысленный в нынешней, предпринял английский семитолог Уильям Робертсон Смит[22]. Он обратил внимание на некомпетентность тайлоровской схемы объяснения ритуальных действий как практического воплощения заблуждений, пережитков и примитивных верований (см. следующий параграф). В этой схеме современные ритуалы понимались как утратившие свой изначальный смысл, который еще надлежит реконструировать.
«В каждой религии, — писал Робертсон Смит, — древней или современной, мы находим, с одной стороны, определенные верования, а с другой — институты, обряды и правила поведения. В наши дни стало привычным смотреть на религию скорее с точки зрения веры, чем религиозной практики, так как вплоть до сравнительно недавнего времени почти единственными религиями, серьезно изучаемыми в Европе, были религии различных христианских церквей и во всех разновидностях христианства считалось, что обряд важен лишь потому, что в него вложен определенный смысл... Все это кажется таким очевидным, что, когда мы приступаем к исследованию какой-либо неизвестной или древней религии, мы, конечно, полагаем, что и здесь наша первейшая задача состоит в том, чтобы понять сначала вероучение, а потом найти в нем ключ к обрядам и обычаям. Но древние религии не имели в большинстве случаев вероучений, они полностью состояли из институтов и обрядов. Без сомнения, человек не будет постоянно следовать определенным обычаям, не наполнив их смыслом. Но, как правило, мы находим, что если обряды были строго установлены, то значение, предписываемое им, было чрезвычайно расплывчатым, и один и тот же ритуал объяснялся различными людьми по-разному, при этом не возникало никакого вопроса о правоверности или ереси»[23].
Этнолог, учитывая известные ему парадигмы первобытного мышления, сам занят рационализацией ритуала, то есть занимает место жреца и создает новую мифологию, свойственную уже не объекту исследования, а самому методу исследования, новой ритуальной практике, которая ставит ритуал на второстепенное место.
Таким образом Робертсон Смит показывает, что не истолкование задает смысл ритуальному действию, а сам ритуал открывает некое не определенное какими-либо жесткими рамками семиотическое поле, позволяющее делать как рациональные, так и мифологические и любые прочие заключения о собственном смысле. Ритуал уже на «нулевой» стадии понимания выступает как фатическое сообщение — как сообщение о том, что речь пойдет на неизвестном «языке» ритуала. В общем-то, ритуал непонятен именно нам, людям (и не только наблюдателям, но и исполнителям). Но это говорит скорее всего в пользу того, что это сообщение не нам и адресовано. Робертсон Смит вопрос о соотношении мифа и обряда решает в пользу первичности обряда по отношению к мифу. Миф (этиология ритуала) — человеческая часть обряда. И потому любая рефлексия о ритуале всегда будет мифом.
«Вера в определенную совокупность мифов была не обязательна, и не считалось, что верящий в эти мифы человек приобретает какие-либо религиозные привилегии или заслуживает благосклонность богов. Что было обязательным, так это точно исполнять определенные священнодействия, предписанные религиозной традицией... Поскольку мифы представляют собой объяснения обрядов, их значение второстепенно, и можно с уверенностью утверждать, что почти в каждом случае миф произошел из обряда, а не наоборот; так как обряд оставался неизменным, а миф мог измениться, обряд был обязательным, а вера в миф была предоставлена на усмотрение поклонников культа»[24].
В пользу аргумента о первичности обряда по отношению к мифу можно привести пример из более поздней истории, где мы можем рассчитывать на документальное подтверждение этой концепции. Как известно, все христианские праздники прямо отсылают к какому-либо евангельскому событию, и в этом случае следовало бы говорить о примате мифа по отношению к обряду. Праздник Крещения (Богоявление) — литургическое воплощение крещения Господа св. Иоанном Предтечей в Иордане. Случайной можно считать дату Крещения (6.01.), но не сам обряд. Однако форма этого обряда (самая важная его часть — освящение вод) оказывается более тесно связанной с датой, чем это видится на первый взгляд.
Ввод этого праздника в восточный и западной церквах относится к IV в. Однако уже Климент Александрийский (начало III в.) сообщает, что последователи Василида (египетского гностика, жившего в начале II в.) праздновали этот день 6 или 11 января[25]. Возник этот праздник и получил свою форму, судя по всему, в Александрийской церкви. Однако первоначальная цель его, по мнению Каброля — политическая, а не литургическая[26]: он должен был вытеснить и заменить собой египетский праздник благословения вод Нила. Именно это событие, а не крещение в Иордане, задало и форму и дату Богоявлению[27].
Из этого примера видно, что дело обстоит даже еще хуже, чем виделось Робертсону Смиту. Да, миф только оправдывает, истолковывает ритуал. Но вовсе не очевидно, что тот или иной ритуал целиком и полностью принадлежит тому или иному культу. Прежде чем истолковывать ритуал как институт какого-либо культа, им необходимо завладеть. Ритуальные формы не выдумываются и не валяются на обочине. Они всегда наполнены мифом и их приватизация сопряжена с политическими, и даже военными действиями против старой интерпретации. В этом мы убедимся также, если посмотрим на историю светских праздников в современной России, допустим, на многолетние попытки избавиться от празднования 7-го ноября (сперва переименование, затем перенесение даты на 4-е число, приуроченное к совсем другому событию: праздник не только нельзя захватить без боя, но также и нельзя просто «вычеркнуть», как не удалось вычеркнуть христианские праздники в послереволюционной России или Франции[28]), на постепенное введение рождественских каникул.
Ритуал и (не)понимание тесно сопряжены друг с другом. Однако эта сопряженность порождает иллюзию взаимообратимости непонятного и ритуального. Назвав непонятное явление ритуальным, мы перестаем ему удивляться. Непонятный этнографический или археологический артефакт объявляется артефактом культа и вписывается в определенную идеологическую картину[29].
Одна из форм бытия ритуала, помимо его прямого исполнения, — его истолкование, подведение рациональных основ под его необоснованное наличие. Мифы или иные формы рефлексии об обрядах столь же необходимы для человеческого существования (или — столь же случайны), как и мифы о любом другом предмете, который не может быть принят как сотворенный человеком. У Платона (Soph. 265c-e) все сущее делится на то, что сотворено богами и то, что сделано человеком. Камень и дом из камня принадлежат разным сферам бытия, и их происхождение, ;;;;;;;, имеет различные источники. Миф ставит ритуалы в один ряд с сущим самим по себе, а не с сотворенным человеком. С космосом, стихиями, человеком, а не с горшками. (Собственно, и вещи «человеческие» миф рассматривает как имеющие божественное происхождение: чаша для богослужения, меч и плуг дарованы человеку богами, как и Солнце, вода, жизнь. Исполняя обряд или изготавливая горшок, человек подражает искусству божественному.)
Ритуал даруется человеку вместе с судьбой и деревьями, жизнью и реками, обликом и Солнцем. Между тем этот дар выступает в форме знака, языка. И «телом» этого знака, речью этого языка выступает сам человек. Человек есть означающее, не ведающее о своем означаемом. Обряд есть сообщение человека со своим трансцендентным, но содержание этого сообщения может проясняться только в мифе. Мы знаем только одно — что это речь, но не то, с кем и о чем она.
Истолкование как обоснование существования культа является неотъемлемой частью ритуальных практик. Однако в отличие от герменевтики иных предметов гуманитарного знания, герменевтика культа основывается на факте его содержательного непонимания, дающего взамен этому неудобству горизонт такой широты возможного истолкования, какой вряд ли присущ какому-либо еще предмету. Культ предстает в своем наличном бытии — в обряде — как некое текстовое единство, которое пользуется совсем иной формой выражения, совсем иным языком и иной системой записи, нежели другие, известные нам культурные тексты, но которые в то же время используются внутри этих текстов. Мы всегда способны распознать ритуал как высказывание, но содержание этого высказывания обращено не к нам.
Но у культа и иные задачи — ведь он пытается выразить то, что выражению не поддается. Его денотаты трансцендентны[30]. А следовательно, для означивания и выражения культовой предметности требуется совсем другой язык, чем доступные человеческому творчеству знаковые системы. Его знаки понятны каждому, они имманентны миру и сознанию, они сами и являются миром, но их означаемое — за границами возможного опыта[31].
Если мы, проведя последовательную трансцендентальную феноменологическую редукцию, обнаруживаем в пределах человеческого существования некую величину, не имеющую эквивалента в знакомых нам формах выражения или восприятия, предмет которой неспособен найти знака для собственного высказывания, не может быть переведен ни на какой другой язык, кроме языка мифа и метафор, значит ли это, что мы должны отказаться от дальнейшей экспликации этой величины, коль скоро она никогда не сможет стать предметом формального анализа? А как быть, если дело идет таким образом, что именно эта величина оказывается решающей для обнаружения самог; человеческого существования? Что мы, для того чтобы определить, что перед нами человек, спрашиваем: какие боги у этого существа, какая одежда, пища, какие алтари, жилище, молитвы, язык, в конце концов? Ведь все эти феномены и являются именно тем бесплатным довеском, который вторгается в существование, который говорит, несмотря на то, что он сказать ничего не способен, что перед нами нечто, не являющееся естественным порядком вещей, что перед нами нечто сверхъестественное, что перед нами человек. Факт — незаметный человеческому взгляду, но быть может потому, что именно он и есть сам взгляд?
Этнология «уже при первом “протоколировании” материала, его отсеве и обработке движется в определенном предпонимании и толковании человеческого бытия вообще… Этнология сама уже предполагает удовлетворительную аналитику присутствия (Dasein) в качестве путеводной нити»[32].
Культ как предмет исследования давно уже вышел за рамки филологических штудий, якобы позволяющих “более глубоко” взглянуть на генезис феноменов современной жизни из реалий мертвых языков и культур, ведущих свою родословную из доисторической и ритуальной древности. Эта генеалогия показывает невозможность своей дальнейшей научной экспликации, поскольку с письменностью теряется также и история. Приемлемый для научного фрейма смысл феноменов, составляющих самое основание человека и человечности, утерян навсегда, если он, конечно, был. Но там, где заканчивается история, начинается миф. А миф рисует другую картину, в которой человек предстает в облике существа, которое знало о своем божественном происхождении, а точнее, которое всегда, с момента своего метафизического зачатия, было человеком и всегда помнило и райский сад, а не только труд, голод и холод[33].
Этнология задает неумолимый вопрос: почему в этих дебрях бурлит полноценная человеческая жизнь, духовно не менее богатая, логически не более хрупкая и необоснованная, нежели ее собственная? Почему человек до такой степени разный? Почему мы друг другу более чужие, нежели ангелам или животным? Погружение в эту чуждую духовную жизнь открывает глаза на зыбкость основ человеческого существования и мышления, таких знакомых и надежных, как родительский дом, который вдруг стал рушиться просто от того, что ты в нем долго не жил.
«Для плодотворного приступа к этой задаче (выработке идеи “естественного понятия мира”, — А.П.) доступное сегодня богатство знания разнообразнейших и отдаленнейших культур кажется благоприятным. Но это только видимость. По сути такое сверхбогатое знание уводит от распознания собственной проблемы. Синкретическое всесопоставление и типизация сами по себе еще не дают действительного понимания того, что тут предлежит упорядоченным. Подлинный принцип порядка имеет свое особое предметное содержание, через упорядочение никогда не обнаружимое, но в нем уже предполагаемое»[34].
Богатый этнографический материал вовсе не является ответом на эдипов вопрос «что есть человек?» Скорее наоборот, застит глаза. Следует отбросить иллюзию, что мы где-нибудь столкнемся с чудом и обнаружим существо, которое вот-вот станет человеком. Это чудо совершается здесь и сейчас. Просто у нас нет надлежащего зеркала, в котором мы смогли бы увидеть, как мы ежесекундно пытаемся стать людьми и также ежесекундно превращаемся в животное из стада. Или все-таки есть?
К оглавлению
Европеец, дикарь и другие животные
Претензия на научность со стороны антропологии должна оправдываться кумулятивностью познания, т.е. наличием определенной традиции исследования и накоплением знаний о предмете. Это накопление сопряжено не только с накоплением материала, но также и с накоплением интерпретаций. Учитывая, что и исследователь и предмет антропологии представляют собой единый исторический континуум, в котором не определены ни начальная, ни конечная точки, и то, что предмет исследования сам порождает интерпретации по поводу собственного бытия и происхождения, исследователи сами в определенный момент попадают в разряд информантов. Ученые работу своих предшественников склонны оценивать таким же образом, как последние — мышление и жизнь «предмета» своего исследования, «дикарей». Недостаток знаний и навыков или методов рационального мышления и одновременно наличие интуитивных прозрений, давших ядро и толчок для последующей научной рационализации, — вот путь, которым идут (в глазах их последователей) и первооткрыватели иных пространств человеческого существования, и те, кто в этих пространствах обитал. Ж.Ф. Лафито («Нравы американских дикарей сравнительно с нравами первобытных времен»), Б. Фонтенель («Происхождение вымыслов»), Дж. Вико («Основания новой науки об общей природе наций»), Ж.-Ж. Руссо («Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми») оценивают примитивные культуры так же, как Д. Дидро, К. Маркс, К. Леви-Строс и т.п. оценивают Лафито, Фонтенеля, Вико, Руссо[35].
Сам этот взгляд исходит из свойственного любому социально ориентированному (и потому всегда «примитивному») мышлению правила делить мир на «своих» и «чужих», эллинов и варваров, посвященных и оглашенных и оправдывает экономическую и военную экспансию в недра (и не только природные) этих культур. Мы и сейчас легко можем отнести даже Индию и Китай к категории «и другие отсталые страны». Образ “дикаря” всегда так или иначе мифологизируется. Этот образ меняется в зависимости от степени политкорректности или метафизических установок исследователя — дикарь, первобытный (примитивный), архаический человек, мифопоэтическое мышление, представитель традиционного общества или “холодной” культуры, и т.д. Такой взгляд для критической (трансцендентальной) мысли выглядит по крайней мере странным: ведь в этом случае предметом антропологии выступает “не-человек”.
“Дикарь” для антропологии находится где-то на границе человеческого бытия, в ее начальной исторической точке. Это предмет концептуальный, а не реальный. Однако этот концепт содержательный, хотя и его содержание не в нем самом, а в том, что через этот концепт определяется: в человеке современном. “Дикарь” есть наш негатив, двойник, который необходим для нашего самосознания. Этнология создает “другого”, помещая в него ту совокупность бинарных оппозиций, с помощью которой становится возможным самоопределение. Образ “дикаря” создает перспективу, из которой становится видимым человек современный.
Аналитическая психология видит в этом элементы шизофренического раздвоения личности:
«Темный цвет кожи араба, — комментирует К.Г. Юнг сон, приснившийся ему во время экспедиции в Северную Африку, — свидетельствует о том, что он — «тень», но это не тень моего сознательного «я», а тень в большей степени этническая, т.е. тень некоторой цельности, составляющей мою личность, моей Самости. — Как хозяин казбы (цитадели), этот араб был тенью моей Самости. Европеец находится в согласии со своим ratio, отчуждая тем самым большинство человеческих проявлений, и он почитает это за благо, не замечая, что достигается оно ценой жизни во всей ее полноте, ценой собственной личности — утратой ее цельности»[36].
Поскольку онтогенез должен повторять в общих чертах филогенез, возможно отождествлять черты “дикаря” и ребенка. “Дикарь” онтогенетически есть филогенетическое дитя вида homo sapiens:
«Также как детские воспоминания могут внезапно завладеть сознанием, возбуждая столь живое чувство, что мы вдруг ощущаем себя перенесенными в тот мир, так и этот, иной и чуждый нам образ жизни будит архетипическую память о прошлом, которое мы, казалось, забыли совершенно. Это воспоминание о потенциальных возможностях, которые были вычеркнуты цивилизацией, но мы воспринимаем их как своего рода примитивное переживание, как некий варварский пережиток»[37].
Антропология в этом свете представляется психоаналитическим сеансом для самой европейской культуры, которая после этого сеанса уже не сможет ни остаться прежней, ни стать здоровой. Антропология больше чем наука. Правильнее было бы сказать, что наука вообще представляет из себя нечто иное, нежели о ней представляем мы. Помимо того, что она дает новые знания о мире, она изменяет нас самих. Наука сама есть антропологический и онтологический фактор. Она изменяет человека изнутри (создает это «нутро»). Исторические и логические пути бытия и мышления человека определяются этим нутром.
Мышление примитивно в принципе. Оно всегда в самом начале, поскольку начало ему необходимо для того, чтобы мыслить. Чтобы двигаться куда-либо, нужно определить начальную точку движения. Дикарь — не “где-то” и “когда-то”, а прямо здесь и теперь. Не стоит надеяться, что мы куда-то ушли и наконец имеем твердую почву под ногами. Надеяться можно только на то, что мы когда-либо на эту почву встанем. Когда Галилей говорит, что человеческий разум способен познать некоторые истины геометрии и арифметики с такой же степенью достоверности, с какой их знает разум божественный[38], он расписывается в дикости нашего мышления, которое не достигло еще и своей начальной точки.
*
“Добрый дикарь”, “дитя природы”, “бесхитростный туземец, не знающий законов и выгоды” — какими еще умильными эпитетами мы его не оправдывали за наши прегрешения перед ним? нет, перед своей совестью? — имеет то, чего нет в наличии у искушенного либертена эпохи Просвещения, и вместе с тем содержит в потенции все то, что у последнего будет. Этот покровительственный взгляд на забавный предмет антропологии получил необычное преломление в немецком романтизме (Гердер, братья Шлегели, Якоб Гримм), который был занят, правда, не столько изучением примитивных обществ, сколько обоснованием собственных эстетических концепций (Юнга в данном случае можно считать романтиком от психоанализа). В отсутствии у «естественных народов» строгого логического мышления романтизм угадывал не признак их отсталости, а некую стихийную силу, способную созидать иные культуры, ничем не уступающие если не немецкой, то, по крайней мере, прочим европейским, а в национальном своеобразии культур этих народов — эмбрионы пока не созданных шедевров. Романтизм наделил древность той степенью возвышенности, которая в его глазах являлась условием падения современности, запутавшейся в своих логических конструкциях и потому потерявшей способность к свободному творчеству. Этот взгляд нашел неожиданную интенцию. Язык стал тем предметом, исследование которого задавало парадигму любому исследованию в области творчества. Язык сам должен быть сотворен и, следовательно, должен быть рассмотрен как продукт такой творческой силы, которая не может быть присуща сознательной человеческой деятельности в принципе. Творчество языка предшествует всякому индивидуальному творчеству.
Из романтизма выросла «натурическая» или мифологическая школа фольклористики, изучавшая мифы, обряды и фольклорные сюжеты по той же схеме, по которой сравнительное языкознание исследовало языковую реальность. Эта интенция была призвана обнаружить у Naturv;lker не «естественное» движение снизу вверх, от предрассудков к знанию, от варварства к цивилизации и от язычества к монотеизму (в конечном счете — к современной форме рациональности), а некую единую пра-форму, к которой возводятся все последующие усложненные формы идеологий, как к праиндоевропейскому языку восходят все индоевропейские языковые семьи.
Парадигма этой школы, вышедшая из «Немецкой мифологии» Якоба Гримма, разрабатывалась в трудах М. Мюллера, Ф. Шварца, А. Куна в Германии, Ф.И. Буслаева, А.Н. Афанасьева, А.А. Потебни — в России. Миф есть болезнь языка, а ритуал — симптомы этой болезни. Есть состояния, при которых горячка — норма. Есть такие болезненные формы духа, которые излечиваются только наукой. Мифическая пора человеческой мысли — эпоха вызревания человека, которая прошла вместе с его молодостью, оставив нам одни лишь поэтические образы, которые, увы, никогда не станут понятиями.
Споры внутри самой школы касались вопроса о том, что же именно почитал за богов древний ариец: небесные светила или метеорологические явления[39]. Формальная же схема мифологического мировоззрения определялась как “поэтическое воззрение таких-то древних на природу”. Могла меняться точка приложения поэзии (к солнцу, звездам, молнии), но не сама поэзия как первобытная форма мышления.
*
Более — и, может быть, поначалу слишком — трезвый взгляд на ритуал складывался в английской антропологической школе, где, видимо впервые в истории позитивной науки, культ (ритуал) был поставлен предметом особого изучения в ключе вопроса об общей природе и происхождении «человеческой цивилизации». Культ здесь становится научным фактом, обойти который, сославшись на причуды дикарей, было бы, по крайней мере с точки зрения этикета, не вполне вежливо.
Эволюционизм, анимизм, пережиток — три лозунга этой позитивистской школы, которые составляют герменевтическое поле понимания всех феноменов примитивных культур. Изначальный “слабый свет”, сделавший человека человеком, разгорается, пусть очень медленно и очень “постепенно”, но все-таки в нужном, необходимом и единственно возможном для человека направлении — в сторону науки, нравственности, прогресса, в сторону Огюста Конта, Герберта Спенсера и сэра Эдварда Тайлора. Но сами наука, нравственность, прогресс, сама европейская цивилизация
«имеют умственные нити далеко позади, за пределами дохристианских времен, в самых первых начатках человеческой цивилизации и, может быть, даже самого существования человека»[40].
Поскольку изучение рудиментарных форм человеческого существования может пролить свет на происхождение рациональных структур, метод сравнительной этнографии, как и сравнительного языкознания, может указать пути, которыми шел человек к своей нынешней исторической точке, позволит лучше узнать самого себя, а точнее — очистить рациональную сущность человека от тех примитивных наслоений на естественную, но очень слабую изначальную разумность, которые в форме пережитков продолжают существовать уже внутри всех человеческих действий, не связанных напрямую с деятельностью рациональной.
*
В круг интересов сравнительно-антропологической школы входят и полевые и кабинетные и музейные материалы: исследования верований дикарей и европейских крестьян, правила современного поведения и этикета, Ветхий и Новый завет, древние письменные памятники, данные археологии, этнографии, биологии, медицины и т.д. Но мышление всегда остается мышлением, разумное ядро присутствует в человеке всегда, на какой бы стадии развития или деградации он не находился, а все эти мифы, обряды, ритуалы, вся эта кровь, пляски, жертвы, праздники, дикость и варварство — только неверное отражение исторических процессов, имеющих безусловную рациональную цель. Разум — стартовая точка человеческой культуры, ее отличительный признак, по которому обнаруживается и определяется человеческое, то есть осмысленное и осмысляющее лицо вместо обезьяньей морды. Просто формы, в которых выступают логические структуры, которыми способен оперировать только просвещенный европеец, но которые в форме закона присутствуют в каждом естественном и сверхъестественном порядке вещей, до поры до времени остаются скрытыми — пока человек не обрел право быть вполне человеком, то есть, не стал достойным осознавать и обосновывать разумность своих действий, — скрытыми под порой наивной, порой экзотической, а порой ужасающей, но от этого не перестающей быть человеческой — маской дикаря. Дикарь всегда в маске. Но если ее сорвать — под ней окажется благоразумное лицо «нормального» европейца.
Конечно, существование таких превратных форм разума не имеет никакого разумного обоснования, но — вот беда — у современного человека есть религия, а значит ее разумность гарантирована, и более того — необходима, раз Огюст Конт на развалинах храмов послереволюционной Франции планировал постройку храмов новой общечеловеческой религии, уже очищенной от тех предрассудков, от которых можно очиститься, и снисходительно допуская, придав им разумный смысл, существование тех, от которых очиститься невозможно. (Странным выглядит то, что «очищение» сакрального пространства для новой революционной религии совершается в форме осквернения прежнего пространства, а не в форме рациональной «деконструкции» («раздавите гадину!»). Икону нужно изгадить, а не убрать, алтарь полить кровью священника, а не просто сравнять в землей. В 1919 г. на территории России на месте уничтоженных храмов было воздвигнуто по крайней мере пять памятников Иуде. С культом можно бороться только культом, с религией — только другой религией, а не апелляцией к «общечеловеческим ценностям». Но осквернение, профанация — онтологический аргумент в пользу сакрального, и, может быть, более сильный, нежели поклонение.)
Но что есть в современности, обязательно должно быть и у дикарей, иначе рушится система, то есть — сам разум. К тому же сравнительная этнография — наука позитивная, а значит должна основывать свои суждения на имеющихся фактах, а ни один из фактов такого рода не может предоставить в поле научного исследования племя настолько дикое, чтобы у него не было своего божества, форм служения ему и средств общения с ним, хоть и не отрицается гипотетическая возможность такового в границах индуктивного метода. Заминка? Ничуть. В таких случаях наука всегда придерживается собственных a priori и никогда не попадает впросак. Если принять за факт, что научные суждения имеют степени разумности, то ведь возможно найти компромисс с более высокой степенью, чем две указанные крайности (признать культ случайным явлением в истории или создать разумный культ). С этой целью предлагается гипотеза о наличии у человека некоего «минимума религии» на всех стадиях его существования — анимизма[41], который «составляет древнюю и новую философию, которая в теории выражается в форме веры, а на практике в форме почитания»[42]. Культ как нерационализируемый «минимум религии» становится предметом постоянного научного интереса и дает возможность получать более рациональную интерпретацию из уст ученого, чем из уст «носителя» традиции:
«Этнограф, сопоставляющий примеры какого-нибудь обряда на различных стадиях культуры, часто может объяснить его гораздо рациональнее, чем жрец, для которого смысл обряда, иногда очень отдаленный от первоначального, стал предметом слепой веры»[43].
Высказывание весьма характерное. В свое время К.-Г. Юнг точно также заявит, что понимает смысл исполняемых туземцами ритуальных действий лучше, чем они сами[44]. Видимо, понимание предмета культа — недостаточное условие для его создания. Вопрос о доверии информантов этнографам часто ставится под сомнение, но вопрос о наличии рационально выразимого смысла ритуальных действий — никогда.
К оглавлению
Ритуализм
«Примитивная культура» Э. Тайлора историками антропологии признается началом научного (что бы под этим не понималось) изучения культа. Здесь был поднят вопрос о соотношении ритуала и мифа и о центральном положении ритуалов в религиозных институтах. Последнее требовало переинтерпретации ключевых вопросов антропологии.
«Ритуализм» как метод истолкования этнологического материала во всей своей герменевтической широте, о которой вряд ли подразумевали Тайлор и Робертсон Смит, предстал, бесспорно, у Дж. Фрэзера. «Фрэзеровские объяснения не были бы вообще никакими объяснениями, если бы не апеллировали к какой-то склонности в нас самих», — остроумно заметил Л. Витгенштейн, прочитав «Золотую ветвь»[45]. Ритуал как закон достаточного основания человеческих действий (в том числе когитаций) продолжает жить и структурно определять мышление, на какой бы стадии «печальной истории человеческих заблуждений и безумия» оно не находилось — на магической, религиозной, или научной. Вера в науку все равно остается одним из человеческих верований, в основе которого лежит представление о ритуальном круговороте природных сил, и этот ритуал, в отличие от тех обрядов, которые исполняет человек, никогда не нарушает своего однообразного хода.
«Из того, что научное воззрение является лучшим из до сих пор сформулированных представлений о мире, нельзя с необходимостью заключить, что оно является окончательным и всеобъемлющим. Не следует упускать из виду того обстоятельства, что научные обобщения по сути своей являются не более как гипотезами, изобретенными для упорядочения находящейся в процессе постоянного изменения фантасмагории мысли, которую мы высокопарно именуем миром и вселенной. В конечном счете, и магия, и религия, и наука — это всего лишь способы теоретического мышления, и подобно тому, как наука вытеснила своих предшественниц, в будущем на смену ей может прийти другая, более совершенная гипотеза... В процессе этого поиска будут еще совершены великие открытия, хотя нам не суждено насладиться их плодами. Да, над головой будущего великого Одиссея будут сиять более яркие звезды. Грезы магии в один прекрасный день станут живой реальностью науки»[46].
Бессилен лишь человек перед уничтожением этого прекраснейшего из миров, но даже смерть и разрушение
«являются всего лишь частями бесплотного мира, который извлекла из пустоты человеческая мысль, и … миражи, которые сегодня эта таинственная волшебница вызвала к жизни, она может завтра погрузить во мрак»[47].
Мир — лишь пестрая картина, сотканная из нитей человеческих заблуждений и познанных истин. Но и сквозь черные квадраты человеческого безумия и сквозь белые рациональных построений красной нитью проходит пронизывающая их религия, вера, — то в безличные силы природы, то в безразличную к судьбе человека силу познания. Меняется лишь интенсивность этого цвета — от кроваво-красного до нежно-розового. Меняется содержательное наполнение неизменных ритуальных форм. Над рощей в Неми, где тысячелетиями приносился в жертву царь-жрец, раздается благовест.
*
Исследования Фрэзера подняли настоящую «ритуальную» волну в мире гуманитарного знания. Теперь сквозь призму ритуала интерпретируется любое явление культурного или социального порядка. Вначале за дело взялась кембриджская школа классической филологии. В первую очередь sub specie ritus был поставлен предмет классической филологии — античная мифология, религия, эпос, искусство, драма, игра, литература и, в конце концов, философия. Исследователи этой школы — Дж. Харрисон, А.Г. Кук, Ф.М. Корнфорд, Г. Мэррей, В. Риджуэй и др.[48] — открыли новые перспективы истолкования темных сторон этой светлой науки о прекраснейшей поре европейской цивилизации, на которые когда-то натолкнулся Ницше. В новых горизонтах предстала античность. Оказалось, что под ее точеным ликом и чувством меры скрываются ночные мистерии, экстатические культы и хтонические божества.
В 30—40-е годы ХХ века “ритуализм” благополучно распространяется на другие культуры. Фрэзеровская ритуалема жертвоприношения царя-жреца явилась тем центральным моментом, вокруг которого строилось истолкование всей человеческой культуры. Ритуальная формула жертвоприношения понималась в качестве изначальной (и структурно и генетически) другим формам социального бытия[49]. Первичность ритуала по отношению к мифу и генетическое возведение всех форм духовной практики человечества к своей ритуальной пра-форме — вот та концепция, которую создавал ритуализм.
Выводы, к которым пришло это направление, оказались настолько радикальными, что стали подвергаться критике уже внутри самой школы. Чего не терпит наука, так это крайностей. Собственно, ритуализм из науки грозил превратиться в социальную метафизику. В результате этой критики был найден компромиссный вариант решения вопроса о соотношении мифа и ритуала (точнее, сработал знакомый для научного дискурса механизм защиты от антиномий и апорий, выраженный в известной академической максиме — правильнее сказать, в «миниме» — «истина где-то посередине»). Ни миф, ни ритуал не могут определять форму друг друга, но оба имеют смысл лишь в качестве оппозиции. В результате полевых и архивных разысканий критиками новой метафизики были обнаружены мифы, не имеющие ритуальных эквивалентов и ритуалы, не имеющие мифологического сопровождения. Этого оказалось достаточно для того, чтобы расправиться с ритуалистской концепцией. Миф и ритуал должны интерпретироваться (по крайней мере в науке) из этой «срединной» позиции как некое функциональное единство, как две структуры единого процесса, два различных языка — акциональный и собственно вербальный, как двуединый способ выражения одной и той же реальности.
Функционализм решал вопросы, которые исследование ставило «изнутри» ритуального процесса, раскрывая его имманентную логику. Возникновение функционализма связывается с появлением работы Б. Малиновского «Миф в первобытной психологии» (1926)[50]. Миф, отсылающий к особой реальности, имеющей место в «мифическое» время или «во времена сновидений», воспроизводится в ритуальном действии. Эта реальность продолжает обладать для коллектива «психологической» ценностью, превосходящей ценность всего существующего. Воспроизведение этих действий несет на себе множество функций, связанных в первую очередь с сохранением и поддержанием космического и социального порядка.
Понятие некоего особого доисторического времени, времени, которого никогда «не было», времени, когда произошли события, явившиеся причиной данного положения вещей, было довольно скоро включено в этнологический оборот (варианты — «Ur-Zeit» Пройса[51] и «illo temporum» Элиаде) и до сих пор является очередной удачной самоочевидностью социальных наук.
*
Французская социологическая школа (Эмиль Дюркгейм, Марсель Мосс, Анри Юбер) внесла в набор рабочих инструментов антрополога еще два полезных концепта — «коллективные представления» и оппозицию «сакральное/профанное», которые вошли в различных интерпретациях в герменевтический аппарат структурализма, в аналитическую психологию, в семиотику, в символизм Кассирера, в феноменологию религии Элиаде. Эти концепты играли главную партию в теории примитивных классификаций Дюркгейма-Мосса. Классифицирующая функция мышления не могла быть объяснена ни как врожденная способность человека, ни как заданная самим положением вещей непосредственная логика, которую человек «обнаруживает» в мире, ни как игра ассоциаций или иных психологических законов, заданных природой самого мышления, ни как особое состояние сознания. В общем, было заявлено, что мышление, мифология, обряды, социальная организация, верования, язык и т.д. и т.п., все то, что формирует и определяет человеческое существование изнутри, не может быть продуктом индивидуальной человеческой деятельности или его врожденных способностей как вида. Это — результат коллективных представлений. Этим было сказано, что мышление имеет в первую очередь социальную природу, которой нет ни в биосе, ни в трансцендентальных структурах ego.
Как ни парадоксально, или, точнее, как ни тавтологично это звучит, но цель человеческих понятий — не в том, чтобы облегчить, упорядочить или оправдать человеческую деятельность (скажем, не в экономии мышления эволюционистов), а в том, чтобы сделать понятным (приемлемым) тот мир, в котором находит себя человек, и те отношения, в которые он с ним вступает. Тотемические классификации генетически предшествуют классификациям научным.
«Логические отношения вещей не служили основой для социальных отношений людей, как, по-видимому, полагает Фрэзер; в действительности последние послужили прототипом для первых»[52].
Логические связи между объектами первоначально выступали как связи социальные, а, следовательно, имели нравственное и эмоциональное основание, что уж никак не приличествовало логике[53]. В таком положении дел коренятся многие рудиментарные формы представления логических объектов: деление на «род» и «вид», причинность как форма власти, вины и греха, подчинение понятий друг другу и т.п.
Но какова природа той силы, которая заставляет делить мир на объекты, выстраивать их в иерархию, подчинять одни другим?
«То, что заставляет одни вещи подчиняться другим, со всех точек зрения сходно с тем, что заставляет воспринимать находящийся во владении предмет как низший по отношению к его собственнику и подчиненный своему хозяину. Следовательно, эти группировки порождены состояниями коллективной души и, более того, эти состояния имеют явно эмоциональный характер»[54].
Природа этой силы этим не проясняется, но сводится к эмоции, которая не может быть обоснована, а наоборот, сама является орудием обоснования. Следовательно,
«можно классифицировать нечто иное, чем понятия, и иначе, чем в соответствии с законами чистого разума»[55],
а значит, в примитивном сознании любой объект соответствует определенной религиозно-эмоциональной установке, которая может изменяться вместе с изменением идеологии группы и тем самым изменять сам объект.
«Религиозные эмоции... не только сообщают ему (объекту. — А.П.) особую окраску, но также придают наиболее существенные конституирующие свойства. Объекты являются, прежде всего, священными или светскими, чистыми или нечистыми, друзьями или врагами, благоприятными или неблагоприятными»[56].
Но эмоция — слишком неопределенное и иррациональное чувство, чтобы можно было ясно показать, где она начинается и где заканчивается, а поскольку коллективные эмоции задают границы объектам, то рассмотрение границ человеческого мышления и сил, его порождающих, находится под запретом со стороны коллектива. Границы, которые накладывает на свой мир общество, для составляющих его индивидов являются неприкосновенными, табуированными, священными. Ведь разрушение, деструкция их является разрушением и того мира, в котором живут люди, и с ним и того коллектива, который в этом мире живет.
«Давление, оказываемое социальной группой на каждого из его членов, не позволяет свободно судить о понятиях, которые общество само выработало и в которые оно вложило нечто от своей индивидуальности. Подобные построения священны для частных лиц. История научной классификации в конечном счете также является историей самих этапов, во время которых этот элемент социальной эмоциональности последовательно ослабевал, оставляя все больше и больше свободного места обстоятельному размышлению индивидов. Но ошибочно считать, что эти отдаленные влияния перестали ощущаться сегодня. Они оставили после себя результат, который переживает их, и который по-прежнему существует: это сами рамки всякой классификации, это вся совокупность мыслительных навыков, благодаря которым мы представляем себе существа и факты в форме соподчиненных и подчиненных друг другу групп»[57].
Коллективные представления, как оказалось, таили в себе скрытые силы, которые не хотели себя показывать.
Поскольку мы имеем культурно определенные формы религий, классификаций и пр., то нет никаких оснований полагать, что и прочие формы идеологий (наука, экономика, категории логики) не являются специфически определенными социальными институтами. Все открытое для социологического измерения человеческое бытие может быть артикулировано в терминах коллективных представлений, имеющих, в конечном счете, сакрально-ритуальный и принудительный для индивида характер. С этой позиции под знак ритуала встают такие специфические формы языка, которые не могли ранее браться в расчет, поскольку не был прояснен их бессознательный и ритуальный характер, как дар, обмен, плач, смех, вообще обязательные формы выражения чувств, техники тела, проксемика, понимание личности, различные формы осознания и т.д.
Примечательно, что примитивные классификации играют роль в создании новой социальной онтологии. Выделяется новый предмет исследования: «сакральное». Начало исследования «священного» знаменует начало его разрушения. То, что появляется «сакральное» как предмет рефлексии, означает лишь одно: оно перестает быть сакральным. Религия связывается с сакральным, сакральное — с социальным: священное становится публичным. Предмет культа является социальным фактом, имеющим вполне определенный утилитарный характер, который лишь почитается неприкосновенным, но сам по себе является вполне естественным образованием и как социальный факт может быть объяснен другими социальными фактами. Смысл жертвоприношения, например, состоит в «установлении коммуникации между сакральным и светскими мирами посредством жертвы, то есть вещи, разрушаемой в процессе церемонии»[58].
«Эволюция шла естественно (!). Одной из первых групп существ, с которыми людям пришлось вступать в договоры и которые по природе своей были призваны участвовать в договорах, оказались духи мертвых и боги... Точный смысл и цель жертвенного уничтожения — служить даром, который обязательно будет возмещен»[59].
Но в таком случае меняется смысл самой социальности человека. Ее суть не во взаимодействии с другими людьми, а во взаимодействии с существами, обладающими другим порядком экзистенции. Смертные общаются с бессмертными: «[одни] живут за счет смерти других, за счет жизни других умирают» (Гераклит 62 DK).
К оглавлению
Мысль до мышления
Не вполне логичным видится включение в число последователей французской социологической школы Люсьена Леви-Брюля. Он примыкает к ней не по методу, а по предмету. Его в первую очередь интересует тема коллективных представлений и вопрос об их влиянии на появление специфических форм мышления. Он интерпретирует «коллективные представления» как определенного рода психическую деятельность «низших обществ», которую можно назвать мистической деятельностью и которая заключается в специфическом видении реальности как результата действия невидимых и неощутимых, то есть, не данных в непосредственном опыте сил[60]. В результате этой деятельности реальность, конституируемая первобытным мышлением, выражается и прочитывается не в соответствующих ей самой коррелятах, как это происходит в «цивилизованных обществах», а имеет своим основанием некую до-логическую субстанцию, стоящую по другую сторону мира и в то же время обладающую статусом реальности, которая, впрочем, имеет вполне определенную структуру и только ей свойственные логические комбинации, обнаружить которые и призвана наука о примитивном мышлении. Все сущее, которое может быть индивидуализировано и вычленено из общей картины мира как имеющее самостоятельное и обособленное бытие, оказывается включенным в эту мистическую деятельность и интерпретируется из совсем иных оснований и имеет такой же тотальный характер, как и мышление логическое. В едином мире, как и в едином сознании, нет разрывов («нет не-бытия», как сказал бы Парменид). Этой исходной точкой, из которой совершается интерпретация сущего первобытным мышлением, являются коллективные представления, которые не желают соответствовать ни психофизиологическим процессам восприятия, ни законам логики.
Впрочем, интерпретация и понимание материалов, приводимых Леви-Брюлем в качестве аргументации своей концепции пра-логического, то есть мистического характера примитивного мышления, напоминает известную евангельскую притчу о песчинке в чужом глазу. Все европейцу здесь странно, все действия имеют непонятное основание, кроме своих собственных. Его концепция может объяснить, например, почему моту-моту с Новой Гвинеи требовали, чтобы английский наместник Эдельфельт убрал из присутственных мест портрет королевы Виктории, который они считали источником эпидемии, или почему они могли считать причиной засухи рясы миссионеров и для наступления дождей просили поменять одежду, спустить флаг, и т.п., но совершенно непонятно, почему тот же Эдельфельт или те же миссионеры с еще большим упорством, чем описываемые ими дикари, отказывались сделать это? У цивилизованного человека не может быть культа, как у дикаря — способности здраво рассуждать. За всем научным пафосом последнего столетия утверждался новый культ, не имеющий собственного рационального обоснования, которого он так страстно жаждал — обоснования «из самого себя». Во всех этих казусных историях, которые носят имя этнографических описаний, бросается в глаза одно: поведение европейцев принципиально ничем не отличается от поведения описываемых дикарей. Англичане радовались, когда им удавалось надругаться над чужими святынями или покачнуть их и приходили в бешенство, когда те прикасались к их предмету культа — к разуму. Изучение пра-логического мышления началось, логического — нет.
Основные законы мистического мышления являются у Леви-Брюля «перевернутыми» законами логики: здесь действует закон «не исключенного третьего»; «А» не равно «А»; противоречие в суждениях допустимо; понятия, из которых складываются пра-логические силлогизмы, соединяются друг с другом по закону мистической партиципации (причастия); опыт призван лишь подтверждать коллективные представления, в нем отсутствует случайность, так же как и научный детерминизм; пространство и время для мистического мышления являются качественно неоднородными в различных направлениях и имеют различное значение в различных точках, а причинность лежит за пределами видимого мира; отсутствует абстракция; понятия, которыми оперирует язык примитивных обществ, имеют совершенно другой объем и значение, чем в «развитых» языках и т.д. и т.п. Мифологическое мышление, каким его показал Леви-Брюль — как самодостаточную тотальную структуру, способную объяснить, не впадая в противоречие с собственной логикой, весь возможный и так же тотальный опыт — уже не могло вместиться в эволюционистскую картину: оно не несло в себе ни необходимости, ни возможности для какого-либо развития, не могло допустить наряду с собой альтернативной, считающей себя более высокой структуры, и более того — противилось этому. Рациональное мышление если и нашло объяснение предшествующим себе формам, то от понимания самого себя отошло еще дальше, чем это было в начале пути. Генезис не получался.
*
Чтобы избежать это противоречие, Эрнст Кассирер[61] определяет мифологическое мышление как изначально синкретическое, не различающее внутри себя категории «реального» и «идеального», вещи и ее образа, части и целого, закона и его воплощения, субстанции и акциденции, знака и денотата и т.д.[62], зато четко разделяющее сущее на сакральное и профанное. Это разделение играет основную роль в конституировании картины мира мифологическим мышлением. Кант на пороге храма. Основной вопрос, который задает мифическое мышление относительно собственных объектов — не что делает объекты типическими, подводимыми под общие категории, а то, как появились первые, первичные вещи, Ur-sache, которые явились началом бесконечного ряда своих последующих воплощений. Миф не объясняет, что есть первая вещь, а показывает, как она появилась, какая сила ее породила, и породила с таким генетическим зарядом, что эта вещь продолжает существовать и теперь, в это эмпирическое время, актуально оторванное от времени мифологического, а ритуал эту вещь воспроизводит, и воспроизводит всегда тождественной себе самой.
К оглавлению
Ритуал и бытие
Вопрос о ритуале в структурализме Клода Леви-Строса есть новое возвращение к вопросу о соотношении мифа и ритуала. Трудно однозначно ответить, являются ли работы Леви-Строса исследованиями «примитивных» обществ или так называемых «цивилизованных», — ведь антропология, по его собственному утверждению, возможна лишь в форме исповеди (а исповедь без покаяния, как известно, лицемерна, т.е. не-исповедь). Но здесь, в интеллигибельном противостоянии цивилизации и традиции, как и в любой бинарной структуре, закладывается единство человеческой культуры, которая и может быть выявлена только в обнаружении полей напряжения между своими элементами. Познание есть бегство от самопознания. И вывод из такого познания — что бегство невозможно.
«Чтобы удержать в целостности и в то же время обосновать способы мышления нормального белого взрослого человека, наиболее удобно, таким образом, было сосредоточить вне его те обычаи и верования (поистине весьма разнородные и трудно вычленяемые), вокруг которых выкристаллизовались… идеи, могущие оказаться не такими уж безобидными, если бы пришлось признать их наличие и действие во всех цивилизациях, включая и нашу»[63].
Мыслить можно только оппозициями. Более того, сама мысль есть уже член оппозиции. Cogito ergo sum или сogito quia sum — две створы ворот Света, которые сторожит многокарающий Обычай (;;;;): ведь «мыслить и быть одно и то же» (DK Parmenides B 3). Структура ритуала определяется оппозицией существование/мысль. Ритуал порожден страхом человека перед тем, что с его жизнью сделала мысль. Еще раз:
«Тревога эта (сопровождающая ритуал. — А.П.) держится на страхе, что “выдирки”, которые производит из реального бытия дискретная мысль — ради того, чтобы создать концепцию бытия, — не позволяет более воссоздать непрерывность жизни... Ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реакция на то, что из жизни сделала мысль. Он не соответствует непосредственно ни миру, ни опыту мира; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир. То, что ритуал в конце концов пытается превозмочь, не есть сопротивление, которое оказывает человеку мир, но есть сопротивление, которое оказывает человеку его собственная мысль...»[64].
Мысль невыносима существованию. Ритуал — бегство и от мышления и от бытия. Такое понимание генезиса ритуала исходит из решения вопроса о соотношении ритуала и мифа, вопроса о первичности, о которой так долго дискутировали “ритуалисты”, в пользу мифа. Ритуал возникает уже после того, как свершился акт “грехопадения” человека, после того, как состоялось мышление и является ре-акцией, цель которой — избежать болезненное состояние, порожденное мыслью, особенно если эта мысль — миф. Мышление — для борьбы со временем, точнее — с его отсутствием. Мысль позволяет не думать о существовании. Быть и мыслить — далеко не одно и то же. Голое осознание собственного существования невыносимо… для самого существования. Быть и мыслить — слишком много. И слишком тяжело. Сознание — следствие самосознания, а не наоборот.
С помощью оппозиции природа/культура, которая считается фундаментальной для примитивного мышления, Леви-Строс желает вывести антропологию на уровень “точных наук” или по крайней мере на уровень структурной лингвистики (которая является идеалом научности в глазах всякого представителя «наук о духе»). Леви-Строс пытается обрисовать структуру архаического мышления, бессознательно воспроизводящуюся в терминах родства, мифах, ритуалах, системах классификаций, орудиях производства, запретах, пище, одежде и прочих феноменах социальной реальности как определенную функцию, имеющую своей целью скрыть или преодолеть эту первичную оппозицию:
«связь между человеком и его потребностями опосредована культурой и не может мыслиться лишь в терминах природы»[65].
При этом сама оппозиция представляется изначальной факту человеческого существования, а не результатом деятельности самого мышления, объяснить структуру которого она призвана. И ритуал понимается как некое естественное образование, как естественная реакция на противоестественность мышления, как попытка преодоления дискретности существования, порождаемой актом мышления. Скорее у Леви-Строса нет оппозиции миф/ритуал, скорее ритуал есть иной способ наличного бытия мифа. Но в таком случае структура, которую выявляет структуральный анализ, является не структурой мифа, а структурой культа, в которой членами оппозиции выступают ритуал как культурная реальность и миф как его когитационное оформление. Если мысль вносит дискретность в бытие, разрывает его на структурные элементы, конституируемые самим мышлением, то она сама способна преодолеть свою дискретность посредством уничтожения — уже не разрывов, а — самих элементов, из которых исходят все возможные отношения. Мысль оказывается жертвоприношением, то есть — ритуальным актом, которым преодолеваются не оппозиции, а само существование.
Проблема, которая здесь возникает, аналогична той, что стоит и перед семиотикой: чтобы объяснить возникновение сознания, необходимо наличие двух гетерогенных сознаний[66], чтобы возникло мышление, необходимо наличие оппозиции, каждый член которой не может быть получен вне и до акта мышления. Остается только не проясненным, действительно ли эта оппозиция присутствует в архаическом мышлении, а не является логическим следствием структурной оппозиции социальное/индивидуальное, где социальное связывается с сакральным и культурным, а индивидуальное — с профанным и природным. “Культура” может целиком и полностью состоять из “природы”, из “естественных элементов”, которые в то же время являются предметами культа (например, ландшафт, растения, маршруты странствий первопредков, животные, алтарь из необработанного камня и т.д., входят в контекст культуры как знаки, а не как натуральные объекты, даже если они и могут быть таковыми для какой-нибудь иной социальной группы, например, для группы этнографов-европейцев). А “природа”, которая, как и “культура”, является феноменом скорее не примитивного мышления, а современного (и как таковая природа — это культурный феномен), может оказаться развернутым результатом тех или иных ритуальных действий, культивируемых данной социальной группой. Оппозиция природа/культура полностью растворяется и преодолевается в культе как в совокупности когитационных актов, причина и структура которых всегда лежит за пределами сознания и его носителей (то есть, является “природной”, естественной, или, вернее, трансцендентной):
«Мы не знаем и никогда не узнаем о первоначале верований и обычаев, корни которых уходят в далекое прошлое. Но о том, что относится к настоящему, можно определенно сказать, что социальные действия не совершаются каждым индивидом спонтанно, под действием непосредственных эмоций. Будучи членами общности, люди не действуют соответственно своим индивидуальным ощущениям: каждый человек ощущает и действует так, как ему позволяется или предписывается. Обычаи даны человеку как внешние нормы до возникновения внутренних чувств, и эти вне-чувственные нормы детерминируют индивидуальные чувства, как и обстоятельства, в которых те могут или должны проявиться»[67].
И дело не в том, что архаическое сознание не видит противоречия, как увидели Леви-Брюль и Кассирер, а в том, что противоречия здесь нет: все предметы культа являются одновременно объектами и природы и культуры, и в качестве таковых только и могут быть предметами культа (и, добавим, “природы”). Предмет культа, помимо своей сверхъестественной сущности, должен еще обладать физическим существованием, а происхождение “физического” может мыслиться только как сверхъестественное (неважно, будем ли мы полагать в качестве такого сверхъестественного трансцендентного Бога или имманентный закон природы).
Еще одним существенным пунктом структурализма является понимание ритуала как медиатора между человеком и его потребностями. Вполне возможно, что ритуал стоит между природой и человеком, но только в результате этого опосредования и появляются впервые и природа и человек как элементы единой структуры, не имеющей ничего общего с тем, что можно было бы назвать естественными, природными или инстинктивными формами деятельности[68]. Если бы культ апеллировал к какой-либо естественной потребности человека, то в нем самом не было бы необходимости: ни одна естественная потребность сама по себе не нуждается в том, чтобы из нее делали культ. Однако именно это и происходит на каждом шагу. Естественным для человека было бы иметь шерсть, а не одежду, когти, а не вилку, зубы, а не нож и т.д. А ведь именно отсутствие естественности и является признаком человеческого в первую очередь. Человек, культура, мышление, и, в конце концов, природа — не принадлежат к естественному ряду. И когда Бодрийяр, например, рассуждает о «естественном обычае» или о «природном состоянии мира»[69], не совсем ясно, о чем он говорит. «Естественный ритуал», как и «естественное право» — антропологическое a priori эпохи Просвещения. Эта так называемая “естественность” сама оказывается, если оставаться в рамках структурального анализа, лишь оппозицией к “культуре”: и природа и культура в рамках бинарной оппозиции сами входят в качестве элементов в более абстрактную структуру мышления. Но возможна ли в таком случае сама постановка основного вопроса антропологии — вопроса о переходе от природы к культуре, если оба члена этой оппозиции являются лишь внутренними элементами более широкой структуры? Если структуральный анализ описывает движение внутри мышления, то для него возможно только формально-логическое (в конце концов метафизическое) решение этого вопроса. Он способен ответить на вопрос: как может действовать структура и какими методами она оперирует при переходе от одного термина к другому, а не на то, как появляется сама структура.
Структурализм не в состоянии ответить на самому себе поставленный вопрос о переходе от природы к культуре, поскольку он не в состоянии вычленить элементы, между которыми происходит переход, если он только возможен и действительно имел когда-либо место. Он может рассматривать лишь отношения, в которые вступают эти элементы, которые, хотя и не являются произвольно им выбранными, но и не могут обрести своего содержания в рамках самого мышления.
Структурализм сводит культуру к формам мышления, которые всегда являются безразличными к собственному содержанию. Поэтому неважно, что именно в этой оппозиции выступает в качестве “природного” субстрата, а что — в качестве “культурного”: члены этой оппозиции вполне могут быть формально взаимозаменимыми, потому что являются в конце концов терминами мышления, которому в первую очередь как воздух нужна не проблема, которую необходимо решать, а дуальность, в которой оно только и может осуществляться. Поэтому после Леви-Строса любое развитие этой темы, в каком бы направлении оно не предпринималось, будет иметь уже семиотический характер. Бинарность найдена как принцип мышления, а значит — как принцип человека.
Другой существенный принцип архаического мышления (науки конкретного) — “помещение в структуру”, которая уже дана не как структура мышления, а как структура отношений, в которые могут вступать одни и те же элементы, образуя различные типы логик, и наоборот,
«аналогичные логические структуры могут создаваться посредством разных лексических ресурсов. Постоянны не элементы, а только отношения между ними»[70].
Поэтому когда имеешь дело с такими типами конкретных логик требуется подвергать тщательному анализу те отношения, в которые эти элементы вступают с другими элементами в каждом конкретном случае. Таким образом мышление, описываемое структурализмом, “la pens;e sauvage”, оказывается лишенным самого главного признака мышления, а, следовательно, и возможности его феноменологического описания — трансцендентальности. Все его взаимосвязи являются апостериорными, а структура, в которую оно заключено, не имеет ни однозначных элементов, ни однозначных соотношений.
Да, существует возможность совершенно по-разному определять семантику цветов у различных племен и народов, проживающих к тому же на разных материках и относящихся к разным культурным уровням, во время, скажем, погребальной церемонии; можно обнаружить различную смысловую нагрузку одного и того же цвета или наоборот, одно и то же значение различных цветов в одной и той же традиции. Но почему траур может выражаться и непременно выражается определенным цветом, почему определенный цвет несет в себе определенный смысл? Почему любое человеческое действие оказывается изначально наполненным смыслом? Почему для наличия одного сознания требуется наличие сразу двух, и кто был этим вторым, — вот вопросы, которые встают поперек структур, в которых эти смыслы воплощаются. Откуда берутся бинарные оппозиции, если уж они являются двигателями процесса мышления? Откуда белое и черное? Сырое и вареное? Правое и левое? Верх и низ? Природа и культура, наконец? Из мышления или из порядка вещей?
Очевидно, что ни из того, ни из другого. Если бы оппозиция была внутренней формой “природы”, то она не могла бы породить оппозицию себе самой, “культура” уже бы в ней присутствовала и имела статус естественной вещи. Если оппозициональность является формой мышления, присуща его структуре, то, прежде чем возникнуть, мышление должно было бы уже иметь в качестве содержания свою антиструктуру. Дух приходится искать в духе, а не в природе.
К оглавлению
Грамматика ритуала
Виктор Тэрнер, английский антрополог, исследователь культуры ндембу, как он признавался сам, взялся за изучение ритуала весьма неохотно, скорее из чувства добросовестности ученого:
«За первые девять месяцев полевых работ я накопил значительное количество сведений о системе родства, структуре деревни, браке и разводе, семье и индивидуальных накоплениях, племенной и сельской политике, сельскохозяйственном цикле. Я заполнял свои записные книжки генеалогиями; я зарисовывал планы деревенских домов и занимался переписью; я рыскал в поисках редкого или неизвестного термина родства. И все же я постоянно ощущал неловкость из-за того, что всегда смотрю со стороны, даже когда стал свободно владеть языком. Ведь я знал, что поблизости от моего лагеря рокочут ритуальные барабаны и мои знакомые будут часто покидать меня, чтобы провести несколько дней, принимая участие в ритуалах с экзотическими названиями: нкула, вубвангу и вубинда. В конце концов я был вынужден признать, что, если я хочу понять, что на самом деле представляет собой хотя бы частица культуры ндембу, мне придется преодолеть свое предубеждение против ритуала и начать его исследование»[71].
Тэрнер «открыл» простой факт: для того, чтобы что-то сказать о ритуале, нужно, как минимум (а это — принципиально иной минимум религиозности, чем тот, которого требовал Тайлор) быть посвященным в культ. Ритуал — не то явление, которое можно изучать “из любого положения”, как “анимизм”. Чтобы понять ритуал, необходимо в нем участвовать, а чтобы в нем участвовать — нужно пройти инициацию, которая никогда не проходит безболезненно, не оставляя следов — знаков посвящения. Тело (и сам человек) становится знаком не только той структуры, в которую оно включено в качестве элемента, но и того процесса, в котором только и становится возможной любая семиотизация. Человек не только знак, но и возможность знака, не только символ или буква, но и то полотно, на котором возможен какой бы то ни было текст. Но когда изменяешься как знак, изменяешь и свое значение и вместе с тем утрачиваешь собственную сущность. Прежде чем надеть маску, нужно смыть собственное лицо, разрушить тот уютный текст, который был твоей жизнью.
«У меня не оказалось иммунитета к тем символическим силам, которые я сам вызвал во время своих полевых исследований. После многих лет моего агностицизма и монистического материализма я узнал от ндембу, что ритуал и его символика — не просто эпифеномены или маскировка более глубинных социальных и психологических процессов, что они обладают онтологической ценностью, имеющей определенное отношение к состоянию человека как развивающегося вида, чья эволюция происходит главным образом посредством его культурных инноваций... Расшифровка ритуальных форм и раскрытие происхождения символических действий, может быть, более полезны для нашего культурного роста, чем мы до сих пор предполагали»[72].
Исполнение ритуала становится условием понимания — центральной проблемы герменевтики, где das Verst;ndnis хотя и является деятельностью, необходимой для подведения феномена внутреннего опыта той или иной индивидуальности под категории всеобщего, но является деятельностью интеллектуальной. Понимание, которое дается в результате ритуальной практики, навсегда остается сугубо личным достоянием и его трансформация в любые трансцендентальные термины вновь и вновь требует герменевтической работы, которая вновь и вновь оставляет существо ритуальной практики за скобками возможности интеллектуального постижения.
Речь не идет уже о том, как возможен переход от природы к культуре, как сопряжены друг с другом элементы в структурах. Речь идет о том, каким образом происходит переход от одной социально-онтологической структуры к другой и, в конце концов, о структуре самого ритуала: из каких элементов он состоит, какие смысловые нагрузки несут эти элементы, и по каким законам из этих элементов, или, как их называет Тэрнер — ритуальных символов складываются ритуалы, в которых человеческое общество не только сохраняется, но и изменяется.
Социальный рост — вот явление, на которое в первую очередь обращает внимание Тэрнер и которое не может быть объяснено через структуру. Человеческое мышление не происходит в статических состояниях: «человек — существо и структурное и антиструктурное, растущее в антиструктурах и сохраняющееся в структурах»[73], и для изучения этих антиструктур, в которых и происходят изменения статических состояний, как нельзя более кстати подходит классификация ритуалов, предложенная Арнольдом ван Гэннепом.
Ван Гэннеп в свое время ввел в этнологический лексикон понятие rites de passage, «ритуалы перехода»[74]. Это понятие позволяет описывать диахронию социальной жизни, которая контролируется обрядами перехода на всем своем протяжении. Эти обряды сопровождают (и создают) все переломные моменты человеческого существования. Каждое событие жизни человека, будь оно социального или биологического порядка, обретает свое семантическое наполнение только в рамках оформляющего его ритуала, а для того, чтобы познать смысл этого явления, в него необходимо быть посвященным. Чтобы познать ритуал, необходимо, чтобы его над тобой совершили. Но как в таком случае говорить о независимости и объективности научного исследования, о том, что исследователь не должен быть вовлеченным в изучаемый процесс, должен стоять над ним? Чтобы теоретически познавать ритуал, нужно в нем участвовать практически.
Такой взгляд на ритуал позволяет выявить именно те антиструктуры, в которые периодически погружается человек для того, чтобы закрепить за собой тот зыбкий реальный статус, который в состоянии предоставить ему ритуал. Да, человек живет в структурах, но под ними — шевелится хаос антиструктуры, и именно этот хаос — основание сакральности.
В этой “лиминальной” фазе ритуала посвящаемые, “лиминальные personae” оказываются в промежуточном культовом пространстве, которое никак не структурировано, не существует на ритуально-онтологической карте данной культуры. И сами носители лиминальности существуют в трещинах между социальными и физическими законами, не являясь ни одним из элементов природы или культуры и одновременно неся на себе признаки всех. Посвящаемые, проходя эту фазу ритуала, находятся вне каких бы то ни было классификационных систем и статусов, их состояние является двойственным, а его выражение — двусмысленным, полисемантичным. Они выступают лишенными общественного статуса, имущества, знаков отличия, одежды, если она должна выражать их социальное или ритуальное положение Ничто не должно отличать неофитов друг от друга, их существование и сущность сводятся к ничто. В общем, они лишены всех ритуально обозначенных признаков и структурно возможных связей, их существование намеренно принижено, оно вычленено из структуры общества. Это — «люди без имени», оплаканные в книге Иова. Но этим вычленением новому социальному статусу придается сакральный характер. Сакральность приобретается в ритуалах перехода от низшей ступени к высшей. «Последние будут первыми»:
«Лиминальность подразумевает, что высокое может быть высоким до тех пор, пока существует низкое, и тот, кто высоко, должен испытать, что значит находиться внизу»[75].
Эту антиструктуру, в которой человеческое существование изменяется, переходит от одной структуры к другой, можно также назвать очищением, поскольку в результате этого процесса человек лишается всех предоставленных ему ранее значений и получает возможность того, чтобы на его ритуальном теле были написаны новые знаки.
«Неофит в лиминальности должен быть tabula rasa, чистой доской, на которую записывают знания и мудрость группы, касающиеся нового статуса. Испытания и унижения, которым подвергаются неофиты, имеют подчас грубо физиологический характер и символизируют отчасти разрушение прежнего статуса... Им должно быть показано, что сами по себе они — глина, прах, всего лишь материал, форму которому придает общество»[76], если не угодно сказать прямо — культ.
Если ритуал, согласно Тэрнеру, является знаковой системой ритуальных символов, описывающей невидимую, духовную сторону мира, то человек — это тот пергамент, то полотно, на котором, и тот резец, посредством которого пишется ритуал. Общность, объединенную состоянием лиминальности Тэрнер называет communitas. Антиструктура определяется апофатически через противопоставление структуре и имеет универсальный или даже трансцендентальный характер для всех структурированных сообществ (а других и не бывает), поскольку ритуальная лиминальность служит условием сохранения структуры. Так называемые цивилизованные общества также имеют свою антиструктуру, которая здесь прорывается стихийно (бессознательно и революционно) и вносит деструктивный потенциал в социальную структуру. Состояние communitas всегда предшествует созданию структуры. Тэрнер (как ученый) демонстрирует этот процесс на примерах широкого географического и исторического диапазона, от возникновения францисканского ордена, до движений хиппи или сахаджья.
Чем же является в таком случае ритуал и на каком языке выражены его символы?
Под тэрнеровское определение ритуала можно подвести практически любое человеческое действие, несущее в себе смысл (то есть, любое по определению):
«Ритуал — это стереотипная последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты, исполняются на специально подготовленном месте и предназначаются для воздействия на сверхъестественные силы или существа в интересах и целях исполнителей»[77].
Нам здесь важно не то, что ритуал воздействует на сверхъестественные силы или существа (в другом месте он говорит о “неэмпирических” силах: разве дождь неэмпирическое явление или власть — естественная сила?), а то, что ритуал рассматривается как семантическая структура, имеющая собственную “грамматику”. Структурные элементы, имеющие вполне определенный (или наоборот, неопределенный, в зависимости от того, какую функцию должен нести конкретный ритуал) смысл для его исполнителей, располагаются друг относительно друга согласно законам этой грамматики. Ритуальное действие имеет значение, которое определяется синтаксисом его элементов. Минимальным смысловым единством является ритуальный символ, обладающий признаками и ритуала и языка, то есть являющийся одновременно и действием и значением этого действия.
Таким образом, структура ритуала у Тэрнер имеет структуру языка. Здесь есть текст и контекст, знак и значение, существуют доминантные ритуальные символы, которые, подобно подлежащему в предложении, организуют ядро ритуального текста. У каждого ритуала существуют обстоятельства места и времени, ритуальные символы полисемантичны и их семантика определяется контекстом культурных тем, которые ритуал призван выражать в конкретном ритуальном высказывании. Одни символы сопрягаются с другими посредством третьих, “энклитических” символов, другие исполняют роль предлогов.
«Группы символов могут быть выстроены таким образом, чтобы составить сообщение, в котором определенные символы функционируют аналогично частям речи и в котором могут существовать условные правила соединения»[78].
Доминантные символы, которые могут выражать сразу несколько культурных тем и иметь множество референтов, способны создавать целые системы ритуалов, так что отдельные ритуалы выражают лишь один из аспектов доминантного символа, являющегося существенным (существительным) в данном контексте.
«Семантическую структуру доминантного символа можно сравнить с храповым колесом, каждый из зубцов которого представляет понятие или тему. Ритуальный контекст подобен защелке храпового механизма, находящейся в зацеплении с зубцами. Точка зацепления представляет значение, важное именно в данной ситуации. Колесо — это полное значение символа, выступающее в целом виде только по исполнении всего цикла ритуалов... Символ появляется во многих ритуалах, а его значения высвечиваются порознь во многих эпизодах»[79].
Ритуал здесь представляется как специфическая форма письменности, имеющая свой словарь и свою грамматику. Он исполняет также и мнемоническую функцию; ритуальные символы в максимальной степени информативны. Зная правила чтения из какого-либо простого универсального символа можно получить все доступное знание данной группы, от космологических представлений до правил и норм повседневного поведения, и, что более существенно, это знание расширять, накапливать, аккумулировать. Но это знание и информация не об особых событиях, на запоминание которых преимущественно направлена письменность, а напротив, о структурных константах культуры. Термин, которым ндембу называют ритуальный символ, обозначает зарубку, которую делают охотники в лесу, если хотят вернуться с добычей домой. Ритуальный символ — знание не о том, что ты встретил в лесу, какой добычей завладел, кого из соратников потерял в схватке, а о совсем противоположном — о смысле тех действий, которые вынужден совершать человек охраняя себя и свое существование в мире.
Итак, ритуал, согласно рассуждениям В. Тэрнера, — это речь, в которой выражена определенная реальность. Но является ли сам ритуал реальностью, требующей выражения? Речью какого языка он является? Кто и кому говорит его устами? Если он познаваем только изнутри, можно ли считать это познанием? Если он несет смысл, то почему этот смысл должен быть обязательно воплощен? И неужели, чтобы его познавать, необходимо удаляться в “печальные тропики”? Может быть, для всего этого требуется нечто совсем иное?
К оглавлению
Ритуал в структурной семиотике*
Каковы особенности ритуала как знаковой системы?
В первую очередь ритуал не есть записанный и читаемый текст. Он периодически воспроизводится в ритуальном действии и не имеет других механизмов диахронического сохранения, кроме самого себя: если это лингвистический (устный или письменный) текст, то этот текст периодически воспроизводится, и аутентичность воспроизводства ничем не гарантирована, кроме правил самого ритуала, структура его воспроизводства направлена на сохранение формы даже при утрате значимости содержания. Но этот формализм ритуала, на практике безразличный к своему содержанию, вернее, к цели собственного воспроизведения, имеет под собой теоретически необозримый горизонт истолкования, вытекающий из его собственной принципиальной непонятности[80]. И именно в таком виде он выступает идеальной моделью для того рода текстов, с которыми имеет дело семиология.
Для семиотики, в отличие, скажем, от герменевтики, которая так же имеет дело с интерпретацией текстов, понимание не играет решающей роли в истолковании смысловых данностей.
«Коренными вопросами всякой семиотической системы являются, во-первых, отношение к вне-системе, к миру, лежащему за ее пределами, и, во-вторых, отношение статики к динамике»[81].
(При ближайшем рассмотрении второй вопрос является логическим продолжением первого, если вспомнить концепт «антиструктуры», введенный Виктором Тэрнером для описания динамики диахронических социальных процессов, являющийся «вне-системой» для структуры.)
Любое понимание есть перевод с языка одной системы на язык другой и ключевым понятием для перевода является “код”, который индивидуален для каждой отдельной системы. Если рассматривать язык как такую семиотическую систему, которая пытается понять запредельную ей реальность, мы столкнемся с парадоксом, который эта система задает себе сама: она создает свою модель реальности, и в то же время предполагает существование реальности только в виде другой семиотической системы, код которой неизвестен:
«...исходно предполагается существование двух степеней объективности: мира, принадлежащего языку (т.е. объективного, с его точки зрения), и мира, лежащего за пределами языка. Одним из центральных вопросов окажется вопрос перевода мира содержания системы (ее внутренней реальности) на внележащую, запредельную для языка реальность. Следствием будут два частных вопроса: 1. Необходимость более чем одного (минимально двух) языков для отражения запредельной реальности; 2. Неизбежность того, чтобы пространство реальности не охватывалось ни одним языком в отдельности, а только их совокупностью»[82].
Проблема понимания снимается проблемой переводимости одного и того же текста с одного языка на другой[83]. Между тем два абсолютно переводимых языка на деле являются одним и тем же языком, и абсолютно понятный текст не может нести никакой информации[84]. Ценность текста в прямом смысле зависит от степени его непонятности и непереводимости на другой язык:
«мы заинтересованы в общении именно с той ситуацией, которая затрудняет общение, а в пределе — делает его невозможным»[85].
В таком случае культ задает идеальную ситуацию в собственных текстах-ритуалах: его вне-система запредельна не языку, а миру, и его непереводимость дает максимально возможное количество информации.
Текст подобен ритуалу, он — ритуал, только в иной мере. Текст существует, реально переживается только во время воспроизведения. Его диахрония актуализируется только в синхронических актах, внутри которых задается горизонт понимания и непонимания, переводимости и непереводимости текста. С ритуалом происходит все в более сильной степени: его нельзя посмотреть, придя в музей в рабочие часы, или — достать с полки и прочитать. Его “вне-система” требует строго синхронного обращения, но этим самым сохраняется его контекст. Синхронию ритуалу задает диахрония его контекста, текста “вне-системы”, в диалоге с которым существует и актуализируется ритуал. В отличие от иных текстов, текст, в диалоге с которым возникает ритуал, обладает максимальной степенью непереводимости: ведь его “вне-система” запредельна не языку, а бытию. Но эта непереводимость не абсолютная: иначе бы ритуал не существовал. Поскольку все-таки восприятие и воспроизведение ритуала происходит, то существует хотя бы одна точка соприкосновения ритуала и той реальности, которую он пытается обнаружить. Эта точка изнутри “вне-системы” прочитывается как жертва, а изнутри ритуала — как творение[86].
Наличие творения показывает наличие запредельной сознанию “вне-системы”. Божественное бытие, если оно стало требовать доказательства, может быть оспорено разумом в любой начальной или конечной точке этого доказательства. Но существует один аспект, относящийся к самому бытию, требующий не доказательства, а лишь перекодировки в иных терминах, скажем, в терминах “природы”, “закона”, если речь идет о том, чтобы удалить божество из сферы повседневной мысли: это созданность бытия. Творение косвенно доказывается уже тем фактом, что существует сознание, вопрошающее о своей созданности и созданности мира. И обратная сторона этого факта, не поддающаяся логической верификации: почему человек — жертва? В чем ее притягательность? Есть ли в этом хоть капля логики и необходимости, природной закономерности? Ведь любое живое существо создано таким образом, что оно не желает быть жертвой, и в этом — все существо человека. Жертвоприношение и тварность мира — это знаки, знаки присутствия божества, его следы. Внутренний мир человека, его тело, комплекс ощущений, “внешний мир” предстают как знаковые системы, как то, что может быть отчасти понято и познано. Понятность человеческой судьбы, познание мира в той мере, в какой это возможно и очевидно, говорит о том, что сущее пребывает как созданная знаковая система, как текст, вступивший во взаимодействие с текстом человеческой культуры.
Если для существования текста необходимо наличие еще одного текста, если для понимания необходимо наличие двух языков, если для возникновения сознания требуется наличие сразу двух сознаний, то ритуал (если оставаться в границах западно-европейской научной парадигмы, которая обязана понимать человека только как самозародившееся спонтанное природное бытие) не может существовать как текст внутри всеобщего контекста человеческой культуры: — в нем отсутствует референт, в диалоге с которым совершается ритуал, к которому он обращен, причем отсутствует не только в эмпирически-позитивном плане или логически-умозрительном, но и в семиотическом: то, к чему обращен ритуал дается и является только внутри его “вне-системы”, внутри культа.
Возьмем какой-нибудь определенный ритуальный акт, допустим, молитву. По отношению к ней как к тексту можно провести формально-логический, лингвистический, семиотический, семантический, структурный и т.д. анализ. Несмотря на то, что передача этого текста осуществляется в рамках традиции, сам он не несет никакой коммуникативной нагрузки между «передающим» и «принимающим», учителем и учеником, жрецом и посвященным: данный текст не служит средством общения между людьми. В общем контексте молитва также не является сообщением о чем-то, имевшем место быть, хотя как повествовательная структура, отсылающая к когда-то (во времена оны) произошедшему событию как к своему архетипу, молитва есть сообщение. Не является она также умозаключением, доказывающим собственную истинность, хотя имеет форму умозаключения, соотносимую с законами формальной логики. Поэтому о ритуале возможно говорить лишь как о вторичном тексте, в котором используются формы выражения, имеющие место в других модусах человеческой деятельности. Ритуал использует речь, письменность, живопись, пантомиму, драму, танец, одежду, пищу, питье, сон, пение, стихи, музыку, повествование, архитектуру и др. совсем с иной целью и в ином смысле, чем та цель и тот смысл, который внутренне присущ этим феноменам. То, к чему взывает ритуал, остается всегда по иную сторону высказываемого. Поэтому рассматривая ритуал как текст, имеющий собственную семиотическую задачу необходимо помнить, что контекст, в диалоге с которым существует ритуал, для этих видов анализа будет недоступен. За рамками наук остается самое главное, ради чего существует ритуал. Само возникновение ритуала связано с наличием нередуцируемого, но и не обнаруживаемого референта, к которому ритуал обращен. А если посмотреть на семиотику как на дисциплину, ставящую вопрос о логической модели возникновения интеллекта и сознания, то за ее рамками навсегда остается то другое сознание, в диалоге с которым возникло человеческое мышление.
Ритуал с позиций антропологии и этнологии позволяет понимать данный предмет как модель, имеющую общий для всех этих интерпретаций аспект: ритуал в развернутой форме есть текст, имеющий свою грамматику и свои правила чтения и идентификации знаков; понимание этого текста требует “инициации”, ритуальной процедуры, в ходе которой приобретаются исходные и конечные точки его истолкования, которые даются не как результат какой-либо интеллектуальной работы, а “открываются” в результате совершения самого ритуального действия.
Таким образом, само истолкование и понимание культа является специфическим видом ритуальной деятельности, опытом, но в то же время этот опыт носит характер трансцендентальный, а не эмпирический. Человек оказывается вовлеченным в структуру ритуала в качестве основного, но все-таки элемента. Поэтому то обстоятельство, что ритуал остается за границами научного интереса, внутри самой науки косвенным образом объясняется тем, что за границами антропологии оказался и сам человек[87]. Ритуал возможно интерпретировать как текст, но при этом необходимо иметь в виду, что человек не является креативной силой ритуала, а сам есть результат действия этой силы, причем таким образом, что он сам является тем пространством, в котором только и может совершаться ритуал. Если ритуал — это текст, то человек — лист и перо, масло и холст, камень и резец, жрец и жертва, но не творец.
Поэтому человек, совершающий ритуал, не может принадлежать этому тексту, не будучи жертвой. Человек — это жертвоприношение; процесс, а не результат.
Возможность взглянуть на ритуал как на текст, созданный в языке, имеющем принципиально иные формы высказывания, выражения и записи, нежели те, с которыми имеет дело филология, лингвистика, история, искусство, мифология, наука и т.д., и в то же время постоянно их заимствуя, но таким образом, что здесь, в ритуале, эти формы записи приобретают только служебное, вторичное значение, становятся дополнениями, ничего не могущими сказать напрямую, а лишь косвенно, сугубо метафорично, — возможность такого взгляда является и многообещающей, и сулящей немалые трудности. Определить — но опять же только метафорически — ритуал как текст возможно, поместив его в семиологический контекст, чтобы прочесть или услышать, что и о чем, какими знаками и с каким значением ритуал говорит из себя. Это заманчиво, но при этом необходимо помнить, что в результате такого чтения за рамками текста останется самое главное — кто, кому и посредством чего говорит на этом языке.
Возможно говорить о ритуале как о тексте, возникающем в диалоге с другим текстом, который является его “вне-системой”, и который можно прочитывать в терминах “мира”, “природы”, сущего, естественного порядка вещей. Но говоря о тексте (точнее — о двух текстах) мы вынуждены прояснить еще два вопроса, непосредственно увязываемых с семиотикой знаковых систем: это вопрос об авторстве и вопрос о границах текста.
*
Первый из этих вопросов не всегда (а если быть точным — почти никогда не) связывается семиологией с текстом, а тем более — с текстом сакральным. Этот факт имеет семиотическую природу: ведь семиотика занимается знаковой системой, а не тем, что находится вне ее. Автор же всегда по ту сторону текста, он его создает, но остается за границами творения. Он задает значение знакам, но остается исключенным из созданной им знаковой системы. Даже когда семиотика занимается текстом конкретного автора, она пытается найти значение составляющих его знаков прибегая к помощи других текстов, к которым, быть может, обращался автор при создании собственного, но в процесс творчества войти с парадного входа невозможно по очень простой причине: подобного входа нет!
Эта невозможность связана с самой природой понятия “знак”: ;;;; — это могила, надгробный камень, курган[88]; внутри могут оказаться не очень приятные вещи[89]. Автор текста игнорируется семиологией, но не культом.
Культ имеет ответ на вопросы: кто лежит под надгробным камнем текста, кто написал священные книги, кто установил ритуалы. Между тем отсутствие связки автора и его текста во всех случаях должно вызывать некоторую странность. С одной стороны, трудно говорить о “естественно” возникшем тексте. Естественно может возникнуть нечто бессмысленное. С другой стороны, книга — метафора мира. (Сказать: мир познаваем и сотворен — одно и то же.)Поэтому естественным кажется вопрос: кто же является автором мира и ритуала как текстов?
Мифопоэтическим сознанием нам постоянно рисуется концепция сакрального текста как текста, явленного божеством. Например, Тора — это текст, продиктованный Моисею Богом; книги Пророков вдохновлены Святым Духом: речь в них ведется от первого лица, и это лицо — Сам Господь (от этих позиций отталкивалась еврейская кабалистика, создавая концепции алфавита, небесной Торы, правил толкования, перестановки букв, чтения, писания, как святого дела, как культового действа); Коран — это неполный список Предвечного Корана, созданного Аллахом, и существовавшего до мира (Мохаммад записал лишь то, что расслышал); Ригведа — творение риши, поэтов, бывших на короткой ноге с богами; христианские литургии созданы Святыми отцами; откровения продиктованы ангелами; ритуалам во многих «экзотических» культурах человека обучает спустившееся на землю божество (впрочем, почему же в экзотических? греков гадать и чтить богов учит божественный вор Прометей) или они появляются как неразборчивые (и неразобранные) повторения действий мифических первопредков и героев; культы богам устанавливают сами боги.
Они как авторы ритуалов всегда остаются за границами текста как знаковой системы, но задают ему значение. В этом — причина отсутствия божества в мире: текст не может вместить своего автора, режиссер пьесы должен находиться за кулисами. Если ему приходится выйти на сцену, значит либо представление закончилось, либо актеры плохо усвоили свои роли и спектакль провалился[90].
С другой стороны, рассматривая мир как текст, то есть как содержательный ряд знаков (а о том, что это так, говорит и рациональная интерпретация сущего: в мире обнаруживаются «законы природы», которые как раз и являются результатами дешифровки сущего как текста), мысль рассматривает мир как феномен себя самой: он становится актом конституирующей способности мышления. Современная мысль видит мир как систему знаков, но не может признать иного источника значения, кроме себя. Автором феноменального мира, выступающего перед сознанием в модусе текста является, говоря грубо, человек. В этом факте кроется неопределимость для феноменологического мышления собственных интенциональных структур и фундирующего их Трансцендентного Эго. «Я» в строгом смысле не может быть включено в систему предметов, подвластных мышлению, потому что оно является источником самих когитационных актов. Акт мышления как креативная сила трансцендирует «я» из сферы сущего, устанавливая между ним и собой пограничный слой, состоящий из феноменов, имеющих амбиваленую структуру, которая включает в себя одинаково свободно элементы как одного текста, так и другого. В терминах антропологии это означает, что оппозицию природа/культура разделяет (и соединяет) культ или, если брать его способ существования как текста — ритуал. Предметы культа одинаково “естественно” включены и в культурный и в природный ряд предметов и являются пограничными знаками, составляют границу двух текстов.
Человек, устанавливая свое авторство под текстом мира, исключает себя из мира и всячески отграничивается от естественного порядка вещей. Между ним и миром появляется культ со всеми своими дефинитивными функциями. Человек ходит на двух ногах, а не на четырех, ему необходима одежда, обувь, жилище, приготовленная пища, и т.д. Он перестает быть естественным существом, ибо неспособен нарушить закон, конституирующий текст. Получается так, что он существует в пограничном тексте, в ритуале, автором которого является сакральная и трансцендентная личность. Сакрализуется сам человек. Ритуал — это текст, в котором существует человек как знак, как творение; мир — это текст, в котором нет человека как его создателя, как его значения, смысла. Скажем так: сакральное, ритуал — это текст, созданный божеством и божество как автор находится за границами текста; профанное, мир — это человеческий перевод сакрального текста[91]. «Я» — вот всегда центр мира; божество — вот всегда центр ритуала, центр, из которого виден феномен, но который не принадлежит этому феномену в силу своей принципиальной невидимости. Текст (и его границы) в семиологии связан с понятием пространства[92]. Границей ритуала является мир, границей мира — ритуал. Это два сопряженных текста, каждый из которых является рамой другого.
К оглавлению
Основной миф индоевропеистов
Чтобы описать смыслопорождающие механизмы ритуала, которые могли бы прояснить его целесообразность и разумность, семиотика моделирует так называемое «мифопоэтическое сознание», обладающее собственной логикой и законами мышления и имеющее существенные отличия от сознания исторического. И как опыт интерпретации ритуальной действительности семиотика имеет целью выйти за рамки
«мнимого многообразия» форм ритуала, «попытаться определить суть ритуала вообще, его (пользуясь платоновским языком) идею как тот предел бесконечно возрастающего становления, к которому данное явление стремится»[93],
то есть провести над этим явлением определенную философскую работу: и формально-логическую и феноменологическую. Но именно на этой почве семиологии как науке труднее всего выразить идею ритуала как такового, поскольку она вынуждена оставаться в рамках эмпирического материала и тем самым порождать собственный “натурализм” и “универсализм” и вытекающие из них некоторые трансцендентальные иллюзии. В первую очередь это логический историцизм, который выражается в форме апелляции к “мифопоэтическому сознанию” как к историческому факту, имевшему место в “космологическую эпоху”. Мифологическое мышление конструируется как негатив мышления исторического. (Более того, сами историческое мышление и история возникают как своеобразное развитие ритуального вопрошания о началах в обрядах типа brahmodya[94].) Следы этой формы мышления зафиксированы в письменных памятниках, ее наличие «зафиксировано» в текстах, созданных, правда, в более позднюю, историческую эпоху (“Ригведа”, книга Бытия, “Старшая Эдда”, космогония Гесиода, космологические мифы различных традиций и пр.). Подобной же интерпретации развития (точнее — регресса) ритуала (“культа”) придерживался отец Павел Флоренский. Эта концепция предполагает прояснить генезис отдельных (а гипотетически — всех и существующих и возможных) видов человеческой деятельности как восходящих и логически и хронологически к определенной временн;й точке, в которой впервые состоялся ритуальный акт, каково бы ни было его содержание. С одной стороны, эта концепция сама есть вариант мифологической и космологической деятельности, попытка создать внятно читаемый сакральный текст, который бы смог объяснить если не все мироздание, то хотя бы конституирующее его мышление, попытка сконструировать “мифическое время”, illo tempore, Ur-Zeit, time of dreams и т.п., в которое этот прекраснейший из миров был создан как научным образом истолкованный исторический факт; с другой она — поддержание эволюционистской схемы происхождения культа. То есть, прояснение существа мифа требует одновременной апелляции и к естественному и к сверхъестественному порядку вещей. Однако вряд ли мифопоэтическое мышление — свершившийся некогда факт, несущий свою эманацию и силу сквозь человеческую историю и постепенно затухающий, «портящийся» и искажающийся. Скорее это определенный способ существования, который совершается вновь и вновь, независимо от исторической ситуации и опыта. “Космологическая эпоха” — это время, в котором живет человек; “мифопоэтическое мышление” — единая и единственная форма человеческого мышления, конституирующего космос. Миф — это тип мышления, выходящий за рамки историчности, которая сама в любой момент может оказаться очередной мифологией. Появление ритуала для жизни духа — событие, соизмеримое с появлением древнегреческой философии, то есть событие, которое нельзя «пройти» и забыть о нем.
Понимание космологических текстов как таких, которые сами являются вариантом прочтения мира как текста, как ответов на оставленные за рамками возможностей мысли вопросы, как текстов изначальных («архаичных»), которые открывали новую («историческую», т.е. — письменную) эпоху мысли, как тех слов, с которых должны были начаться самые первые книги, ради которых понадобилось создавать алфавиты и языки, позволило впустить, пусть только номинально, только для условного представления о том, как мыслила космологическая эпоха, то или того, от имени чего или кого говорили эти тексты: божество.
Для космологического текста божество необходимо как семиотическая величина, имеющая хотя бы отрицательные, апофатические значения. Отрицательность же является и единственным содержанием космоса до акта творения. Начало космологического текста описывает то, что невозможно описать, то, что было “до начала”: «Вначале здесь не было ничего. (Все) это было окутано смертью или голодом, ибо голод — это смерть» (Брихадараньяка Упанишада 2.1, пер. А.Я. Сыркина); «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною» (Быт. 1.1.); «Не было не-сущего, и не было сущего тогда. Ни воздуха, ни небосвода… ни смерти, ни бессмертия… ни признака дня или ночи» (RV X, 129, 1-2, пер. Т.Я. Елизаренковой).
К этой негативности, невозможности выразить состояние бытия за мгновение до творения, космологическое мышление, которому предстоит воссоздать этот акт в ритуале, постоянно возвращается как к единственной возможности творить: до свершения действа необходимо приготовить сакральное пространство, поле судьбы. Ведь первым условием создания текста является чистый лист бумаги (или, если брать слово “текст” в его латинском значении, ткань — необходимо пустое, “чистое” пространство, включающее в себя, или наоборот, исключающее из себя раму, внутри которой может свободно ходить уток, ткущий текст). Космологическое мышление озабочено вопросом кардинальным: созданием мира. В силу этого не вполне является мышлением. Скорее оно — действующая сила, а не осмысление происходящих в мире процессов. А для мира требуется и соответствующая рама, способная удержать его. Чтобы возникло бытие — необходимо ничто.
Источник структуры ритуальных текстов и ритуала как текста неизвестен: ритуал описывает и одновременно своим описанием воссоздает ту первоначальную ситуацию, в которой нечто — неважно, что именно — весь мир или какая-то незначительная его часть — впервые обрело существование. И это существование поддерживается именно ритуальным воссозданием действия. В ритуале история упирается в свою основу — миф, описывающий действие-событие, являющееся парадигмой, положившей начало всему ряду ему подобных действий. Правило жертвоприношения или характерная раскраска мотылька — все это знаки прикосновения Творца. Мир таков потому, что некогда осуществился прецедент быть таковым: но почему он таков, в чем его замысел, и откуда получено знание об этом, остается за смысловыми границами ритуала.
Но все это не мешает быть такому знанию априорным и аподиктичным: из опыта появляются вопросы, но не ответы. Все ответы в готовом виде лежат внутри культа — нужно знать только правила их обнаружения, технику, метод, который так же задан ритуальным действием. Внутри культа задаются не только правила записи и воспроизведения ритуала, но и правила чтения и истолкования. К предмету культа невозможно приблизиться с иной меркой, с иным методом, чем тот, который он сам себе задает. Поэтому невозможна сколько-нибудь убедительная рационализация культа в терминах исторического или научного мышления: ведь для этого он должен быть лишен собственного сакрального контекста, перенесен в иное когитационное пространство: из храма божества в храм науки. По отношению к нему должны быть созданы иные смысловые связи, чем те, в которых он возник и существует. Скорее научное и историческое мышление находят в культе свое формальное основание, нежели наоборот. Но это не означает, что его истолкование невозможно в ином контексте. Поскольку контекст задается культом, истолкований может быть столько, сколько существует ритуальных площадок, способных вместить предмет.
Но все это затрагивает лишь те стороны предмета культа, которые касаются его функций, его интерпретаций, правил обращения с ним и обращения к нему. Культовость его определяется его сотворенностью, его причастностью к божественному творчеству. Предмет включен в мир, так как он создан. Все существует лишь постольку, поскольку так или иначе вписано в космологический горизонт через своего создателя (мир устроен так, потому что он так сделан)[95].
«Космологический горизонт» «мифопоэтического сознания» задает новый план содержания привычным вещам. Культ и его предметы, ритуал и его исполнение, как и вещи, созданные «человеческими руками» [96] (а таких вещей, безусловно, «мифопоэтическое мышление» не знает) становятся столь же необходимыми, как космос и его законы.
Космос «сам по себе» оказывается для мышления логического лишенным достаточного основания, но приобретает это основание в культе. Если сам культ и является излишним компонентом в мире, организованном по законам ratio, то внутри культа мир становится необходимым следствием божественного творчества. Если мир создан божественным деянием и если это деяние воплощается вновь и вновь в ритуале, то основным элементом того письма, которым создается ритуал, будет не слово, а дело. Деятельность актуализируется как смысл. Но из этого не следует, что ритуал строится по законам логики, повествования, искусства и других средств выражения, имеющих дело со словом и лишь переносит заимствованную из их сферы схему в свое поле. Ритуал в данном случае рассматривается как эволюционный предшественник языка[97]. Впрочем, лишь для того, чтобы представить ритуал как знаковую систему, спроецировав на него лингвистические функции: ритуал предшествует вербальным средствам, а ему самому предшествует потребность в символизации как определяющая характеристика человека[98] или животного[99]. Ритуал в таком случае выступает как «язык до языка», а его основной функцией остается социальная коммуникация.
Можно сказать, используя любимую метафору Гегеля, что язык и логику ритуал в этом случае содержит внутри себя так же, как желудь содержит дуб. Ритуал как космологический миф является повествованием, но повествованием о том, чего нельзя узнать, оставаясь в границах космоса. А это значит, что повествование использует в качестве своего инструмента повествование-как-ритуал.
То же самое происходит и в логике: в ней используются в качестве оснований аксиомы, содержание и аподиктическая форма которых должны отсылать к такой самоочевидности, которая не может быть почерпнута из самого опыта мышления. Она использует закон тождества, но мифопоэтическое мышление имеет неоспоримо больший арсенал операций отождествления, среди которых закон логического тождества является лишь частным случаем[100]. “Истина” и “ложь”, причина (вина, проступок, грех) и следствие также являются инструментами построения мироздания в культе, а не только законами мышления. Действие противостоит слову, но противостоит как порождающее начало. Действительно, “Im Anfang war die Tat”; но это не меняет суть дела, которая всегда есть слово.
В основе космогенеза лежит действие, даже если оно выражается словом (“да будет”). “В начале” слово имеет действенную силу, как ее имеет и желание (например, в Упанишадах), даже если оно не может иметь объекта желания. Но предметы культа не могут с необходимостью вытекать из неких действий, слов, желаний: они не редуцируемы к миру, они излишни в миру, как излишен с позиций логики или феноменологии и сам мир. Эту “избыточность” культа можно рассматривать как характеристический признак предмета культа, как то, что указывает на некое иное наличное бытие, не укладывающееся в рамки бытия-в-мире. Почему наряду с “профанным”, даже в оппозиции к нему, должно существовать еще и “сакральное”? Причем “сакральное” онтически есть та же самая “профанная” вещь, но онтологически имеет отношение к “началу”, к принципу данной вещи.
Проблема, с которой сталкивается семиология, это определение ритуала как текста, который говорит о “сакральном”. Легко сказать, что ритуал — это сакральный текст, по форме и по содержанию. Но откуда этот текст или откуда «мифопоэтическое сознание» имеет знание о сакральном? Легко сказать: первобытные люди обоготворяли… явления природы! Но откуда знать что значит “боготворить” (я уж не спрашиваю про “явление природы”)? Поэтому семантика “священного” является краеугольным камнем семиотического анализа (не его “космология”, не то, “зачем” и “откуда” возникает “священное”, а хотя бы то, “что” оно означает, в каком смысле следует понимать его, — ведь если вопрос о существовании божества можно оставить за рамками вопроса о ритуале, то наличие сакрального как неприкосновенной основы культа оспорить невозможно без разрушения способности мыслить и оспаривать). Сакральное выходит за рамки мира, но является условием его наличия.
Основную оппозицию, внутри которой задается пространство понимания культа как семиотического феномена, можно обозначить как оппозицию письма и ритуала. Правда, исследование ритуала основывается на письменных источниках — будь то космологические памятники раннеисторических культур, будь то этнографические исследования современных «традиционных» обществ, — во всех этих случаях ритуал переводится в текст письменный. Между тем эти два способа фиксации текста (ритуал и письмо) имеют принципиальное отличие. И это отличие в первую очередь содержательное: ритуал и письмо не разные формы текста, а различные способы передачи различных форм информации. Письменность фиксирует изменения, исключительные случаи, эксцессы, нечто единичное, поправки к законам, а не законы, хроники, летописи, переписку, дневники. Число текстов письменной культуры постоянно растет и устаревает, сохраняясь в виде цитат для создания опять же новых текстов. Поскольку письменная культура для создания новых текстов вынуждена обращаться к уже созданным, она имеет иное восприятие времени: ее взгляд обращен в прошлое[101].
Выражение «дописьменная эпоха» синонимично выражению «доисторическая». Если ритуал рассматривать не как богослужение, а как текст, то этот текст несет совсем другую информацию: это информация о должном, а не о случившемся, о законе, а не о его нарушении, о наказании, а не о преступлении, этот текст описывает будущее, а не прошлое.
Ритуал является описанием, но описанием специфическим: он описывает события, к которым не приложимо понятие исторического факта, и, несмотря на это, эти события обладают статусом реальности, но реальности иного порядка, нежели события исторические, — это события, положившие начало истории, это — «священная история». Ритуал вводит мышление в мир сакральных единиц, творческих актов, первых слов, действий, предметов, то есть — платоновских первообразов. Существование невообразимого множества вещей, наполняющих обыденный мир, возможно лишь потому, что они являются результатом творческих действий существ, провоцирующих сотворение мира. Эти действия вновь и вновь актуализируются ритуалом, и эта актуализация является залогом существования мира. Божественное деяние было совершено однажды, его результатом является космос, но поддержание космического порядка, постоянное воспроизведение творческих актов — задача человека. Чтобы мир не рухнул, не возвратился в неописуемое нерасчленимое хаотическое состояние, совершается ритуал. Ритуал воспроизводит мир сакральных объектов, давших начало в том числе и объектам обыденным, мирским, профанным. Обыденный мир является всего лишь побочным явлением, следствием событий в мире сакрального. И этот сакральный мир имеет свои специфические структуры, характеризующие и определяющие его логику (причинно-следственные отношения), пространственно-временные определения, генеалогию, классификацию, идентификацию объектов.
К оглавлению
Жертва и познание
В первую очередь ритуалу как последовательности осмысленных, хотя и непонятных действий противопоставляется понятное, но бессмысленное состояние хаоса, который предшествовал созданию мира. Такая ситуация актуализируется всеми культурными и ритуальными кодами традиции накануне основного события культа, например, перед наступлением Нового года, когда отрицательные силы наиболее энергично нарушают устойчивую структуру космоса. Это хаотическое состояние является семиотически значимым: оно соответствует расчлененному состоянию жертвы или нерасчлененному состоянию сущего. Накануне литургии, жертвоприношения, праздника мир имеет самое неустойчивое из возможных состояние, которое выражается во всем комплексе сопровождающих это состояние феноменах: природных, социальных, психологических. Пользуясь языком из термодинамики и информатики (а к ритуалу как к энергоемкому процессу и как к смысловому сообщению применимы термины и термодинамики и информатики), в начале ритуального цикла энтропийные процессы настолько сильны, что без вмешательства извне, без внесения дополнительной энергии или дополнительного сообщения (которое может быть только повторением уже известного, поскольку в сотворенный мир внести ничего нового невозможно), мир как текст или как энергетическая система может прекратить свое существование, превратившись в неразличимую массу не несущего никакого сообщения текста или не имеющей разницы температур однородной энергии.
На “природном”, естественном уровне признаками этой ситуации являются, например, максимальное укорачивание дня и увеличение ночи или равноденствие. В плане социальной организации общины канун праздника сопровождается упразднением общественной иерархии, сменой местами знати и бедноты, начальствующих и подчиненных, уравнивание в одежде, нивелирование привилегий и т.д. (см. понятие “лиминальности” у В. Тэрнера). В психологическом плане эту ситуацию характеризует всеобщее чувство тревоги, подавленности, страха. В этот период принимаются всевозможные меры по усугублению такого состояния: ужесточается пост, табуируются многие в обычной жизни естественные виды деятельности, времяпровождения и т.п. Ритуалом как бы сознательно усиливается действие негативных сил, которые и так господствуют в космосе и душах: ведь ничто не предвещает (или, что хуже: не должно предвещать) того, что весна все-таки наступит, что Бог воскреснет, что солнце взойдет, — все “говорит” об обратном.
Но чем больше предпраздничное состояние будет походить на смерть, чем глубже человек погрузится в хаотическое состояние, тем больше будет разность потенциалов, тем радостнее будет взрыв праздника, тем больше созидающей энергии выплеснется в обновляющийся мир, тем больше информации будут нести затасканные формульные тексты. Для космического порядка хаос необходим как структурообразующая сила (“антиструктура”), создающая необходимую для устойчивости структуры разность потенциалов.
На следующем этапе ритуал определяет правила отождествления и распределения частей жертвы, соответствующим частям и элементам космоса. Космос создается либо путем воссоединения расчлененных частей жертвы (например, в древнеегипетско-вавилонских традициях, отраженных в экуменизированном мифе об Исиде и Осирисе, в дионисийском культе) либо их разделением, повторяющем расчленение жертвы в первом (первичном) жертвоприношении, совершенном однажды либо богами, либо людьми. При этом различные части тела жертвы являются креативными эквивалентами соответствующих фрагментов космоса (тело, плоть - год, земля, глина, прах; кровь - вода, море, река; жилы - дороги; пот - роса; волосы - растения; кости - горы, камни; зрение - Солнце, огонь, небо; дыхание - ветер; мысли - облака; части тела - социальные группы и т.п.). То есть мифопоэтическое сознание здесь совершает работу по отождествлению макрокосмоса и микрокосмоса, только моделью и того и другого выступает жертва. Вопрос об изоморфизме космоса и человека возможен потому, что и космос и человек прочитываются сквозь призму жертвы. Если жертва — бог, то и космос и человек выступают подобиями бога, если жертва — человек, то космос антропоморфен, если жертва — животное, тогда и космос и человек зооморфны (ср. Бр., Мадху, 1,1-2: «заря — это голова жертвенного коня, солнце — его глаз, год — тело, небо — спина», и т.д., «...Став конем, он понес на себе богов, [став] жеребцом — гандхарвов, [став] скакуном — асуров, [став] лошадью — людей»). Конечно, именно жертва является первичной рамкой и горизонтом ритуала, и в терминах жертвоприношения прочитывается генезис всех творческих формул и правил отождествления мифопоэтического сознания. Вспомнив Гуссерля можно сказать, что жертвоприношение — это та истина, которая является обязательной и для богов, и для ангелов, и для людей.
Если космос и человек — две разнополюсные и максимально удаленные друг от друга степени уподобления жертве, то между ними находится целый ряд предметов, в той или иной форме восходящих к структуре жертвы. Жертва моделирует не только космические объекты. Ее эманация внутренним образом определяет структуру, во-первых, предметов культа[102], которые имеют первичное однозначное тождество жертве, что и делает их собственно предметами культа, а их почитание как предметов особых, сакральных есть уже следствие их тисиоморфизма[103], а во-вторых, — вещей обыденного мира, профанных, которые являются отражениями и копиями предметов культа и тем самым соотносятся с жертвой уже на повседневном уровне как корреляты единственно возможной организации места человеческого существования (жилище коррелятивно храму, очаг — алтарю, одежда, утварь, орудия и пр. существуют как отделенные от процесса жертвоприношения предметы культа, но не наоборот!).
Этот же принцип заложен в языковой организации естественных и культурных феноменов человеческого мира: каждая вещь, приобретая свою предметность, подвергается когнитивному анализу, заключающемуся в разложении целостного комплекса на составляющие жертву части. Цепочка отождествлений может уходить в сколь угодно отдаленные объекты, сохраняя при этом полную конгруэнтность жертве и космосу (например, в этрусском ритуале гадания по печени жертвенного животного, где печень разделяется на части, соответствующие органам тела жертвы и частям космоса или отождествление в «нетрадиционных» (таков наш язык!) медицинах какого-либо органа тела со всем человеком (ушная раковина, ладонь, стопа, сетчатка глаза), что позволяет диагностировать и лечить целого человека, исследуя данный орган и воздействуя на него).
В таких логико-классификационных рядах мы можем наблюдать достаточно разветвленный и продуманный изоморфизм космических, социальных, антропологических, психологических, культовых объектов. Классификация может представить нам всю сферу сущего как единую космологическую субстанцию связанных друг с другом частей жертвы. Жертва присутствует в каждом выделенном объекте как его внутренняя форма, причем само выделение объектов происходит по той же схеме, по которой расчленяется жертва.
Космология как знание о строении мироздания является анатомией жертвы, и это уже знание такой природы, которое не может быть верифицировано никаким опытом, кроме опыта стать жертвой. Культ открывает вещи, смертельные для человека; формула Ницше “познай или умри” приобретает в нем более радикальный вид: “умри и познаешь”. Слова Моисея “невозможно увидеть лице Бога и не умереть” внутри культа могут и должны звучать более аподиктично: “невозможно умереть не увидев лица Бога”. Культ открывает смертельное знание, знание, цена которому — жизнь (об этом говорят поединки в отгадывании загадок у священного древа в речах Вафтруднира из Старшей Эдды, где ставкой является голова проигравшего, упоминания о повешении на дереве у древних ариев, на идолах — у греков[104]).
Организация сакральных предметов (то есть, организация самого космоса как состояния, противоположного хаосу, как состояния, в котором одна вещь отделена от другой) подразумевает организацию этих вещей в пространстве и времени, отношение их друг к другу (причинно-следственный ряд), и ценностную ориентацию их по оси истинное — ложное, или подлинное — не подлинное. Ритуал невозможно совершить на каком угодно месте, в какое угодно время, в последовательности действий, не регламентированной правилами самого ритуала. Ритуальное пространство принципиально неоднородно, хотя, если приложить известное усилие, можно создать то единственное и необходимое пространство, в котором только и возможно будет совершить ритуал, в каком угодно месте. Нужно только знать правила его организации. То же самое верно и в отношении ритуального времени.
Ритуал совершается в одном единственном месте — в том, в котором он был совершен впервые, в том, в котором мир был сотворен, — в центре мира, и только в то время, которое является временем творения — в первоначальные времена, Ur-Zeit. Поэтому ритуал в первую очередь должен конституировать это место и это время. Ритуал был и остается местом и временем жертвоприношения.
Бесспорно верным является предыдущее положение о том, что необходимо определить axis mundi, мировую ось, пуп земли, центр мира для того, чтобы совершить ритуал, чтобы жертва была принята и молитвы услышаны, ведь именно на этой оси происходит взаимодействие человека и мира со своим творцом. Центр мира могут воплощать какие угодно объекты — гора (Синай, Голгофа), камень (в Мекке), дерево (Бодхи), царский трон, врата священного города, жертвенный столб, сцена (место обитания и убийства Аполлоном дракона), домашний очаг и пр. Но конкретные объекты — лишь знаки, зафиксировавшие собственным существованием факт состоявшейся жертвы. Поэтому центр мира — только там, где приносится жертва и именно она делает какое-то место, ничем не отличающееся от всех остальных точек ньютонова пространства, центром вселенной, именно она делает любое место — святым.
Относительно таких пространственных точек происходит организация культового пространства. Алтари всех мечетей и лица всех мусульман обращены к Мекке. Каждый христианский алтарь является Голгофой. Жилище, поселение людей “архаических” обществ ориентировано относительно жертвенника. Зрители театра обращены к сцене. Предмет почитания, жертва организует пространство человеческого существования и обращает человека лицом к себе. Алтарь — настоящий центр мира, который притягивает к себе и стягивает в один узел все силовое поле человеческой судьбы.
В таком ракурсе космос представляет собою силовое поле, энергия которого уменьшается на периферии, постепенно теряя свою сакральность, вплоть до того, что он перестает восприниматься как пространство, как организованный космос и увеличивается при приближении к центру, достигая максимума на алтаре:
Я спрашиваю тебя о крайней границе земли.
Я спрашиваю, где пуп мирозданья...
Этот алтарь — крайняя граница земли.
Это жертвоприношение — пуп мирозданья[105].
(RV I, 164, 34 -35)
В темпоральном плане точкой отсчета ритуального времени и хронологической матрицей мира как священной истории является первоначальное время, в которое космос был сотворен и/или в которое была принесена первая жертва. Это событие воспроизводится в празднике, т.е. в ритуале, который моделирует эту начальную (нулевую) точку. Как указывалось выше, этой временной точке предшествуют признаки хаотического состояния природных и социальных объектов. Кульминацией и началом нового временного цикла является акт жертвоприношения, который разрывает естественный круговой цикл обыденного существования и знаменует собой факт тотального обновления космоса. Жертвоприношение (праздник) наполняет свежей кровью опустошенные длительным использованием космологические структуры, вновь придает знакам значение, существование вновь обретает утраченный за определенный космический период (час, день, неделя, месяц, год, эон) смысл. Жертвоприношение обращает прямолинейно текущее время вспять, возвращает его к своему истоку и первопричине, показывает, для чего оно само было совершено[106]. Жертва создает время и пространство. Априорные формы созерцания являются апостериорным следствием жертвоприношения.
К оглавлению
Священное и мерзкое
В связи с вышесказанным для нас будет небезынтересным рассмотреть оппозицию священного и святого, которая, в отличие от оппозиции сакрального и профанного, является внутренней оппозицией самой сакральной реальности. Она создает уникальную в своем роде ситуацию, когда для обозначения одной и той же реалии потребовалось два знака, имеющих по сути дела полярные значения — положительное, говорящее о присутствии в данном явлении божества, и отрицательное — неприкосновенное, запретное для человека[107]. Это двойственное обозначение указывает на амбивалентность понятия жертвы: она принесена богам (или богами), и потому она не может принадлежать человеческому универсуму.
Принимать оппозицию сакрального и профанного или священного и мирского за внутреннюю оппозицию пространства человеческой культуры видится не вполне корректным. В смысловом пространстве культа мирское отсутствует, и, как следствие, отсутствует возможность определения священного через мирское, и наоборот. Мирское обладает меньшей степенью сакральности, но отнюдь не нейтрально по отношению к нему. Мирское — результат отсутствия святого, но не оппозиция ему. Мир получается от того, что боги отвернулись от человека.
При внутреннем взгляде из культа, из той точки, в которой совершается ритуал, “мир” как совокупность “естественных” фактов, которые сопряжены законом причинности и у которых нет собственной истории (в лучшем случае есть только эволюция), не существует. Мирское само по себе не может составлять структурной оппозиции священному, потому что мир сотворен культом, каждая его составляющая получает право на существование только внутри культа, в котором известна ее история, который и есть история. Каждая вещь, произведенная и существующая, так сказать, оприходована культом и занимает в нем определенную сакральную позицию. Здесь нет места “естественным” вещам, потому что быть вещью, в строгом смысле слова, означает быть предметом культа. Так была осмыслена Хайдеггером гуссерлева максима “назад к вещам”[108]. Да, из мира виден культ, но обратного движения нет — из культа мир как противостоящая ему величина не виден. Вещь потому имеет хождение в миру, что она является производной от предмета культа и ее сакральность, собственно, ее вещность убывает пропорционально ее удаленности от центра, в котором она была впервые сотворена, — пропорционально ее удаленности от алтаря.
Вещность мирской вещи оказывается оторванной от собственного означаемого. Знак становится означаемым и перестает быть знаком. Хлеб перестает быть Телом и становится пищей. Взамен этим вещам дается возможность повседневного употребления, форма знака, значение которого раз и навсегда задано в культе, на ритуальной площадке, где происходит рождение мирских вещей, мира как вещи, но этот факт еще не дает права говорить о естественности вещей. Вещи, наполняющие мир, как и сам мир, появились впервые внутри культа и их обыденная удаленность от предметов священных — не окончательная и не принципиальная. При определенных обстоятельствах они могут вернуться в лоно культа и исполнить свое священное предназначение.
Нельзя пить воду из чаши для причастия или закусывать священными дарами, но в случае необходимости простой стакан может стать чашей, кусок хлеба — плотью, любое вино — кровью. Смысл обыденных и естественных предметов и способ их употребления истекает не из их внутренних свойств и структур, а из того, что они в любой момент могут оказаться тем, чем они были изначально — предметами культа. Вещи, которые нас окружают в повседневном быту, произошли из культа, поэтому они не могут в строгом смысле являться профанными, мирскими. В плоскости культа оппозицию священному составляет не мирское, а — мерзкое.
Мирское отличается от сакрального лишь формально, а не содержательно, мерзкое же формально может ничем не отличаться от священного, структурно оно определяется теми же принципами, что и священное: мерзкое, как и священное, неприкасаемо. Только к священному нельзя прикоснуться не очистившись, к мерзкому же нельзя прикоснуться не осквернившись. Скверна — структурная оппозиция сакральному[109]; мерзость — вот противоположность культу, и человек находится между ними, в самой напряженной, в нейтральной точке этой оппозиции. Здесь — пресловутая свобода выбора, здесь — открытость служению и измене, только здесь решается, предан ты или предатель.
Все виды искушения, которые преодолеваются или которым предаются на этом пути, требуют самой малости, которой только можно требовать в данной ситуации — измены предмету поклонения на формальном уровне, что впрочем лишь доказывает силу формальной структуры почитания. Черная месса — это просто обычная месса, исполненная наоборот; имя дьявола — это имя Бога, написанное в обратном порядке, молитва сатане — это Отче наш, прочитанная задом наперед. Осквернение — доказательство существования sacra даже более сильное и наглядное, чем почитание. Вспомним, как гибли тысячи христиан, не желавших исполнить сущую формальность — поклониться идолу римского императора, и как они уничтожили его тем, что не поклонились (не будем здесь решать бессмысленный вопрос, миф это или история: ведь история — тоже своего рода «правда о богах»); вспомним, как гибли евреи у горы Синай, поклонившиеся Ваалу, и этим уничтожили себя. «Вы как бы не Меня оставили, вы как бы себя оставили». Алтарь и его предательство — в одном и том же пространстве, в одной и той же точке, в которой и совершается человеческое существование, все зависит лишь от того, в какую сторону в данный момент обращено лицо человека. И мир, который семиология прочитывает как оппозицию культу, не запределен ему — он находится с ним в одном и том же пространстве, в том, в котором существует человек, который ориентирует свое существование между полюсами священного и мерзкого, он — культ наоборот, он — то, что оказывается перед лицом человека, когда тот обращается спиной к Богу. Рефлексия — действие, противоположное обращению.
Амбивалентность человеческого существования происходит из амбивалентности его жертвы: жертвоприношение — это уничтожение, но уничтожение весьма и весьма специфическое: это уничтожение самого ценного. 'Пожертвовать' и 'убить' — два значения одного и того же слова. 'Священное' и 'проклятое' — составляют не оппозицию, а единое целое. Алтарь священен, но к нему нельзя прикасаться, и тот, кто к нему прикоснется, сам становится неприкасаемым.
«Homo sacer is est quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed qui occidit parricidi non damnatur. Тот, кто назван sacer, несет на себе настоящее пятно, ставящее его вне человеческого общества: его обязаны избегать, но если его убьют, то не становятся убийцами»[110].
Такую же амбивалентность несет в себе и греч. ’;;;;;;;: это и 'приношение', 'возложенное на алтарь', и 'проклятие'; но и в том и в другом случае — 'отставленное', 'отложенное', исключенное из обычного мира. Уничтоженное — вот то единственное, что священно, знак, значение которого определено.
Алтарь — последнее место спасения проклятых:
«лучше всячески
на холм взойти вам, девы, под покров богов,
заступников в боренье. Крепче стен алтарь,
он — щит непобедимый»[111]
и он — место гибели и захоронения бога. Прикосновение к нему и оскверняет и защищает. Дело в том, что алтарь — место невозможного события: смерти бога. В этой точке мир соприкасается сразу с двумя невозможными, откровенно неестественными и несовместимыми вещами: с богом и со смертью, и обе эти вещи мир не в состоянии вместить в себя.
«Бог древнее своей истории, а жертва древнее бога»[112].
«Но есть нечто более древнее, чем сама жертва. Это — психологическое явление оргийного экстаза в его судорогах полноты, переливающейся через край, счастия, разрешающегося в восторг страдания, силы, ищущей освобождения от своего избытка в муке и смерти, упоения жизнью, переходящего в радость уничтожения»[113].
Правда культа в том, что богами не рождаются и не становятся. Богами умирают.
Жертвоприношение, смерть бога — это онтологическая точка установления смысла мироздания, окончательного закрепления значений за всеми знаками, которыми наполнена книга мира, это уход автора за кулисы собственного творения.
Но мучение, кровь, боль, смерть, да, впрочем, и радость — это уже свидетельство о совсем иного рода истине, это совсем иное доказательство и совсем иных предметов, чем те, за которые готов поручиться чистый разум и трансцендентальный субъект. Чистый разум, хоть и бессмертен (или именно поэтому?), не готов умереть за добытые им истины. За «дважды два» никто умирать не будет — это слишком глупо, нецелесообразно. Смерть — слишком прямое, слишком очевидное доказательство, но такое доказательство возможно только при наличии прямого и очевидного знания, знания, которое открывает культ.
К оглавлению
Глава 2. Онтология культа
Как возможна трансцендентальная аналитика культа?
Случилось так, что две сферы интеллектуальной деятельности, занятые, одна, философия, поиском и осмыслением предельных оснований человеческого существования (да простят мне философы столь спорное высказывание), другая, богослужение, непосредственным воплощением культовой практики, две области человеческой деятельности, дело которых — смысл и культ, оказались отлученными от длящегося уже более века процесса изучения — а может быть, разрушения — данного феномена. Причина этого отлучения внешне довольно проста: и философы и богословы в глазах антропологов «являются скорее туземными информантами, нежели учеными-обществоведами», как позволил себе выразиться Виктор Тэрнер о Мартине Бубере[114]. То есть с точки зрения современной антропологии ни священники, ни философы не могут быть включены в число исследователей по причине своей заинтересованности таким предметом, своей изначальной ангажированности в тот круг пристрастного отношения, в котором перестают быть исследователями и становятся адептами. Между ведийским гимном и философским трактатом разница огромная. Но между религиоведческим исследованием и Упанишадами вообще нет ничего общего.
Если богословы не допускаются до интерпретации культа потому, что им слишком хорошо известен предмет, то философы — по причине видимого отсутствия у них иного предмета культа, кроме собственно философствования. Слова Энгельса «для материалиста нет ничего святого» в известной мере могут быть отнесены к философам в целом. Исторически философия складывалась как форма десакрализации предмета культа и как попытка обосновать бытие не прибегая к мифу. Однако факт остается фактом: существует культ как особая форма деятельности человека как человека, какое бы основополагающее определение ему мы не дали: будь то “животное общественное”, будь то разумное, будь то имеющее язык, будь то производящее, даже “двуногое без перьев”. Все эти определения говорят, что человек — существо, утратившее свою естественность и активно образующее в опустевшем пространстве посредующие звенья, естественным ходом вещей необъяснимые. «То, что человек потерял в мироздании, то он находит в истории» (В.В. Розанов). Свято место пусто не бывает, но возникнуть святое может только на пустом месте. Да, двуногое, но с руками, а не с крыльями и не с лапами, да, без перьев, но в одежде. Что это за справедливость утрачена миром, на месте чего образовалось то пустое место, на котором возник культ? — вопрос этот так же открыт и исходит из той же озабоченности, что и вопросы о происхождении человека, мышления, языка и т.д. Правильнее было бы сказать, что эти вопросы вторичны, следуют из культа. Но вопрос о том, что же приобрел человек после этой утраты, что в результате получилось из него самого, то есть, каким образом существует он сам и та констелляция результатов этой деятельности, которая является человеческим существованием, может и должен быть рассмотрен именно с позиций трансцендентальной логики.
Мы исходим из наличия двух образований, занимающих определенное место в структуре человеческой жизнедеятельности: наличия культа как необходимого условия человеческого существования и наличия рефлексии культа как специфического предмета антропологических наук. Между тем антропология не в силах показать единство культовой деятельности человека без прояснения вопроса о природе и о смысле культовой деятельности как таковой. Сама культовая практика может показать, а теология данной практики — обосновать необходимость и достаточность только данного культа, не обязательно защищая при этом свои конфессиональные интересы, а исходя лишь из самодостаточной структуры культа, в первую очередь не требующей, а уж потом и не терпящей наряду с собой какого-либо еще образования, которое, в конце концов, обнаружит в своем основании все равно формальную структуру культа. Отметим сразу, что таким же качеством обладает мышление и любая форма сознания. Стихия мысли тотальна. Мышление тогда является мышлением, когда в нем находит свое основание все.
Основная сфера антропологического исследования — сравнительный анализ эмпирического разнообразия ритуальной деятельности, обозначение структурных связей, возникающих между отдельными элементами культа, генезис типических видов деятельности из изначальных сакрально обозначенных действий, влияние ритуалов на структуру родства, мышления, языка и т.д. и т.п. Антропология говорит о наличии культов и дает их подробное описание, но не говорит о наличии, структуре и предмете культа как такового.
Но возможно ли говорить о единстве культовой деятельности человека при таком многообразии культов, которое констатирует антропология? Один только протестантизм в начале двадцатого века насчитывал более четырехсот номинаций (по М. Веберу). У любой социальной единицы имеется как минимум по одному ритуалу на каждый случай жизни. В каждом монастыре свой устав. Каждый отшельник устанавливает для себя собственное правило. Один и тот же культ может поддерживаться разными ритуалами. Одни и те же действия в одном ритуале могут иметь совершенно иное значение в другом, вплоть до противоположного, один метод исследования перечеркивается другим, данные устаревают быстрее, чем публикуются и собираются и так далее и так далее, в дурную бесконечность, уготованную Гегелем эмпирическим наукам. Возможно ли, имея перед глазами такую картину, говорить о единстве культовой деятельности и ставить трансцендентальный вопрос о возможности культа?
Об этом единстве нельзя было бы говорить лишь в одном случае: если бы мы обнаружили человека, не обладающего культом. Но окажется ли это существо человеком? Если невозможно исходить из наличия культа ввиду его тотальности, которая определяет весь горизонт социального бытия, в силу чего культ не может быть рассмотрен ни из одной точки, лежащей внутри этого горизонта, то нужно исходить из невозможности его отсутствия. В любом случае ритуальное многообразие говорит о трансцендентальном единстве этой сферы человеческого существования и правильным решением того клубка вопросов, который тянет за собой встреча человеческой рефлексии с данным предметом будет решение этих вопросов на трансцендентально-онтологическом уровне.
По этой причине эскизы отца Павла Флоренского о культе, на которые мы будем ссылаться в этой главе, не следует рассматривать как апологию православного культа. «В известном смысле всякий культ истинен» — пишет он в одном месте[115], и «философия не может существовать иначе, как философия культа» — в другом[116]. Несмотря на то, что Флоренский был православным священником, его исходная позиция по отношению к культу — трансцендентализм. Культ в некотором смысле внеконфессионален и первоочередная задача философии — вскрыть именно эту сторону культа как фундаментальное условие человеческого существования как такового, в каких бы формах оно не осуществлялось и как бы ни интерпретировало себя самого и собственный смысл в дальнейшем.
Хотелось бы несколько слов сказать о самой структуре работы, точнее — работ Флоренского, посвященных культу, поскольку это касается не столько позиции самого автора, сколько характеристики исследуемого предмета. Это — наброски лекций, которые он читал в Московской духовной академии под общим названием «Философия культа» и прибавленные к ним несколько отдельно написанных небольших работ. Но эта внешняя незавершенность и несистематичность была для Флоренского принципиальной, поскольку касалась самой структуры культа, рассматриваемого «снизу вверх»:
«культ, странный и непонятный при взгляде снизу вверх, при обратном воззрении, при взгляде сверху вниз, приобретает целостность и единство»[117].
Поскольку основа культа трансцендентна его воплощениям и реализациям и поскольку «у каждого есть опыт культа и что культ, хотя сколько-нибудь, понятен всякому» (лекции читались слушателям Московской Духовной академии), постольку есть возможность рассмотрения и постижения культа и «снизу вверх», выражаясь языком Флоренского, то есть, проще говоря, вести априорные рассуждения о данном предмете, которые все же, в силу исходного эмпирического характера исследований, не могут быть выстроены в строгую систему. Приведу два вступительных обращения автора к своим лекциям, выражающим суть дела:
«Не имея своих теорий, не только не имею окончательных теорий, а следовательно, и системы, — но и решительно враждебен таковой. Система — застывшая мысль — вообще есть contradictio in adjecto и живому углублению враждебна. В вопросе же неизученном, в вопросе, более, нежели какой другой, предполагающем вечное углубление, система решительно недопустима. Тут должна господствовать фрагментарность и эскизность. Нет мысли окончательной — есть только шаги подхождения. Моя задача — возбудить мысль, но отнюдь ее не удовлетворить. То, что я могу предложить вам, — это не курс лекций, но собрание тем для размышления, запевы некоторые, даже не многие запевы будущей философии культа».
«Обращаюсь к вам — в уверенности, что у каждого есть опыт культа и что культ, хотя сколь-нибудь, понятен всякому — именно при взгляде сверху вниз. Тогда осуществима и задача: тайно сохраняя направление своей мысли сверху вниз, попытаться подойти к культу и снизу вверх, то есть осмыслить, углубить и расчленить свои, уже имеющиеся впечатления о культе. Тогда, оставаясь культовыми эмпиристами (курсив мой. – А.П.), мы можем беседовать как бы (только как бы) независимо от опыта — для большей отчетливости своих бесед. Но, повторяю, на мельницу априорных рассуждений мы подкидывать будем не пустую шелуху, а опять-таки тот же, уже познанный нами, культ»[118].
Таким образом, наличие одного вида культовой деятельности является достаточным условием для выявления трансцендентальных форм культа. Вопрос «как возможен культ» имеет право быть поставленным, но он должен и может быть поставлен только изнутри культа. Говоря языком культа, чтобы его познать, нужно быть в него посвященным, чтобы иметь возможность построения априорных рассуждений о культе, необходимо исполнять культ:
«вне конкретной жизни в культе или около культа нет и понимания его. Из одного культа можно, до известной степени, постигать и культы иные, других времен и других религий... Но для этого непременно требуется точка опоры в каком-либо конкретном культе»[119].
В вопросе о культе мышление сталкивается с неисполнимой для себя задачей: с невозможностью радикальной эпох; по отношению к своему предмету. Но именно это и является условием и возможностью обнаружения его трансцендентальных форм. Чтобы исследовать культ, необходимо быть одновременно и внутри и вне его. Природа невозможности данной эпох; коренится в природе самого предмета культа: к нему невозможно приблизиться, но от него невозможно оторваться. Но именно это и говорит о трансцендентальном характере культа и о возможности построения его структуры, определяющей всю без исключения культовую (а как мы увидим впоследствии, и не только культовую) деятельность человека[120].
К оглавлению
“Страх Исаака”
Рассмотрим предметность культа. В каких бы конкретных феноменах ритуальной и социальной деятельности она ни выступала, включая такие образования, которые для естественнонаучной интерпретации мира выступают как явления природы, в конечном итоге предмет культа выпадает из физического ряда вещей и демонстрирует совокупность явлений совершенно иного порядка, нежели те, что доступны тем же самым формам восприятия, но задействованным вне культа. Несмотря на все разнообразие культовой деятельности, благодаря невозможности эпох; по отношению к предмету культа человек находит себя существующим в культе, а не в естественном или природном окружении, «в миру», но никак не «в мире».
Культ предзадан человеческому существованию и определяет структуру бытия-в-мире. Человек изначально имеет опыт культа, поскольку сам факт его существования определен его инициацией в мир, посвящением в таинства культа. Человек — существо лишенное естественного мира, его мир имеет смысловую структуру (какую бы базовую идеологию мы ни приняли за исходную, мы не в состоянии интерпретировать “мир” как не имеющий смысла, смысл присутствует во всем, что является впущенным в сферу человеческого существования, даже если этот смысл интерпретируется или понимается как абсурд) и в то же время эта структура презентируется не актами произвола или выбора, не актами сознательной или бессознательной деятельности, вообще не актами человеческой деятельности. И в качестве таковой эта структура не является искусственной, созданной человеком и принадлежащей сфере культуры. Человеческий мир, если угодно, противоестествен во всех возможных формах своего проявления. Он не является результатом действия “природных” (в том числе бессознательных) сил, но также не является и результатом деятельности человека.
Поскольку инициация в мир не является предметом свободного выбора, от которого можно отказаться, контакт с предметом культа лишен изумления, которое могло бы дать начало философии, рефлексии по поводу «почему сущее есть, если логичнее ему не быть?». Но зато этот контакт также лишен психологизма и субъективизма, настолько, впрочем, насколько может быть лишена психологизма физическая боль. «Чужая голова не болит» — можно также сказать и о предмете культа. Но каждому известно, что есть боль. В Бога можно не верить. Но нельзя не знать, Кто это Такой. Посвящение — это то, что происходит с каждым человеком, но это то, что невозможно передать другому каким-либо иным способом сообщения. Поэтому любой дискурс о предмете культа может быть только метафорическим, но эта метафоричность — залог оригинальности: каждый может сказать что-либо только о своем опыте культа и только на своем, никому не понятном языке. Это восприятие неведомого имеет, подобно всякому восприятию, свой когитационный акт, и этот акт сопровождается определенным сложным состоянием (настроением) — страхом, исходящим из неестественности, даже — противоестественности предмета культа.
«Чтобы иметь познание — надо коснуться предмета познания; признаком, что это прикосновение достигнуто, служит потрясение души, страх. Да, этот страх возбуждается прикосновением к новому, всецело новому — против нашей повседневной жизни. В чреду впечатлений мира вклинивается не-отмирное, ни с чем несравнимое, ни на что не похожее, иное. И, вклинившись, разрывает ткань обычного, а тем — и наше, приросшее к обычному, сознание; проникает как меч обоюдоострый, до разделения души и духа, до той спайки, где собственно и соприкасается наше ноуменальное недро с областью феноменов, обнаружений и мирских откровений. Проникши же — ожогом ожигает наше “Я”: из Времени мы узрели Вечность»[121].
Что же за предмет касается человека в культе? Если мир вызывает в человеке изумление, давшее начало философии, любви к мудрости, то в культе человеку является божество, и фактом прикосновения является страх, страх Божий, начало мудрости (Пс. 110. 10). Страх Божий является актом сознания и актом познания, утверждающим существование Бога и «вся религия, и всякая религия полна и пронизана этим неизъяснимым страхом Божиим»[122]. И страх Божий является первым определением культа у Флоренского:
«Тут новое прорывает обычное в таинственно-необычайном же виде. Но не в виде вторгающегося — источник страха, а в ощущении трансцендентности являющегося. Нездешнее открылось — и текучим, шатким, зыблющимся почувствовался весь мир: бывающее померкло перед истинно-сущим. А с бывающим померкло и самое наше бытие: сами мы оказались дрожащим пламенем среди ветреных пространств, — на границе ничто, еле-еле не не-сущими. Но тогда-то мы нашли и свою вековечную опору — в Сущем от века... Страх Божий двудействен. Он есть постоянный источник и возбудитель этого антиномического движения: постоянный двигатель нет и да нашему бытию. Это — жерло, в котором никогда не покрывается каменистою корою лава. Это — окно в нашей действительности, откуда видятся миры иные. Это — брешь земного существования, откуда устремляются питающие и укрепляющие его струи из иного мира. Короче — это есть культ»[123].
Культ возникает там, где есть страх, но предмет страха — не здесь. В этой точке с Флоренским теснее всего соприкасается Хайдеггер, видевший в страхе перед Ничто и экзистенциальную почву постановки и феноменологическую возможность для ответа на вопрос о смысле бытия[124]. Однако постановка вопроса в хайдеггеровой аналитике Dasein никоим образом не касается аналитики культа, и в первую очередь это связано с его пониманием смерти (конечности) Dasein. Dasein Хайдеггера ничего не знает о своем бессмертии (оно все здесь, Da), о жертве (оно не способно “умереть за…”) и об ответе. И потому культ остается за рамками аналитики вместе с вопросами, на которые человек пытается ответить культом. Сомнительно, что человек — единственное существо, которое знает о своей смертности. Более вероятно, что он — единственный, кто догадывается о своем бессмертии и в соответствии с этим знанием строит собственное бытие-в-миру.
*
Культ как раз и интересен тем, что возникает не на пустом месте. «Иное», выступающее в культе, есть иное по отношению ко всему сущему, а следовательно и иное по отношению к существованию: культ трансцендентен реальности, всему тому, о чем можно заключить, что оно есть. Но это не значит, что «иное» культа есть ничто. Это «иное» есть Dort-sein, но ни в коем случае не Nichts. Бездна не есть ничто, но и бытием ее трудно назвать. “Там” еще не значит нигде. “Тогда” еще не значит никогда. Бездна — другая сторона нашего бытия. Мы просто отвернулись от нее, замешкались в эпох;, мы просто на мгновенье задумались…
Страх Божий не является трансцендентальным по отношению к человеческому существованию, ибо является даром избранных, страх же небытия — доступен и открыт каждому, ведь недаром «смертный» — самоназвание человека. Как быть тому, кому открыто только дольнее, кого окружает только условное, временное и тленное и нет надежды, что Бог когда-нибудь снизойдет к нему? У кого впереди — только могила? Именно для таких и существует культ. В культе мир проваливается в ничто, аннигилируется, то есть, как и должно быть в процессе аннигиляции, происходит соприкосновение вещества с антивеществом, и это соприкосновение сопровождается взрывом, который, хоть и уничтожает оба элемента аннигиляции, но взамен высвобождает то количество энергии, которое необходимо для воссоздания уничтоженного. Культ — место встречи сущего с не-сущим. (Антиномизм — основа мышления Флоренского, критерий правильности избранного пути. Место, где нарушаются законы логики, где на уровне дискурсии, проведенной по всем законам мышления, все же происходит разрыв причинно-следственных отношений, где рушится тотальность мышления, такое место для Флоренского означает, что здесь и находится предмет, на исследование которого стоит тратить силы; именно на грани между «да» и «нет», между «или» — «или», «истинно» — «ложно», хотя между ними «нет промежутка, хотя бы в волосок»[125], а вовсе не «по ту сторону» чего бы то ни было, то есть там, где заканчивается — или начинается — логика, а с нею — и само человеческое существование как непрерывный поток взаимосвязанных состояний и актов — и должен находиться искомый предмет.) И «та выделенная из всей реальности ее часть, где встречаются имманентное и трансцендентное»[126], где обнаруживаются признаки этой встречи, где налицо несовместимость понятий, где нет имманентного предмету понимания и где невозможно трансцендентальное обоснование возможности не только познания, но и существования предмета, реальность, обладающая этими признаками, данная нам в своем осуществлении, является предметом культа.
Итак, отличительные признаки предметов культа прямо противоположны тем, которые характеризуют предметы обычные, будь то явления окружающего мира, «природные» или предметы человеческого обихода, мышления, логики, науки. Предметы культа — скорее некое излишество, они большей частью даже непригодны для какого бы то ни было употребления, встреча с ними нежелательна и опасна, ибо они — страшные вещи.
Страх — начало и содержание религии, ее ядро, критерий правильности пути, большая предпосылка умозаключения, по которой и становится очевидным столкновение с божественным. И этот страх — первое положительное содержание предмета культа. Этот страх — начало познания, первый ответ на те вопросы, которая ставит человеку религия или тот первый вопрос, ответом на который она является, и сила страха прямо пропорциональна силе ответа. В первую очередь Бог есть страх. «Итак познай и размысли, как худо и горько то, что ты оставил Господа, Бога твоего, и страха Моего нет в тебе, говорит Господь Саваоф» (Иер. 2:19). Отсутствие страха расценивается внутри самого культа как отступничество, метафизическая и моральная ущербность, удаленность человека от своего Творца, но — чем ближе, тем страшнее, тем бесчеловечнее. Поэтому служение Богу, почитание — а именно почитание и составляет существо культа — дело страшное: «служите Господу со страхом» (Пс. 2:11), «Господа Саваофа — Его чтите свято, и Он — страх ваш, и Он — трепет ваш» (Ис. 8:13). Страх — и религиозное существо человека и его трансцендентный порог. Короче, страх — определение человека.
Поэтому страх — не только первое определение культа и религии, но это также и первое определение предмета культа и религии, это — первая форма, в которой божество открывается человеку. Давид однажды назвал Его по имени: «Делайте и воздавайте обеты Господу, Богу нашему; все, которые вокруг Него, да принесут дары Страшному» (Пс. 75:12); Его имя — Страшный, и Его имя — «страшно у народов» (Мал. 1:14), и оно — «великое и страшное» (Пс. 98.3); «Господь... страшен паче всех богов» (1 Пар. 16.25), «Господь Всевышний страшен» (Пс. 46:3), «как страшен Ты в делах Твоих!» (Пс. 65:3), «страшен Ты, Боже, во Святилище Твоем» (Пс. 67:36), «страшен Он для всех окружающих» (Пс. 88:8). У Бога — все страшное, и эпитет «страшный» играет роль усилителя того, о чем сказать язык не находит слов: у Него — «страшная сила» (Ис. 10:33), «окрест Бога страшное великолепие» (Иов. 37:22), Бог совершает «великое и страшное» (2 Цар. 7:23), День Господень — «страшный» (Иоил. 2:31; Евр. 10:27; Мал. 4:5); но этот Божий страх в культе имеет положительное содержание, он — удел избранных, иметь его — благо, дар, благословение: «да будет страх Господень на вас» (2 Пар. 19:7), «страх Господень есть истинная премудрость» (Иов. 28:28), «прибавляет дней» (Пр. 10:27), «источник жизни» (Пр. 14:27), «научает мудрости» (Пр. 15:33), «отводит от зла» (Пр. 16:6), «страх Господень будет сокровищем твоим» (Ис. 33:6).
Все эти цитаты указывают на центральную роль страха в организации религиозной экзистенции, но все они — лишь парадоксальные определения, метафорические и косвенные описания, слова, то есть трансцендентальные формы, которые не могут иметь своим содержанием именно тот страх, который они имеют в виду, который является жестоким даром присутствия — или — отсутствия божества.
Впрочем, страх организует не только религиозную жизнь. Он также дает экзистенциальное начало метафизике[127]. Этот страх не может быть порожден ни внутренней жизнью человека, ни быть результатом его моральных и психологических переживаний, ни фактом его столкновения с миром. Он является результатом столкновения только с тем, опыта чего быть не может в принципе — это результат опыта трансцендентного, предмета культа.
В том, что мы называем человеческим бытием, имеется фундаментальная двойственность: окружающий нас мир и наше собственное существование как судьба человеческих существ; но первое, мир и его структура, имеет основание во втором, в человеческой судьбе смертных. Смерть — то, что определяет структуру сущего даже в самом обыденном его проявлении. Единственное априорно безупречное суждение, которое можно сказать о человеке и его судьбе — это то, что ему суждено умереть. Все остальные события человеческой жизни не имеют аподиктического характера. Человек может не заболеть гриппом, не стать художником, не сделать научного открытия, не жениться, не родить ребенка, не написать книгу. Он много чего не может. Но он не может не умереть. Смерть не-обходима и есть истинный предмет страха. И чтобы избежать этого страха, подавить его и спрятаться от него, мы строим великолепную, но иллюзорную стену — мир. Страх этот не есть психический феномен, «комплекс», который, как все прочие события человеческой жизни или качества человеческой личности может иметь в них место, а может и не иметь. Страх этот является онтологизирующей силой, творческим началом, созидающим мир. Следуя логике Кириллова из «Бесов» Достоевского нужно сказать, что не только «Бог», но и «мир» «есть боль страха смерти».
Философия любит оперировать психологически нейтральным термином «ничто» — суррогатом смерти, который является лишь очередным способом защиты от нее. Страх смерти является онтологическим архэ сущего, он первичен существованию, и он порождает в нас силу, наличие которой указывалось философией[128], но природа осталась невыясненной, силу, которая творит мир, людей, предметы, все то, что философия называет сущим.
И потому знаменитый эпикурейский силлогизм «пока есть я, нет смерти, когда есть смерть — нет меня», за который нам так удобно прятаться от правды — ложь. Смерть противостоит жизни, смерть разделяет бытие и не-бытие и потому всецело принадлежит существованию. Это — последняя грань, и потому ее миг — миг смерти — полностью заполняет существование, даже если это существование ничего не желает о ней знать. Не-бытие — это не смерть. В не-бытии ничего нет, в том числе и смерти. Смерть же есть то, что все мы пере-живем. И смерть сопряжена со страхом, со страданием, со страстью. А пока страдаешь — существуешь. Честная логика должна говорить так: «пока существую я, есть смерть, когда ее нет — нет и меня».
Чем сильнее затронул нас этот страх, тем грандиознее результат действия этой силы, тем прочнее иллюзии, нами порождаемые, тем реальнее вещи, утверждаемые нашим рассудком, чувствами, верою. Удивительно: человек в силах в мире, где нет ничего реального и существенного кроме его смерти создать, например, стул, на котором можно сидеть, яблоко, которое можно съесть, написать книгу, которую можно прочесть. Ведь иллюзорность стены, которую мы ставим перед собой, очевидна — ну что за стена, которую можно уничтожить одним ударом топора? Но об эту стену разбиваются лбы.
В итоге все, что есть в этом мире, включая нас самих, предоставляется нам нашей личной смертью. Смерть тождественна нам и нашей личности, это единственное, чего мы не лишимся никогда; мы обретаем себя, зная о своей смерти.
Смерть — это дверь не только в иные миры, но и в «этот». Но здесь следует остановиться — чтобы двигаться далее. Чтобы знать, что двигаться некуда. Чтобы сознать, что познавая “природу вещей”, мы познаем природу своей смерти. И если интенцией подлинных человеческих поступков является максима memento mori, то интенцией человеческого мышления должно быть Bewu;tsein vom Nichts. К каждой вещи должно быть прикреплено ее ничто — которое есть наша личная смерть, дающая вещам возможность быть.
К оглавлению
Теургия как самосознание
Культ обнаруживаем мы в горизонте человеческого существования как особый вид культурной деятельности человека наряду с другими формами — хозяйственной и умозрительной — и, как и они, обладает специфическими орудиями, а именно — инструментами и понятиями, с помощью которых эти деятельности осуществляются. К какому виду орудий следует отнести орудия и предметы культа? (Мы пока не различаем «орудия» культа от его «предмета», поскольку понятно, что орудие — это то, чем производится, а предмет — то, что производится; но и само орудие сперва должно быть произведено, то есть должно первоначально являться предметом культа. Вопрос о первопричине и первом орудии культа есть вопрос априорный, а именно: какая первичная интенция заключена в культовой деятельности, позволяющая одним и тем же актом создавать и орудие и предмет? Каким образом происходит создание предмета, если сам процесс созидания и является тем предметом, который предстоит создать? Освящение — основа технологии производства sacra. Гвозди в алтарь должны вбивать священники, а не плотники, иначе стол никогда не станет престолом. Есть горшки, которые кроме богов никто не в праве обжечь.) Являются ли они только вещами или только понятиями? А как быть с теми предметами культа, которые, хотя и являются в полной мере предметами культа, но все-таки остаются включенными еще и в естественный порядок вещей, как, например, Солнце, Луна, священная роща — скажем, в Риме, камень — в Мекке, гора — например, Синай, дерево Бодхи? Ведь это не только естественные образования, но и в полной мере предметы культа.
«Творчество разума, — пишет Флоренский, — распадается на производство вещей, смысл коих не нагляден, и на производство смыслов, то есть чистых деятельностей разума, реальность которых, вхождение которых в природу — не очевидна. Необходимо доказывать осмысленность вещей и овеществленность смыслов. Но доказывать смысл вещей и овеществленность смыслов можно было бы лишь исходя из такой вещи, смысл коей был бы непосредственно дан или из такого смысла, реальность коего не требовала бы сама, в свой черед, доказательства. Нужно, чтобы хотя бы в одной точке человеческой деятельности было бы дано наглядное единство двух полюсов ее, то есть бесспорная воплощенность смысла или, что то же, — бесспорная одухотворенность вещи. Тогда, на эту твердую точку опираясь, мы могли бы показать, что и другие произведения человеческой деятельности в сущности таковы же, но не сразу лишь таковыми зрятся. Но, хотя бы в одной точке, единство должно быть усмотрено: иначе мы не имеем никакой возможности доказать объединенность разнородного. Покуда мы не установили, что действительно наличны такие произведения творческой деятельности духа, не может быть проведено ни доказательство смысла у вещей-машин, ни реальности у смыслов-терминов»[129].
Необходимо наличие такой деятельности в поле человеческого существования, объединяющей в себе все возможные формы творчества, которая могла бы быть названа человеческой par exellence, одно наличие которой доказывало бы существование человека.
Трансцендентальный вопрос «как возможна культовая деятельность?» приводит к ответу о необходимости в человеческом опыте деятельности, объединяющей в себе существенные элементы всех прочих форм, коль мы исходим из факта человеческого существования, которое для себя выразимо лишь в когитационном акте «я мыслю, я существую». В первую и последнюю очередь человек находит в мире — не мир — а себя. И если он находит себя в результате этого акта существующим и равным самому себе, если происходит и постоянно осуществляется эта первоначальная апперцепция, если постоянно осознается единство самосознания, в конце концов, если утверждается «аз есмь», «я=я», то это означает лишь одно: что таковая деятельность имеется и уже совершается и ее результатом является реальная и имеющая неоспоримую ценность и смысл вещь — «я».
Эта деятельность является «трансцендентальным условием всех деятельностей разума», даже самого разума, поскольку разум Кант, которого Флоренский более всего критикует и на которого более всего опирается в своем философствовании, определял именно через синтетическое единство апперцепции[130].
Такой деятельностью является теургия, такой точкой — предмет культа, производимый этой деятельностью.
“Феургия” у Флоренского — скорее идеальная конструкция, позволяющая реконструировать трансцендентальный генезис человеческой культуры в целом, во всех грандиозных и мельчайших ее проявлениях. Предположить существование такого состояния культуры, в котором все человеческие действия являются однонаправленными в своем интенциональном содержании, конечно возможно, но при этом необходимо учитывать, что констатируя такое состояние мы вступаем в сферу мифологизирования, даже — мифотворчества, правда, мифотворчества продуктивного, ибо здесь, в этой модели развития (а точнее — декаданса) человеческой культуры мы получаем весь клубок тех неразрешимых вопросов, которые и создали человека как неотделимый от мира и в то же время выделенный из него феномен.
«Феургия как средоточная задача человеческой жизни… была во времена древнейшие точкою опоры всех деятельностей жизни; она была материнским лоном всех наук и всех искусств. Она была реальным условием развития самосознания, родником жизни, всею деятельностью человека. Все деятельности находили в ней свое единство и вне ее рассматривались как существующие легкомысленно, поверхностно, блудно, так сказать, и, следовательно, незаконно и болезненно. Точнее сказать, автономное существование вне-феургических деятельностей было кощунственным преступлением и рассматривалось именно так... Но когда единство человеческой деятельности стало распадаться, когда феургия сузилась только до обрядовых действ, до культа в позднейшем смысле слова, то деятельности жизни, выделившись из нее и, так сказать, узаконив свое блудное существование, свою преступную самостоятельность, свою внебожественную самодовлеемость стали плоски, поверхностны, без внутренне-ценного содержания... Короче — все стало светским. Так произошла западноевропейская гуманитарная цивилизация — гниение, распад и почти уже смерть человеческой культуры. Так распалась и разложилась на специальности, подробности и частности, из которых ни одна не необходима и все случайны и условны, человеческая личность, утерявшая безусловное условие своего единства»[131].
Таким образом Флоренский вводит в свой философский оборот понятие архаического общества (состояния) не в социально-антропологическом смысле, не описывая модель «одного из» архаических, традиционных или примитивных обществ, а дает модель начального состояния (’;;;;— как начало, причина, властная творящая сила) культуры, которая бы уже являлась трансцендентальной основой самого человеческого существования как такового, независимо от того, каким путем оно развивалось в дальнейшем.
«Феургия» у Флоренского, богоделание, оказывается тем действием, которое создает как раз не бога, а — человека, которое впервые дает возможность стать человеку человеком. Что делает человека человеком? Мышление? К чему оно, если оно не способно выйти за собственные пределы? Язык? Коммуникативные системы существуют у всех видов живых существ. Общество? Оно создает также муравьев и овец. Орудия производства? Существует ли экзистенциальная необходимость и онтологическая возможность нечто производить в мире, в котором уже все сотворено? Что еще? По какому признаку мы найдем человека? По тому, что где бы мы ни сталкивались с человеком, мы находим в первую очередь его культ, его трансцендентную деятельность, а уж затем — формы и результаты этой деятельности. Феургия — «средоточная деятельность человеческого духа»; создавая богов, человек создает себя. Несмотря на то, что мы не в состоянии наблюдать человеческого существа, целиком и полностью организованного в феургию, это не означает, что таковая деятельность отсутствует, эта деятельность есть, это — культ, и он позволяет определять человека как homo liturgus.
Парадокс заключается в том, что культ не занят задачей создания человека. Непосредственным результатом культовой деятельности являются святыни, sacra, подобно тому, как результатом теоретической деятельности человека является создание понятийных структур, а практической — экономических отношений. Но дело в том, что в культе нам дается совершенный человек и совершенный бог как парадигма человеческого существования, как предел физического и метафизического совершенства, теоретически недостижимый, а практически воссоздаваемый жизнью немногих, весьма и весьма немногих. Все, погруженное в культ, становится святым. Это могут быть предметы утилитарного назначения — святая чаша, ворота, завеса, давильный камень, священная одежда и т.д. Это могут быть реалии интеллектуального происхождения — тексты, книги, догмы, проповеди, правила поведения. Могут быть произведения поэтического и художественного творчества: иконы, стихи, песнопения, музыкальные произведения, танцы, скульптура и т.д. Это может быть и человек.
Но от подобных им светских предметов sacra отличает то, что они помимо своей утилитарной или духовной значимости являются предметами культа, они отделены и выделены из ряда подобных им вещей, они, помимо того что являются вещами,
«суть смыслы, требующие себе внутреннего признания, а не только допускающие внешнее пользование. Но вместе с тем, будучи смыслами, они не внутренние смыслы только, но и бесспорные реальности, помещающиеся в ряду вещей»[132],
и познание религии, а следовательно и человеческого существования, должно исходить из факта наличия этой антиномической по своей природе человеческой деятельности — из наличия культа, феургии, и
«когда это осознание противоречивости будет достигнуто, тогда будет понята и типичность этого противоречия, создающего и держащего предметы культа, — типичность его для всякой человеческой деятельности, всегда содержащей в себе и данность, и ценность, но, однако, может быть, с меньшей наглядностью и схематической четкостью, нежели в предметах культа. Это значит, что и выпавшие из области Феургии все деятельности человека, хотя и блудные, все же остаются в существе своем феургическими, то есть священными, иерархическими, духовными. В самом деле, секуляризировать их — это значило столь же беспощадно уничтожить их. Феургией можно злоупотреблять, кощунственно выкрадывая ее ценности — тем лишая их ценности, — но нельзя жить без нее, — ибо она — самая человечность»[133].
К оглавлению
Онтологический статус предмета культа
Предметы культа, данности, которые он презентирует, независимо от того, к какой сфере бытия они относятся видимым образом, внутри культа имеют совсем иное бытие и ценность: они принципиально исключены из сферы сущего и определяются в онтологическом плане только негативными определениями. Они представляют собой выражения невидимого, принципиально неопределяемого слоя бытия, который тем не менее, даже своим косвенным, метафорическим существованием способен поглотить и затмить собою нашу повседневную, профанную реальность. Свое выражение эти предметы находят в терминах мира, но к нему они не имеют никакого отношения, разве что отрицают его в тех же формах, в которых конституируют сам мир. Они в первую очередь — предметы «святые», а «святой — это прежде всего “не”»[134].
Храм — это в первую очередь не дом, в котором живут, не-дом, святая чаша — чаша, из которой не пьют, это не-чаша, дары (причастие) — не хлеб и не вино, святые одежды — не те одежды, которые можно одеть на вечеринку или на службу, молитвы — не слова, с которыми можно обращаться к другому человеку, песнопения — не песни, иконы — это не картины (и им не место в музеях, где они якобы лучше сохраняются) и т.д. и т.п., и, в конце концов, культ или таинство — это конечно же не обряд, не ритуал:
«Таинство определяется сознанием через свое обрамление, через свой обряд: невидимое, оно посредством обряда намечается, обрядом указуется... Таинство выше своего обряда, находится на другом иерархическом плане. И потому, будучи выше обряда, Таинство может быть определено как то, что не есть обряд, как не-обряд»[135].
Может быть эти слова выглядели бы привычно-кощунственными, если бы их нам говорил беспристрастный исследователь религий или даже посвященный, как было в случае с Тэрнером. Но здесь их произносит сам «служитель культа», священник, жрец, тот, кто посвящает в таинства, и его свидетельства идут изнутри культа. Он сам в силу своей онтологической отделенности от мира, в силу того, что находится за алтарем, выступает как предмет культа.
Культ воплощается в ритуале, не переставая при этом быть невидимым и невыразимым. Таинство как святое является отделенным от всего выраженного и, следовательно, понятного. Культ изумляет нас прежде всего как нечто непонятное, но его дальнейшее познание эту непонятность лишь усиливает. На таинство никто не может пролить свет, сделать его видимым, но лишь потому, что оно само является источником и условием видимости того, чем оно не является. И если перед чем-либо человеческое мышление начинает путаться в собственных определениях, погрязает в собственных противоречиях, то это прямое указание на то, что перед ним — не что иное, как предмет культа и что оно на правильном пути.
Если для ритуала как для формы воплощения невоплощаемого, как для текста описывающего неописуемое, самой важной и существенной чертой является скрупулезное сохранение формы, следование букве, то для самого таинства это следование является несущественным: дух дышит где хочет. Невозможно адекватное воплощение культовой реальности в границах и терминах существования. Таинство потому и таинство, что оно вынуждено скрывать ту реальность, которая не может воплотиться в формах, доступных человеческому восприятию — скажем даже — в формах, в которых является возможным любое существование — не разрушив их. Бездну не вместить в мир. Нельзя увидеть лицо Бога и не умереть (Исх. 33:20; Суд. 13:22; Дан. 10:8; 1 Тим. 6:16). Но те сферы бытия, с которыми таинство соприкоснулось, те предметы, которые оно приняло в свой обиход, те слова, которыми оно пытается говорить миру, оказываются исключенными из мира обычного, они здесь только одной своей стороной, другой своей стороной они сами — тайны, они — отделенные от мира, трансцендентные, они — воплощения божественной реальности, они — святые, они — предметы культа. Это предельные основания человеческого существования.
«Святое» в самую последнюю очередь является нравственным или эстетическим феноменом. Оно не означает нравственного, морального или эстетического совершенства, хотя современное словоупотребление старается придать ему именно этот смысл. Нравственное совершенство святых людей или эстетическое совершенство святых вещей есть результат (и причем отнюдь не необходимый) их онтологического совершенства, принадлежности их к превосходящему уровню бытия. И если мы попытаемся обнаружить содержательное наполнение предметов культа в терминах формальной логики или трансцендентального анализа, то обнаружим в первую очередь его отсутствие. Они равны вещам мирским, но с абсолютно противоположным знаком, как равна печать своим оттискам: они являются их формами. Предметы культа не могут быть прочитаны в терминах вещей: этот язык им чужд. Вещи — оттиски предметов культа, их слепки, и все, что есть в вещах — и прежде всего их наличное бытие — отсутствует у предметов культа: наполненность одних означает пустоту у других; все, что наличествует у предметов культа — отсутствует у вещей. «Sacramentum est sacrae rei signum» — Таинство есть знак священной вещи (бл. Августин). И для признания существования таинства требуется совсем иной когитационный акт, чем постулат существования, трансцендентальная апперцепция или самоочевидность и ясность: из cogito не следует существование таинства. Постулатом существования предмета культа является акт веры[136] (что бы ни подразумевалось под этим выражением), который представляет собой принципиально иную форму онтологизации, нежели исследуемые рациональными способами познания различные психологические или трансцендентальные формы.
Акт веры является трансцендентным актом полагания таких онтологических форм реальности, которые не могут быть конституируемы трансцендентальными, логическими или психологическими когитациями. Трансцендируемые верою формы реальности не могут быть доступны внутренним формам человеческого сознания в самом широком смысле этого слова. Предмет веры или, что то же самое, предмет культа не может быть предметом, верифицируемым какой-либо формой опыта. Вера — это не акт полагания, допущения, опытного познания или доверия. Предмет веры — вне сферы возможного опыта, его наличие невозможно про-верить, доказать, показать и т.д., его полагание или восприятие, мышление или осознание, находятся вне трансцендентальных форм человеческого существования. Правильным определением предмета веры будет формулировка: предмет невозможного опыта. Верить — значит шагнуть в пропасть, а не заглянуть за угол — есть там чего или нет?
Поскольку вера не является трансцендентальным актом, ее не может иметь каждое без исключение разумное существо, — ее никогда не бывает в избытке, как того же разума (вспомним евангельское: «Если было бы у вас веры с горчичное зерно...» vs декартовское: «здравый смысл есть в достатке у каждого»). Вера — дело личное, она устанавливает пределы личности, она является делом личного подвига, проверкой пределов человеческого бытия и потому в деле веры не может быть торного пути, формальных законов, правил эксперимента или общих формул. В этом деле каждый может идти только своим путем и трансцендентальное эго не может быть глашатаем истины — ведь трансцендентальный субъект не способен умереть или, что одно и тоже — не способен познать. Если вспомнить постановку этого вопроса Хайдеггером, то следует сказать, что вопрос о смысле бытия является бессмысленным, если не решен вопрос о смысле не-бытия. Другое дело, что этот вопрос всегда решается вне-рефлексивными средствами. Каждое знание основывается на верованиях.
Бог или Таинство является вопросом, а ритуал — ответом; культ — это зов, а обряд — отклик на этот зов, но никогда это движение от Бога к миру и от мира к Богу не бывает односторонним, и обряд есть и обряжение всего сущего в божественные одеяния и облачение божественных невидимых энергий в плоть: воплощение. Таинство, говоря формально, есть явление имманентно-трансцендентное.
«В Таинствах получают высшую меру освящения самые корни нашего естества. Но далее, от корней — к ветвям и от ветвей — к ответвлениям, передается деятельность Божественной благодати — Божественная энергия — и уже не только корни нашего существования, но и все оно, во всех своих проявлениях, получает новую жизнь, а потому — и новый строй и новый закал: обряд есть осуществленная ориентированность на Боге, во плоти пришедшем, всей нашей жизни. В этом смысле можно сказать, что нет определенных границ обряда: начинаясь Таинством, нисходит, ветвясь и расчленяясь, в жизнь храмовую, отсюда — в прихрамовую, затем в быт, в строение культуры и далее, подобно тончайшим волоскам и усикам, порою еле — или совсем не видным, впивается в недра земные, в жизнь космическую, уже не будучи обрядом только человеческим, обрядом, ограниченным пределами человеческого общества, но захватывая в себе всю тварь, все бытие, самые стихии»[137].
Лицезрение таинств, подвиг веры однако не является трансцендентальной способностью человека как такового. Оно не дается ни внутренним созерцанием способности мышления, ни изучением психологических особенностей человеческого восприятия, ни следованием формальным законам логики, ни самим ходом ритуала, ни соблюдением аскетических норм, ни праведной жизнью, ни скрупулезным благочестивым исполнением религиозных или моральных канонов и ритуальных установлений. Оно является даром и в основе этого дара лежит избранность: не всем дано видеть то, чего видеть не дано. (Однако найдется ли хоть один не избранный?)
Чем в таком случае обеспечивается адекватность воспринимаемой нереальности? Ведь это опыт, который невозможно передать ни силами человеческого языка, ни силами над-человеческого (трансцендентального) рационального мышления. Здесь чудо разрывает дискурс.
«Когда, чудесным образом, снималась повязка плотского зрения, то Святые Тайны бывали созерцаемы в виде заколаемого Младенца-Христа... Но это бывало именно при преображении самого глаза созерцающего... Однако такое представление, такое преображение может быть, а может и не быть... Таинство дается всем верующим, хотя у преизбыточествующего великого большинства их нет еще, и на протяжении всей земной жизни, быть может, и не будет — означенной способности видеть непосредственно страшные глубины священных тайнодействий. И, наконец, даже и обладающих этим духовным зрением, но не владеющих им всецело, всегда и без ограничений, — и им часто приходится принимать святые Таинства, не имея в данный раз прямого мистического их зрения»[138].
И логически отсюда вытекает весьма каверзный и неразрешимый вопрос, способный поставить (и на деле постоянно ставящий) под сомнение реальность культа:
«тем, кто вообще не имеет мистического прямого зрения, или тогда, когда он такового не имеет, или поскольку его не имеет, — этим что обеспечивает наличие Таинства? Что доказывает им совершение такового? Что возвещает “свершилось”? По какому признаку они узнают в ряду эмпирического нечто большее, чем эмпирическое?»[139].
То есть: может ли трансцендентное знание и восприятие стать трансцендентальным, имея в виду изначально, что формально-логически, научно-позитивно и психологически это невозможно? Как узнать, что за ритуальной формой стоит культовое действо, имея при этом в виду, что под вопросом находится содержание ритуальных форм как таковых? Как согласиться с тем, что Бог явился в данном образе, если под вопросом само Божественное существование, если никакие трансцендентальные и не-трансцендентальные априори и апостериори не доказывают и не показывают Его существования, за исключением самого предмета культа, который безоговорочно требует лишь одного — собственного признания, безразличного к требованиям непротиворечивого мышления, здравого смысла и жизненного опыта?
Здесь, в этой точке человек сталкивается сразу с двумя вещами: с собственным пределом и с тем, что и кто этот предел осуществляет и определяет. Ответ не может быть найден изнутри человека и не может быть дан извне, несмотря на постоянные усилия и напряжение с обеих сторон. Внутри ответа нет; но чтобы он мог быть дан извне, требуется его изначальное внутреннее признание. Абсолютная логическая невозможность становится гносеологической и экзистенциальной необходимостью. Невозможно умереть, не увидев лицо Бога.
К оглавлению
Экзистенциальные пределы культа
Если невозможно непосредственное восприятие Таинства или логическое обоснование его из более общих предпосылок, то остается возможность свидетельства Таинства, необходимость свидетеля, лица, имеющего основания, силу и убедительные доводы для того, чтобы доказать перед всеми существование Таинства.
Кто же может дать таковое свидетельство и главное — чем этот свидетель должен засвидетельствовать свою причастность к знанию о том, о чем другие знать не в силах? Насколько может быть убедительным в своем знании человек, чтобы эта убедительность не была всего лишь собственной убежденностью, пусть даже граничащей с неистовостью? Чтобы свидетельство его нельзя было назвать лишь его собственным субъективным мнением?
Если он будет нести свое свидетельство в обычных, принятых формах высказывания, в трансцендентальных формах, скажем мы, то такого человека легко можно будет уличить в лжесвидетельстве: ибо если его опыт доступен подобным формам, то он может и должен быть доступен каждому, ибо трансцендентальный опыт доступен любому человеку уже в силу того, что он — существо мыслящее. Тогда он должен будет не свидетельствовать о своем опыте, а открыть путь, ведущий к созерцанию подобных форм. Невозможно свидетельствовать истинность теоремы, необходимо лишь привести доказательство ее истинности в соответствии с уже доказанными теоремами или аксиомами. Свидетель таинств должен засвидетельствовать свое знание в таких формах, выражение которых недоступно непричастным к ним с одной стороны и которые бы очевидным образом являли истинность его свидетельства — с другой. Свидетель должен самим собой являть истину, которую он свидетельствует.
Термин, который употребляется в Новом Завете для обозначения свидетеля, ‘; ;;;;;;, имеет два основных значения, которые и употребляются при переводах практически на все индоевропейские языки в зависимости от требований контекста. Эти значения — ‘свидетель’ и ‘мученик’. Помимо того в романских и германских языках второй смысл греческого ;;;;;; стало самостоятельным словом и употребляется только в значении мученик: лат. martyr (testis — свидетель), нем. der M;rtyrer (Zeuge), фр. martyr (temoin), англ. the martyr (witness) и т.д. Этимологический анализ, а также интерпретация этого термина проводится Флоренским в главе «7. Свидетели» анализируемой здесь работы. В основе этого слова лежат два, а может быть, три корня — ;;; - ‘сиять’, ;;; - ‘бороться и быть побораемым’, и ;;; - ‘иметь мысль, памятовать’, а общее значение слова ;;;;;; можно интерпретировать как обозначение
«того, кого сила познанной им истины властно побуждает свидетельствовать о ней, преодолевая заблуждение и в борьбе за победу принять мучение и смерть. Мученичество же есть кровь, говорящая об истине»[140].
Но об истине должны говорить не кровь, а понятия. Такая речь не доходит до ушей трансцендентального субъекта. За «А=А» кровь не проливают, умирают за нечто реальное. Мы все знаем, чем мы жертвуем, что теряем здесь, но не все знаем, ради чего жертвуем, что приобретаем взамен. Смерть тех, кто свою жизнь сделал доказательством недоказуемой теоремы, внесла в теорию познания больший вклад, чем многие философские трактаты. «Нет мученика философии...» Случай Галилея — случай ученого — для мученика веры подобен физическому и духовному уничтожению. Есть свидетельства, от которых невозможно отречься. Жизнь дороже истины — вот истина, с которой не поспоришь. Кроме одного случая: когда культ выводит существование за его собственные пределы. Когда познать уже значит умереть.
У нас просто нет шанса не познать. Или хотя бы ошибиться. Мы можем лишь лгать самим себе, повторяя «я знаю, что ничего не знаю».
*
Антропологическая, структуральная, этнологическая интерпретация культа, то есть та сфера гуманитарной саморефлексии, которую можно было бы ввести в круг позитивных или даже “естественных” наук (Naturwissenschaften), и которая к тому же претендует быть положительным, научным видом знания о духе, безусловно, заслуживает пристального внимания уже тем фактом, что одной из первых обратила и продолжает обращать свою научную мощь на сам факт наличия культа как на проблему, которую необходимо решать, которую нельзя обойти заготовленными для нас нашим способом бытия штампами, которыми так изобилует обыденное мышление и которые сами являются порождениями определенной ритуализованной формы восприятия, культивируемой на бессознательном уровне определенным способом социального бытия. Это понимание показывает, что ритуальная форма существования не может быть не заслуживающей внимания случайностью в человеческой истории. Ритуал оказывает внутреннее влияние на сами формы мышления и способ существования человеческих существ. Более того, эти науки показывают, хотя и стараются умолчать об этом, что культ является одновременно и общим и специфическим определением того способа бытия, которое мы называем человеком. Мы видим человека лишь в том случае, когда видим его культ — вот о чем говорит изумление этнографов всех времен и народов перед той игрой духа, которую они называют туземной культурой. И какой бы разнообразной ни была эта игра, она совершается по одним и тем же правилам, потому что по ту сторону человеческого существования, независимо от континента, природной, культурной, исторической и т.д. среды находится один и тот же Игрок, и привилегия устанавливать правила игры принадлежит не человеку.
Здесь, в этом поле, возникает тематизация Другого (и других), который в точности таков, как и мы, только… совсем другой. Другой, на которого ссылается культ, отличается от человека только в одном: он играет на другой стороне поля и устанавливает правила.
Культ не только специфизирует человека от иного способа бытия, культ позволяет отличать одного человека от другого, одну вещь от другой, не-сущее от сущего. Principium individuationis, так можно было бы перевести понятие “культ” на язык философских категорий, если бы этот принцип был его единственной или определяющей характеристикой. Культ дает вещи ее имя и лицо, делает ее видимой и идентифицируемой, познаваемой и узнаваемой, но — только в рамках культа, в рамках тех безоговорочных условностей, на которых основывается само существование как незыблемый принцип мышления. Самоидентификация, обретение лица и имени — то первое, что дает культ своему исполнителю, своему посвященному. Это — его первый ритуал, первый обряд. Культ в первую очередь дает возможность увидеть Другого, является одновременно и тем пространством, в котором возможно видеть, и той силой, которая осуществляет процесс видения. Культ делает личностью, индивидуацией, существующим, выделяет все то, что достойно выделения, отделения от прочего сущего, все, что может стать священным в онтологическом значении этого слова. Священное — неприкосновенно. Священная вещь или личность заполняет все без остатка выделенное ей пространство; к ней, в сущности, прикоснуться и невозможно[141].
А тем самым, тем, что культ делает возможной саму видимость и как модус бытия и как способ его интерпретации, тем же самым культ не дает нам увидеть ничего, кроме себя, а значит — и себя в том числе. Да, мы видим в другом лишь себя, но мы еще способны удивляться тому, насколько мы можем быть неузнаваемы: мы всегда готовы в себе видеть другого.
Антропология, как ни странно, говорит о различии человека, но ничего не говорит о его подобии.
Антропология, как ни странно, говорит о подобии человека, но ничего не говорит о его различии; т.е.:
позитивное знание о человеке констатирует наличие у различных человеческих общностей различных форм культовой деятельности, но не желает видеть в этом факте культа как условия человеческого существования. В лучшем случае оно готово стать лингвистикой ритуала, констатируя и описывая разнообразие форм ритуальной деятельности, не затрагивая его трансцендентальных предпосылок (т.е. сделать с ритуалом то, что лингвистика сделала с языком — приватизировала себе все возможные формы рефлексии языка). Человек, по предположению позитивных наук о духе, мыслим вне культа, хотя в таком качестве в действительности не обнаружен. И тому есть объективная причина: ведь собственную деятельность такая форма знания не может объявить ритуальной.
Конечный вывод, который она дает нам — чтобы увидеть предмет культа и самый экзотический и непонятный на свете ритуал поклонения ему, вовсе не обязательно плыть на другой континент: достаточно просто посмотреть в зеркало.
Можно до бесконечности исследовать племена и языки; можно искать бинарные оппозиции или триады; находить параллели в ритуалах на разных континентах и отрицать их сходства в соседних деревнях; все это возможно, как возможно еще многое и многое, до чего эта наука дойдет в ближайшем и далеком будущем (а будущее у нее, судя по всему, блестящее), но при этом следует помнить: этот путь будет нас с каждым шагом удалять от главного вопроса, ответом на который всегда стремилась быть антропология — кто такой человек?
Впрочем, такая постановка вопроса неведома антропологии. Ее вопрос: что такое человек. Она тематизирует человека как сущность, а не как личность. Как личность человека делает культ.
Человек — единственная очевидная составляющая культа — невидим вне культа, а значит, невидим и в его структурах, прикрывающих это существо, делающих из него тайну, которые являются его одеянием, обрядом, но не имеют к нему никакого отношения: эти структуры никоим образом не затрагивают его существа. Антропология поставила свой предмет в один ряд с сущим, сделала его одним из всего сущего — и он ускользнул от нее, как впрочем ускользнул и от иных посягательств на собственное разоблачение. На месте человека мы видим его культ; на месте культа — его ритуал, описание которого даже на языке строгой науки может быть дано лишь в метафорической, символической или мифологической форме. А это значит, что и сама форма науки как специфического способа познания зависит от сопряженности символов, которыми она оперирует, подразумевает веру в них, в их предельный смысл и разумность, блюдет их неприкосновенность, сообщаемость посвященным, то есть: сама наука имеет формальную структуру культа и потому никогда не сможет описать своего предмета иначе как в терминах собственных ритуальных практик. Возможно описывать предмет чужой веры, но предмет собственной — всегда вне поля зрения: ибо он и есть и само зрение и свет как условие видимости.
Семиотика, как мы видели, подходит к проблеме культа совсем с иной стороны. Она не рассматривает его ни как меру заблуждения, ни как стадию развития мысли, ни как вообще какое-либо явление, которое имеет ценность или значение помимо самого себя. Она смотрит на него как на целостное знаковое образование, имеющее свои законы и правила конституирования, как на структуру, безотносительную к той реальности, которую она выражает (или пытается выразить). Культ по сути дела для семиотики является таким же объектом, имеющим такую же степень достоверности, как и любой другой культурный объект, как и любая другая знаковая система. В отношении культа она действует в рамках правил, установленных ею для своих предметов. Семиотику в широком смысле слова не интересует онтология; она рассматривает модель, внутри которой ритуал может быть воспроизведен и прочитан как текст. Она выносит за рамки вопрос о наличии той реальности, которую описывает или создает ритуал. Она конституирует ритуал как знаковую тотальность, но эта тотальность — тотальность знаковой системы, тотальность мифа о ритуале, а не самого ритуала, который является в первую очередь делом.
Между тем теология в состоянии поставить вопрос о культе в трансцендентально-онтологическом ключе. И этот весьма смелый ход выглядит вполне логично: если существует описание объекта, то должен существовать и сам объект, который в силу своей невыразимости только и может быть выражен абсолютно иносказательно, метафорично, мифологично. Суть вопроса не в том, что религия — лишь фантазия, сказка, а в том, что человек хотя логически и представим существующим вне и помимо этой фантазии (в виде мыслящего устройства), но фактически без нее не существует. И то, что мы себе можем представить в качестве человека без религии, без культа, на деле не является человеком. В лучшем случае здесь можно будет узнать лишь “что такое” человек, но не “кто такой”. Личность существующего, то есть живущего, мыслящего, смеющегося, плачущего человека останется за рамками рассмотрения. Мы получим в руки очередное “сущее”, пусть даже рассуждающее и понимающее, потеряв в процессе эпох; существование («я»=«я»). Редуцировав личность, мы получим трансцендентального субъекта, но он будет лишь полностью соответствовать тому, что семиотика определяет как “искусственный интеллект”. Человеческое мышление (а не “мышление как таковое”) происходит в форме диалога с Богом, даже в крайних его точках богоотрицания (и Ницше — мыслитель глубоко религиозный). Если рассматривать а-теизм как способ человеческого существования, то и он оказывается постоянно занятым лишь одним вопросом: вопросом бытия Бога. Божество — горизонт, на фоне которого совершается мысль. Что останется от Ницше, если отобрать у него Бога? Человеческое мышление тео-логично в своей основе. Сознание — результат диалога. Чтобы возникло сознание, необходимо наличие сразу двух сознаний, двух личностей, а не сознания и его предмета.
К оглавлению
“О совокупности всех вещей”
«… согласно Ньютону (и в соответствии с разумом)»
Вольтер
Изнутри культа мир прочитывается как творение. Любое сущее помимо своей экзистенциальной, онтологической и онтической структуры должно иметь структуру креативную, которая затрагивает вопрос о его существовании не в ракурсе “как оно есть само по себе”, а “как”, “зачем”, “чем” или “кем” (не в смысле выявления субъекта творческого акта, действующей силы творения, а в смысле его объекта, материи, страдательной стороны: кем, чем, зачем и как нечто сотворено навсегда остается за границами трансцендентального мышления, о чем оно не забывает постоянно напоминать самому себе) оно создано, поскольку созданность не может быть имманентна сущему и соответственно, собственного существования и собственного смысла у него не может быть. И существование и созданность сущего исходят из внешней силы, которая по меньшей мере задает границы предмету. И у сущего “самого по себе” не может быть этой “силы быть”, иначе нас окружали бы не существования, а вечные сущности. Следовательно существование скорее является не категорией, а энергоемким процессом, и для активации которого и для поддержания требуется некоторое известное — или неизвестное — усилие. Нужно иметь силу быть, даже (или особенно) быть самим собой.
Принятое деление внутренних состояний сознания на мышление и действие, представление и волю, деление человеческих действий на слово и дело формально лишает мышление действенной силы. Между тем и бессознательные и сознательные акты не в последнюю очередь являются актами, действиями и как таковые должны требовать для своего воплощения не только способности, но и силы суждения (Urteilskraft). Сила или энергия необходима не только для действий, но и для мышления, и мышление является действием не в меньшей степени, чем любое иное. Даже для арифмометра или машины Раймонда Луллия необходима энергия. Слово может быть делом, есть “тень дела” по мысли Демокрита. Мышление может быть опытом[142] (собственно, докантовская европейская философская традиция прекрасно об этом знала). И если оно осуществляется — то осуществляется силой, а не только собственными формальными предпосылками и трансцендентальными обоснованиями («царство небесное силой берется», а не следованием моральным основаниям). И здесь мышление обретает свою основу как действие и как действие оно имеет свою ритуальную форму. И прежде чем иметь свой предмет, оно должно его сотворить. Подойти к этому вопросу здесь предполагается с «заднего входа», а именно, показать сначала возможность и необходимость творения.
Современная (новоевропейская) форма рациональности в подходе к мышлению как к предмету анализа и одновременно к тому инструменту, которым этот анализ производится, “бессознательно” (если такое выражение применимо к трансцендентальным формам мышления, трансцендентальная “бессознательность” которых имплицирована в собственных предпосылках, основаниях и интенциях) опирается на эволюционистскую парадигму (порожденную, кстати, в рамках самообоснования данной формы рациональности). В начальной точке этой парадигмы[143] — тысячелетия хаотических поисков и заблуждений, опирающихся на жизненно важные, а не формально непротиворечивые приоритеты, в конечной — раскрытие трансцендентальных аподиктических оснований ratio и осмысление его не как специфического способа человеческой (по идее — той же новоевропейской) деятельности, а как универсального основания любого возможного региона бытия (в том числе и метафизического).
Науку (и феноменологию) такое положение дел устраивает, жизнь (и экзистенциализм) — нет. В отрицании подобного взгляда на эволюцию мышления можно видеть потерю корней, беспочвенность, абсурдность, безосновательность мысли, наконец — ее самоубийство. Но может случиться и так, что подобная форма человеческого мышления видит своею целью лишь перегрызть пуповину, связывающую его с землей, желает обосновать свою независимость от предшествующих и существующих параллельно с ней форм рациональности. (Рациональность понимается здесь в самом широком смысле, как способность совершать действия, одним из модусов которых является умозаключение, опираясь на имманентные собственной структуре законы.)
При этом сами трансцендентальные формы мышления понимаются как внеположные мышлению человеческому, как одинаково истинные, по выражению Гуссерля, «для животных, людей, ангелов и чудовищ», и как таковые, конечно же, они никогда и не должны становиться предметами антропологической рефлексии. Самопровозглашенный статус их как законов мышления ставит эти предметы по ту сторону «человеческого». Но именно эта внеположность и это табуирование оснований формального мышления возводит их в ранг предметов культа, известных нам со времен Аристотеля и Евклида как ;; ;;;;;;;;. И основание для подобного взгляда задается самим рациональным мышлением, требующим не обоснования аксиом, а их особого почитания как предметов, достойных уважения[144]. В вопросе о собственных основаниях рациональная форма мышления теряет свою рациональность: свойство быть непрерывным рядом умозаключений, каждое из которых обосновано предыдущим. Подойдя к собственному истоку, мышление прекращает быть мышлением. Оно требует безусловного начала. Логический континуум разрывается в самой напряженном звене цепи умозаключений.
Мы не станем здесь утверждать и демонстрировать когерентность логических законов и предмета культа. И не только потому, что эта операция формально будет носить индуктивный характер и методологически ставить перед необходимостью разработки метатеории, внутри которой логика и ритуал — лишь специфические интерпретации одного и того же явления. Здесь мы попытаемся рассмотреть один “частный” феномен — смерть, на фоне которой впервые становятся возможными и трансцендентальная логика и человеческое существование. Мы рассмотрим факт конечности человеческого существования одновременно как трансцендентный и как трансцендентальный, как условие возможности как самого существования, так и рефлексии о нем.
Проблема смерти здесь нами ставится не в экзистенциальном ключе, а в логическом, и является определяющей саму структуру человеческой логики (а какую еще мы знаем, спрошу я у логиков?) и призвана решать по меньшей мере онтологические и гносеологические вопросы. Вряд ли этот вопрос может быть доведен до логического конца здесь. Решать его — жизненное дело философии, ее начало и предел. Если платоновский Сократ уверял, что философия своим происхождением обязана смерти, то следует прислушаться и к Шопенгауэру, увязывающему возникновение самог; разума с появлением «ужасающей уверенности в смерти». Вопрос о смерти является первым по логике и последним по времени, но и в том и в другом случае он является основным.
Здесь следует разъяснить, почему мы говорим о смерти в связи с проблематикой культа в структуре человеческого существования. В культе определяется круг вопросов, которые имеют смысл только в перспективе смерти: это вопросы, которые не могут получить ответа в границах человеческого существования. Кант назвал их «проблемами чистого разума». Однако они занимают не только «чистый разум», а фактически каждый. Решение их возложено на смерть. Вопрос, который не теряет смысла перед лицом смерти — подлинно вопрос. И это вопросы, которые мы считаем вопросами культа, даже если мы фактически имеем или гипотетически представляем себе культ, не озабоченный подобными вопросами. Это те вопросы, ответ на которые возможен только в форме мифа, но никак не в виде рационального умозаключения. В этом смысле методы Платона, Гегеля или Хайдеггера всегда будут являться для Аристотеля, Канта и Гуссерля мифами.
Существующая система того комплекса когитаций, который называется современной картиной мира и охватывает все формы мысли и способы существования, построена на принципиальном затушевывании вопроса о смерти (включая рефлексию о самой смерти, даже когда она выступает в форме отрицания последней, но только не самой себя), потому что в ее основу положена невозможность адекватного осознания этого факта, необходимого для определения границ человеческого познания, которое без этого осознания становится «абсолютным», «как таковым», «трансцендентальным» и т.п. Ведь в результате радикальной феноменологической редукции, исключающей всякое бытие, остается сам поток переживаний, абсолютное сознание, которое не нуждается ни в каком бытии, даже в своем собственном, и которое уже не поддается никакой редукции, т.е. уничтожению. Строгая мысль чурается смерти. Но здесь логика упирается в свою же собственную структуру: в невозможность описать и обосновать одну систему, не выйдя из нее. Однако, неразрешенные (или — неразрешимые?) вопросы остаются, несмотря на эту невозможность. И здесь на помощь логике приходит аксиология, и абсолютное сознание приобретает абсолютную ценность, что может удовлетворять логику, но не может удовлетворить нас.
Логическая система обосновывается собственной ценностью — категорией, отнюдь не принадлежащей области логического мышления (хотя она довольно «логично» укладывается в рамки мышления рационального, т.е., — да простит мне Гуссерль и иже с ним, — не строгого), а значит дальнейшим шагом в радикализации трансцендентальной редукции может быть только обесценивание человеческого существования. То есть — его смерть как разумного существа. Действительно выглядит странно, когда вопросы существования решаются привешиванием к ним ценности, но тот примечательный факт, что уничтожение сущего ставит все ценности на одну доску, уравнивает их в цене и сводит ее к нулю, дает нам шанс обосновать существование в пригодных для него онтологических терминах. Для этого нужно подробнее рассмотреть те логические возможности, которые перед нами открывает наше не-существование и те подвохи, которые таятся в нелогичном утаивании этого события.
Для уяснения этого вопроса вернемся немного назад и посмотрим, каким образом мы утверждаем очевидность самого существования? Достаточна ли очевидность его, показанная нам Декартом и Гуссерлем? Не является ли она лишь частным случаем, а не трансцендентальным установлением, а если нет, то является ли эта очевидность еще и «фактом»? Когда речь идет о человеческом существовании, исходные предпосылки рассуждения не могут быть обоснованы с помощью трансцендентальных операций, каковыми являются гуссерлева редукция и картезианское сомнение. Дело в том, что и «cogito» и «абсолютное сознание» имеют отношение к сомнению по поводу существования мира, но только не к существованию умозаключающего трансцендентального субъекта, который, видимо, никогда не будет способен воскликнуть: «я не мыслю, я существую!». Эти операции разбиваются об один существенный факт, выводящий за пределы человеческого существования — факт смерти человеческого существа, факт, который никто еще не посмел назвать эмпирическим суждением, факт, вошедший в учебники логики со времен софистов как родовое определение человека. «Все люди смертны…» — так начинается знаменитый силлогизм, пример из учебника логики, как высшая мера аподиктичности, и в то же время — самое что ни на есть эмпирическое и индуктивное суждение.
Оставим в стороне логические трудности этого вопроса и обходящие их уловки, которые наработала наша культура за эти тысячелетия: ведь под сомнением находится и сама логика. Раз уж мы стоим перед лицом смерти, что нам может быть аксиомой и кто авторитетом? Кто знает, быть может логика — совершенный инструмент, трансцендентальный тотализатор, сфабрикованный именно с целью завуалировать вопрос о смерти? Вспомним рассуждения Сократа перед казнью. Самооправдание и самоуспокоение, даже самогипноз — вот что мы видим в основе европейских метафизических понятий.
Смерть в качестве родового определения человека оказывается первым структурным элементом человеческого существования, онтологическим архэ, на котором строится сам факт существования, конечность которого является единственной фундаментальной характеристикой. Факт этот уводит нас в сторону от традиционных метафизических представлений и построений по той простой причине, что отныне мы можем рассуждать только о человеческом существовании, а не о бытии как таковом: иные модусы бытия нам недоступны.
Говоря о смерти мы говорим ни о чем, любая человеческая мысль ломается об это ничто, от Парменида до Хайдеггера и Витгенштейна. Но все же этот разговор не бесплоден: смерть явным образом присутствует в этом мире, и если о нее разбивается логика, то вспомним, что не только логика. В первую очередь она касается нас, живущих — это последнее, решающее событие нашей жизни. Смерть суммирует события жизни, подводит итог, становясь тождественной самой личности. После смерти ничего нельзя изменить, ничего исправить, ничего сделать в свое оправдание. Смерть делает нас теми, кто мы есть.
Говоря о смерти, мы как раз должны сомневаться не в ее наличии (вспомним классический силлогизм эпикурейцев, замешанный скорее на паническом страхе перед смертью, а не на презрении к ней: «пока существую я, ее нет, когда будет она, не будет меня», силлогизм, ставящий под подозрение саму человеческую способность здраво рассуждать, если столь очевидная в мире вещь с помощью логики ускользает от прямого рассмотрения), а в подлинности существования того коррелята восприятий, который поспешно интерпретируется нами как «мир» и «я».
«Что бы осталось от мира, если отрезать голову? — спрашивает Ницше в “Человеческом, слишком человеческом”. — Это — чисто научный вопрос, мало способный озабочивать человека»[145]. Есть ли шансы чему-либо быть вне нашего существования? Существуют ли перед лицом нашей смерти «земля», «солнце», «понятия», «религия», «бытие», «я»? Очевидно, что «да», но только перед лицом нашей смерти. Стоит лишь убрать из этого мира одно «ничтожное» для логики событие — нашу личную смерть, и от этого мира ничего не остается, кроме логики. Смерть оказывается тождественной нам самим и нашему миру, условием их существования.
Смерть является трансцендентальным условием существования «я», «мира» и любого суждения о них, коль в основе логики лежит не поддающееся верификации и в то же время несомненное утверждение «аз есмь» или, говоря словами Канта, трансцендентальное единство апперцепции. На каком основании мы можем заключить о существовании чего-либо? На основании присутствия в поле моего восприятия? То есть, на основании того, что существую «я»; мое же существование зиждется лишь на тождестве самосознания, на «я=я», из которого уже вытекает «А=А».
Проведем операцию, обратную гуссерлевой редукции. Если допустить, что все то, что выступает перед нами в качестве «мира», нас самих, всех отношений, наук, и так далее, останется существовать, но из всего этого будет исключен один элемент — это самое тождество самосознания, «я=я», то исчезнет существование, а вместе с ним и всякое сущее. Существование радикальным образом основано в трансцендентальном единстве апперцепции, в «я=я». Но «я=я» тавтология, из которой не может ничего следовать. Тавтология разрушает возможность мышления[146]. Однако данная тавтология оказывается весьма продуктивной и более того, определяющей исходную точку логического дискурса. И если мы вряд ли когда-нибудь будем в состоянии дать дефиницию первому члену этой тавтологии, то, может быть, сумеем определить второй? Выразить, чему это «я» равно?
Когда речь доходит до реального равенства, логика умывает руки, то есть говорит, что она имеет в виду только лишь равенство формальное, и что каждому и без логики ясно, что одно и то же сущее, тем более «я», никогда не равно себе в различные интервалы существования, которое всегда понимается как длительность, чистая временность. А со временем даже метафизика неохотно имеет дело, не говоря уже про логику. Что же такое «формальная временность», в которой «я=я»? Поскольку интервал этот, в котором вещь равна себе, неуловим ни в какой момент существования, он не обладает никаким экзистенциальным статусом и имеет чисто формальный характер, давая необходимое поле для всех видов возможной рефлексии. Но зато этот интервал не позволяет сказать что-либо ни о чем из реально существующего. Само существование остается по ту сторону любой интерпретации или любого суждения о нем. Все очень просто: приобретая формально верную рефлексию, мы теряем из поля зрения саму нашу жизнь. Мы же хотим назвать вещи их именами, даже если они неприятны нам, а не логическими символами типа «я=я».
Начнем с самого тривиального: человеческая жизнь состоит из событий. Некоторые мы совершаем сами, это наши поступки, смысл которых нам кажется ясным, некоторые с нами случаются против нашей воли, это — наша судьба, смысл ее нам неведом. Но то, что мы совершаем сами, несет в себе отпечаток той же неведомой судьбы — наши поступки вызывают резонанс, который мы создать и не хотели и не могли, то есть все события нашей жизни сравнительно однородны. Здесь и появляется эта двойственность: «я» есть тот, кто существует и тот, кто действует или с кем происходят события (безразлично, в действительном или страдательном залоге выступает второй член тавтологии).
Несмотря на онтологически непреодолимый барьер между экзитенцией и ее содержанием, «я-существующее» и «я-действующее» не имеют между собой разделяющей границы. «Я-существующее» равно своей судьбе, всему тому, что с ним произошло. «Я»=«я-прошедшему», тому, что со мной произошло, или что я сотворил. Через определенный интервал времени «я» = «я вот этой временн;й точки» и не равно предыдущему. Абсолютное равенство «я» имеет место в одном единственном случае: когда все события с ним уже произошли, то есть в сам момент смерти, который равен сумме всех событий, когда-либо имевших место в его существовании. Поэтому смерть является конечным и основным событием человеческого существования, как в онтологическом, так и в историческом плане. В этом событии двойственность «я» исчезает. Впрочем, вместе с ним самим. Отсюда мы видим относительность и иллюзорность и самого «я», и невозможность построения на его основе сколь-нибудь реальной метафизики. «Я» в своей реализации выступает лишь как определенный психический комплекс, не имеющий онтологического статуса. «Я» равно лишь одному реальному факту: оно равно своей смерти, а смерть равна личности. Но это — в конечном пункте. Поскольку же любой пункт человеческого существования может стать конечным, то и смерть присутствует в нашем существовании ежеминутно, и благодаря этому факту мы можем предметно рассуждать о смысле человеческого бытия, о вещах, которые его окружают, но только при одном условии: мы должны забыть о своей смертности. Поскольку «я=я», поскольку в круг нашего восприятия впущены вещи, в круг мышления — понятия, поскольку мы в состоянии воспринимать то, чего нет и никогда не было в действительности, постольку мы ежесекундно умираем. Мы перестаем быть, поскольку существуют логика, мир, «я». Но мы не должны об этом знать[147].
Существование и смерть — вот субъект и предикат тождества «я=я», а следовательно, и «А=А». Нечто может быть равным только своему уничтожению, «я» никогда не равно ничему, кроме своей смерти. По обе стороны сущего стоит один и тот же субъект, предикатом к которому является его личная смерть, понятие, имеющее самый широкий объем, ибо ей подвластно «все», и она может выступать в любом обличии. Отсюда и широта и поверхностность философской мысли: все есть вода, все есть огонь, разум, воля… Ей все равно, как называться. Назови хоть горшком, все равно в печку… Ничто скрывается за каждой вещью, ничто прикрывается каждой вещью.
«А=А», «я есть я». Существование, самая фундаментальная категория, оказывается знаком равенства меня моей смерти, это — логика. То, чему «я» не равно, уже не существует. «Я» равно тому, что было со мной, «я» не равно тому, что «я» есть. Смертный не равен самому себе, мертвый — равен, с ним уже все случилось, мертвец есть мертвец, он тавтологичен и парадоксален одновременно, он пережил свою смерть, если можно так выразиться. Мышление в принципе тавтологично. Но временность разрывает ткань логического континуума: преодолевая собственную тавтологичность, трансцендентальная форма мысли выходит за пределы собственного существования. Мышление — это эксперимент, опыт, действие, попытка вывести мысль за границы собственного «я», по ту сторону жизни и смерти. И здесь оно перестает быть логикой, тавтологией, и становится метафорой в логическом плане и жертвоприношением — в онтологическом. «S есть (становится) Р». Метафора позволяет мыслить, жертвуя точностью мышления, жертва — жить, обосновывая существование в строгих терминах цели (для чего жертва?) и основания (почему человек жертва?).
Смерть есть не только последнее событие нашей жизни — она первична существованию. Когда она свершится, уже не будет ничего, в том числе и ее. И потому каждый предмет должен быть испытан перед лицом нашей личной смерти — и это будет самое что ни на есть научное и строгое исследование. Чем на деле является все то, что нас окружает? Мы делаем шаг — что в этом мире может нам гарантировать, что он не будет последним, что он уже не есть шаг в пропасть? Ничто. Ведь все наше восприятие является припоминанием, мы онтологически не можем ничего знать о том месте, в котором существуем, наша мысль, наше восприятие всегда на миг позади нашего действия, и ничто не может гарантировать, что в этот миг мы уже не мертвы.
Позволю себе поправить св. Августина: гораздо более очевидно, что существуют не три настоящих, а три прошедших времени: прошедшее прошедшего, прошедшее настоящего и прошедшее будущего. А то, что мы называем «действительностью», есть имманентное созидание картины мира, которая бесконечно — на один непреодолимый миг — удалена из области наших действий. Этим сферам — сфере действия и сфере рефлексии действия, сфере действительности — никогда не суждено соприкоснуться. Когда мы что-то пытаемся взять — мы судорожно хватаем пустоту, ничто, но восприятие, следующее за нашим действием и порождаемое страхом смерти, показывает, что у нас в руке — была — чашка с кофе. Откуда она? Из нашей смерти. Не будь смерти — не будет никакого кофе. Не будь смерти — весь мир рухнет в одночасье. «Мы совершенно зря проклинаем ту, без которой нас бы не было»[148]. Однако и нас и мира без нашей смерти не было бы не в физическом плане, как это описывает Батай, а, что гораздо хуже, в онтологическом и трансцендентальном. Существование любого предмета в корне связано с нашей смертью и со страхом перед ней. На пустом месте (которое само уже есть продукт смерти) наш страх создает брешь, сквозь которую рвется ничто — “неимоверная сила, способная удерживать мертвое”, наша смерть, и представляет нам — нечто, что мы, вспоминая, воспринимаем как предмет, который и есть та стена, за которую мы прячемся от нашего страха. Наши вещи берегут нас от уничтожения, они являются магическим кругом, составляющим суть каждого нашего действия. Так мы получаем во временное пользование наш обыденный мир: мы очерчиваем черту, за которую не переступает ничто. За любой вещью, за чашкой кофе мы скрываемся от главного, зачем пришли сюда — умереть. Мы цепляемся за каждую вещь, мы спасаемся каждой вещью и потому любое наше действие может быть расценено только как практика спасения, ибо за каждым предметом, за каждым столом и стулом, за стенами и рюмками, разговорами о Боге и бессмертии, нас терпеливо ждет — наша смерть.
Сказать «мы не ведаем что творим» — недостаточно жестко. Мы блуждаем впотьмах, но эта тьма — мы. Свет на мгновенье позже действия. Лампочка нашего сознания включается, когда дверь уже открыта. Мы входим без стука. И стук и свет — в прошлом, как и наше сознание и все трансцендентальные формы, как и сам трансцендентальный субъект, которому не дано быть, а только описывать бытие. Настоящие «мы» — мы, которые существуем — всегда в темноте и впереди — перед лицом смерти, в самом настоящем. Когда мы существуем, мы трансцендентны самим себе.
О трансцендентном субъекте априорно сказать ничего нельзя — это условие, которое ставит нам философия еще до всякого опыта философствования. Максимум, на который мы способны — это описывать трансцендентальное эго, которое также является внеопытной функцией, но которое задает условия возможности всякого опыта. Между тем предыдущее рассмотрение структуры самого опыта показывает необходимость и очевидность в структуре субъективности трансцендентного субъекта.
Концепция очевидности опыта только прошедшего времени заставляет нас по-иному рассмотреть структуру субъекта. Между восприятием и существованием находится пропасть, по обе стороны которой — один и тот же субъект. И единственным мостиком, создающим иллюзию их соединенности является трансцендентальный субъект, который задает структуру описанию своего мира, но который не имеет ничего общего ни с субъектом восприятия, ни с субъектом действия. Ведь трансцендентальный субъект имеет внеличностную структуру, имеющую универсальную значимость для всего многообразия воспринимающих субъектов, но сами эти субъекты имеют восприятия личностные по преимуществу. Между тем то, что называю «красным» я и называете «красным» вы нет ничего общего. Никто из нас не сможет залезть внутрь другого и посмотреть, что есть «красное» для него. Нас объединяет только то, что трансцендентальный субъект имеет понятие «красного как такового», которое является идеальным (внечувственным) коррелятом наших восприятий. Поэтому пропасть, разделяющая нас как воспринимающих и как действующих, воспринимающего субъекта и трансцендентного субъекта и есть описание мира, задаваемое трансцендентальным ego.
Может показаться, что концепция трансцендентного субъекта избыточна и к тому же заводит нас в тупик. Ведь все формы восприятия принадлежат трансцендентальному ego и ни сам трансцендентный субъект, ни мир, в котором он действует, принципиально не могут быть достижимы для восприятия. Ведь даже если мир действующего эго как две капли воды похож на мир воспринимаемый, все равно очевидна стопроцентная подмена. При полнейшем сходстве этих миров мы вынуждены признать их абсолютную нетождественность — мы вынуждены признать наличие двух миров, один из которых может быть описан только апофатическими терминами. Если на деле в сфере действий трансцендентного ego и существует нечто подобное на стул, на который мы садимся в нами воспринимаемом мире, то мы о нем можем сказать только одно: это — не стул. Реальные (настоящие) вещи как раз и невозможно обнаружить в мире описаний трансцендентального ego. Они — в мире действий трансцендентного субъекта. Мир реальных предметов и реальных действий и не должен быть описываем — для этого не может быть языка.
Наличие трансцендентного ego и трансцендентного мира не должно удивлять — ведь это сама наша суть как существ действующих, как существ, которые есть причина собственной действительности. В этом качестве мы постоянно совершаем действия, которые не могут найти основания в единственном нами осознаваемом состоянии — в состоянии воспринимающих существ. Вся сфера власти трансцендентального субъекта держится на аксиомах, которые не могут обосновать: почему мы ходим, едим, сидим, воспринимаем, мыслим наконец, таким именно образом, и обосновываем реальность своих иллюзий (восприятий).
Трансцендентальный субъект не может ничего сказать по поводу того или иного способа наших действий. Он не может обосновать и своих аксиом, которые являются основаниями специфической формы человеческого действия — мышления. Выбор действия, как и само действие, производится трансцендентным субъектом. Совокупность его действий фиксирует саму точку нашего восприятия, точку «зрения», из которой мы смотрим на наши восприятия, в которой собираются воедино все видимые вещи, дающие «мир» и из которой происходит любая его интерпретация. Но каждая новая интерпретация подразумевает иную точку восприятия, обусловленную действиями, устанавливающими ее. И в таком случае верным будет утверждение «сколько людей — столько миров». Чтобы проверить, что это не так, нужно слишком много рубить — целый мир голов. Каждая жизнь — это эксперимент со смертью, опыт создания и уничтожения личного мира. Тождественность миров, создаваемых людьми, может быть объяснена только тождественностью их судеб как смертных существ.
Трансцендентный субъект действительно избыточен с точки зрения субъекта трансцендентального. Предположение его либо удваивает действительность, либо редуцирует ее к вещи-в-себе, т.е. к ничто с позиции трансцендентальных форм, при использовании которых предпочитают иметь дело с уже готовыми данностями, а не с процессом их конституирования. Однако здесь возникают два уточнения. Во-первых, имея дело с бытием как с абстракцией совокупности всего сущего, от нас всегда ускользает вопрос о том, что дает этому сущему возможность быть, если не само бытие? Речь идет о вопросе о сущности и энергии, ставившемся в ином контексте в патристике. «Нет ни сущности по природе без энергии, ни какой бы то ни было энергии без сущности, и больше того, мы познаем сущность через энергию, имея для удостоверения саму эту энергию как показание сущности»[149]. Бытие не как категория, а как экзистенция требует энергии, силы, выразимого и исчисляемого действия (с позиций квантовой физики тело есть энергия, выразимая через собственную массу). И хотя действующее ego и трансцендентно содержанию когитационных актов, сами эти акты являются его действиями и для их воссоздания требуется энергия, работа. И, во-вторых, сама возможность созерцания трансцендентальных форм восприятия подразумевает наличие точки зрения, внешней по отношению к этим формам и, соответственно, того поля, в котором эти формы видимы. В силу этого трансцендентный субъект и не может быть предметом созерцания. Однако невозможность созерцания не есть невозможность бытия.
Предметная действительность (в том числе и трансцендентальная предметность) при таком взгляде должна выступать как креатив трансцендентного субъекта. Креативная структура предмета должна предшествовать самому предмету, его экзистенции и его онтологии. До того, как быть познанным, предмет должен быть создан. При таком порядке предмет лишается всех своих базовых определяющих характеристик: он не может быть по-настоящему познан, о нем нельзя сказать, что он действительно существует. Познать предмет и дать возможность ему существовать можно в одном-единственном случае: создав его.
К оглавлению
Структура творческого акта
Ответить на вопрос о структуре творческого акта каким-либо удовлетворяющим дискурсивное мышление образом невозможно. И для объяснения этого факта вовсе не нужно прибегать к поэтическим и романтическим уловкам, что-де невозможно поверить алгеброй гармонию (это как раз и возможно, и в этом — поэтическое призвание алгебры), что творческий акт по своей природе иррационален (если рассуждать в терминах рациональное/иррациональное, то творческий акт является условием существования в том числе и рациональности как формы творческой активности, занятой по меньшей мере классификацией объектов, вне этой классификации не существующих), что творчество является следствием богоподобности человека и этим поставить предел для всяческих последующих попыток обоснования как для избыточных.
Подобные объяснения вполне удовлетворяют логически нерушимый строй мысли — настолько, чтобы от них отмахнуться и заняться привычным делом рационального препирательства с самим собой. Эта невозможность прояснения творческого акта принципиальная, она является трансцендентальным условием существования самого творческого акта и рефлексии о его онтологическом и онтическом основании и исходит из трансцендентальной возможности способа описания как такового. (К способам описания относятся, помимо традиционных форм дескриптивной феноменологии и психологии также и формы чувственности, восприятия, рациональных и не вполне способов мышления, научные гипотезы и подтвержденные факты, описания с помощью математических формул или с помощью показаний приборов, данные которых недоступны никакому иному способу восприятия, художественные — “искусственные” — способы описания, которые часто путают с самим творческим актом, мифические, религиозные, профетические и т.д. Вернее было бы сказать, что сами формы существования выступают в модусе описания).
Творческим актом создаются объекты мышления и сознания еще до всякого возможного опыта их описания. Им создаются не только сами предметы, но и то поле, в котором они могут быть и описаны и написаны и тот язык, в котором они могут выступать для существования сущими, видимыми или понятными. Для выполнения задачи описания творческого акта требуется не только описание описания, но и выяснение трансцендентальных условий возможности такового и, если эти условия будут найдены, потребуется описание самого поля, в котором возможно любое описание, то есть, говоря грубо или если угодно — мистически — описание пустого места, ничто как актуальной возможности творения.
Невозможность описания конечно же еще ничего не говорит о невозможности осуществления творческого акта. Если невозможно описать акт творения, то описание этой невозможности может стать тем апофатическим методом, который откроет по крайней мере возможность творить. Не всегда необходимо знать, что делать?; во многих случаях достаточно знать — чего не делать (то есть — да простят мне трюизм, — кто виноват?). Само наличие существования, восприятия, мышления, мира и т.д. даже только в модусе когитаций говорит о том, что описание происходит, что нечто уже свершается, что мир сотворен. Тот факт, что происходит видение и понимание видимого говорит о том, что происходит диалог между тем, что есть и тем, что становится, и видение является тем языком, на котором совершается описание акта творения. Для того, чтобы возникло это описание необходимо, помимо языка как корпуса регулятивных принципов возможности и описания и понимания, наличие еще чистого поля, «листа», на котором этот язык и эти символы воплощаются. Это чистое поле возникает между актом творения и актом восприятия и не может быть выражено языком сущего, родным языком существования. До свершения действа необходимо очистить место для его свершения. Перед тем как нечто сделать мало иметь “проект” этого нечто в самом широком философском смысле этого слова — будь этим проектом намерение, эйдос, воление, конструкция — до этого акта необходимо совершить еще один онтологический акт — смочь ничего не сделать, совершить акт не-делания.
Прочесть можно только то, что уже написано. Воспринять — только то, что уже свершилось, даже если мы воспринимаем мельчайшие детали акта самого творения. Но перед тем как сотворить нечто, необходимо еще и ничто. Акт творения онтологически недостижим для существования, потому что и тот и другое происходят в диаметрально противоположных точках бытия. Творение трансцендентно существованию.
Ничто, самая противоречивая категория, по крайней мере такая же противоречивая как само бытие, о которой не позволяется ничего говорить, особенно — заключать, тем более о ее существовании, вдруг обнаруживает себя в одном из самых уязвимых мест — в творческом акте. Ex nihilo nihil fit — говорит логика. Творческий акт разрывает логическую цепь существования. В мире, где все уже есть, где все только есть, уже ничего не может быть. Ничто необходимо как условие возможности бытия, как место для существования, которое возможно только в качестве творческого акта. Бытие не в состоянии вместить что-либо сверх того, что есть. Ничто позволяет быть всему и таким образом во всем заключено. В онтологическую структуру творческого акта как условия человеческого существования ничто входит как чистая и прямая возможность творчества, как чистый лист, на котором только и возможно существование. И существование на фоне ничто по праву определяется как дар, а не как необходимость или закономерность, не как следствие, логически вытекающее из неких причин. К сожалению или к счастью, но “я есть” не может вытекать ни из чего. “Я есть” ломает логику, и эта ломка тем сокрушительнее и явственнее, что совершается она по всем законам логики.
Правда, природа этого дара такова, что даруется здесь отнюдь не бытие, а ничто. Существования, лишенного возможности собственного уничтожения, как и мышления, в котором бы логика не ломалась о саму себя, не может быть. В этом их, если угодно, призвание — быть, несмотря на собственную гибель; мыслить, несмотря на собственную бездарность. Может быть, этот дар слишком жесток, может быть — это наш выбор, а может — ничего иного и нельзя было даровать, коли “то, что есть, то есть, а чего нет — того нет”. “Быть или не быть” — вопрос, которым мышление по-настоящему постоянно озабочено (как будто у нас есть выбор!), и на который оно не в состоянии ответить, пока существует, но которым только и утверждается факт и существования и мышления.
Ничто вовлечено в творение как его пред-структура, как возможность необходимости быть. Сущее, поскольку оно есть, в первую очередь является не сущим и не должным, а дарованным. В акте творения бытие перестает быть необходимым, но жертвуя собственной необходимостью оно обретает нечто большее — возможность быть. “Поистине, человек это жертвоприношение” — так это комментируют Упанишады.
Сущее своей жертвой заявляет о том, что оно есть; ставя перед собой неразрешимые вопросы, мышление показывает, что оно мыслит. Если вещь немыслимая — значит, подлинная; если нечто гибнет — оно действительно было. “Смерть героя является предпосылкой его существования” (Рильке). Мышление — не только ряд когитаций, но и последовательность экзистенциальных актов; существование — не только экзистенция, но и логическая операция. Мышление существует потому, что выходит за собственные пределы; существование мыслит и доказывает жертвой бытие иного порядка — бытие невозможного.
Да, ничто дает возможность существовать, осуществляться, творить, повсеместно разрывая ткань бытия, закона, логики. Из него выходят невообразимые вещи. Недоступные пониманию, а только смеху, слезам, любви, ненависти, страху, риску, азарту… Да, существование — это не только труд, исполнение закона, забота о будущем, разумное поведение, служение общечеловеческим идеалам, зарабатывание денег, приятный досуг, чтение газет и выборы президента. Существование еще и дар, еще и творчество, еще и нарушение закона, еще и плата за дар и расплата за нарушение закона, еще и жертва… Правда, плата за этот дар смехотворно мала по сравнению с его ценностью: мы платим за него только своим существованием. Смерть — это пени, которое мы вынуждены платить за право мыслить. В обмен на смерть мы получаем истину. Правда, эта истина, может быть, и имеет трансцендентальную природу, но не имеет трансцендентального метода. Путь к ней, доказательство ее — не логический дискурс, не набор спекулятивных приемов, неизбежно приводящих к известному результату. Путь познания здесь — само существование. Но зато ни у кого нет шанса миновать этот путь: «А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды в назначенный срок времени» (Анаксимандр‚ 1 DK)[150]. Так звучит самое древнее из записанных изречений европейской философской мысли. Именно этим утверждением Анаксимандра, а не пресловутой постановкой вопроса о всеобщем бытии открывается история греческой философии.
Разум, чистый разум, смеющийся над раболепным смирением подвижников и мучеников оказывается на деле самым смиреннейшим созданием, смирившимся с тем, с чем никто больше не смирялся: что человек — жертва. А смирение перед подобным фактом способно подорвать веру в сам разум как в предмет веры и дает право усматривать в нем не трансцендентальные и аподиктические формулировки общеобязательных истин, а форму определенного вида страха, страха, который призван скрыть это смирение перед ничто, и к тому же скрыть самым первым пришедшим на ум действием, инстинктивным действием существа, раз взглянувшего в бездну: закрыть глаза и ухватиться за иллюзию.
И этим действием разум ставит себя в один ряд со всеми прочими человеческими действиями: он не осмысливает и не объясняет этой бездны, он не смотрит в нее, он творит мир или то, что он способен почитать за мир. Разум закрывает глаза, чтобы увидеть сон и произнести: вот истинный мир. Рациональное мышление в принципе (поскольку сам разум определяется им как способность давать принципы[151]) согласно с интерпретацией сущего как видимости, но только как видимости трансцендентальной, как общего семантического поля, возникающего между предметом и восприятием и не принадлежащего ни тому ни другому в отдельности, как видимости обнаруженной, но неизбежной. Иллюзорность мира им выявлена, но не выявлена природа, причина, принцип этой иллюзорности. Раз уж мы смирились с главным, то будем лгать и по мелочам: скажем, что дважды два — четыре, будем считать, что А=А, внушая при этом окружающим, что заняты «самым важным». Поза страуса выгодна со всех сторон. Ну, почти со всех…
Разум не отказывает себе в творчестве, утверждая свое участие в конституировании собственных объектов, но — как, и главное — зачем он это делает — эти вопросы он оставляет за границами не только возможного, но и дозволенного познания.
В подобной позиции, как и во всех прочих приемах, которые использует “строгое познание” для собственной опоры и открывается та бездна, от которой оно пытается ускользнуть, причем ускользнуть самым испытанным способом, способом, без которого не обходится ни один культ: запретом. Существует ли какая-либо логика в запрете? Рациональное мышление, самим своим существованием подрывающее опоры общественных укладов, государственных устоев, мифологий, религий, морали накладывает табу на прикосновение к предметам собственного культа. Аксиомы — неприкосновенны. Законы логики непреложны. Всеобщность суждений очевидна. Границы рационального познания установлены раз и навсегда. Оказывается, что познавать позволено только то, что само по себе не имеет для человеческого существования ни смысла, ни ценности. Какая разница, сколько будет дважды два? И какая польза в том, что атом состоит из нейтронов и протонов? Ведь главные вопросы остались за границами познания: физика никогда не ответит, сотворен ли мир, психоанализ никогда не узнает, бессмертна ли душа, этика не скажет, свободен ли человек, а метафизика ни за что не признается, существует ли Бог.
Нельзя смотреть в бездну, нельзя мыслить ничто: там ничего нет. И нельзя нарушать этот запрет: это разрушает устои мышления. Ведь тогда может оказаться, что и мышления тоже нет, что по ту сторону аксиом и законов, таких незыблемых и надежных — пустота, ничто, страх перед бездной. В мышлении человек покидает сферу собственного существования, трансцендируется от собственной судьбы и взамен получает мир, иллюзию стены, отделяющую его от бездны, в которую он падает. Не чувствовать, как захватывает дух, не слышать, как свистит ветер в ушах, не видеть головокружительной высоты — в начале падения и стремительного приближения земли — в конце — цель, которую взяло на себя мышление, слух, зрение… Мир творится тем, что человек безвозвратно трансцендируется от собственного существования, а мышление — от собственного предмета.
Но творение (как акт, как процесс) трансцендентно не только существованию, но и творцу как сущему, как существующему. Скажем так: творец, субъект творческого акта становится на одну доску со своей тварью, отсутствует в “мире”, вне сущего, погружен в то ничто, из которого, вопреки логике, получается все, в том числе и он сам. Творец, как и тварь, полагается актом творения. Он, как и тварь оказывается вовлеченным в игру. Между ним и его творением нет причинно-следственной связи.
Если мы будем описывать сущее в терминах трансцендентальной философии, мы сможем описать трансцендентальные формы, в которых оно выступает для трансцендентального мышления. Эти формы являются всеобщими для любого из возможных способов описания, но оказываются совершенно беспомощными для описания существования. Описание когитационных форм полагания предметностей является заведомо истинным при соблюдении чистоты метода, тем более что правила методу как пути следования и мера его “чистоты” задаются самими же трансцендентальными формами. И совсем не важно, кто именно этим методом пользуется: Декарт, Кант, Гуссерль, животное, ангел, чудовище или кто-то из нас. В любом случае мыслит в этом акте сам трансцендентальный субъект, а по сути — никто. Нас не интересует, что именно могут описать, доказать или обосновать трансцендентальные формы мысли, нас интересует то, чего они никогда не смогут сделать: создать вещь, недоступную пониманию, обоснованию, описанию. А именно такие вещи до краев наполняют другую сторону мира, от рассмотрения которой и даже от каких-либо утверждений о ее существовании или не-существовании отказалась мысль, чтобы сохранить за собой право утверждать истину. И одной из таких вещей оказался человек.
К оглавлению
Глава 3. Физика ритуала
«То, что не соответствует ритуалу, нельзя видеть;
то, что не соответствует ритуалу, нельзя слышать;
то, что не соответствует ритуалу, нельзя сказать;
то, что не соответствует ритуалу, нельзя сделать».
“Лунь Юй”
Ткань реального
Непонимание сообщения, которое складывается в том или ином обряде или в той или иной конкретной системе, являющейся кодом этого сообщения (т.е. культом), само является знаком: сообщением о том, что мы имеем дело с очередным феноменом ритуала. Непонимание (апофазис) имеет в первую очередь фатическую функцию, сообщает о том, что канал открыт. Причем это сообщение не может быть переведено в термины другого кода (например, научного) без остатка. При этом и научный код не является нейтральным, нулевым, в котором мы, по сути, должны иметь дело с вещами «самими по себе» (допустим, с предметами чистого рассудка в кантовском определении), вне их какой бы то ни было социальной определенности. Ритуал-сообщение может быть прочитан только из какого-либо культа. Физика «природных» явлений возможна только как герменевтика духовной «сущности» природы, и эта «духовная сущность» предшествует и конституирует природу, в том числе и для «наук о природе».
Социальное положение этих наук даже не дает им возможности предположить, что «мир природы» (даже понимаемый как самозарождающаяся и сама себя конституирующая единица) дается им в дозированном количестве и трансформированном качестве. И дозировка, и трансформация проводятся той властной структурой, которой невыгодно выставлять себя в качестве силы, конституирующей в том числе и природный мир. Она не готова брать на себя ответственность за то, чего в собственном смысле слова нет. Растворить себя, рассредоточиться в «объективной реальности» — уже сделать огромный шаг для самооправдания. Но в таком самооправдании закладываются и границы познания. Сделаться «явлением природы» — значит уйти не только от ответственности, но и от ответа. Объявить, что «мир природы» ни в одной точке не пересекается с миром человеческим — это очередной шаг к тотализации властных структур. Никогда еще не был «мир» в качестве объекта познания так далек от мира человеческого существования как в век стремительного развития наук. «Природа», которую «исследует» современная наука, уже давно вышла за границы какой-либо досягаемости. Эта метафизическая недосягаемость природы имеет и эмпирическое измерение. Ни о каком эксперименте и верификации данных нынешней науки уже не может идти речи. И в случае с полетами на Луну и Марс или с расшифровкой генома человека мы имеем дело с феноменами, максимально удаленными от сферы возможного опыта, т.е. с феноменами принципиально не верифицируемыми никакими формами опыта. «Кто не видел Бадензее, пусть поедет и посмотрит» может быть сказано относительно чего угодно, только не относительно современных научных данных. И в таком случае научный опыт ничем не отличается от мистического. Наука отныне оперирует уникальными данными, а не «закономерностями». Но в этом случае природа, с которой имеет дело наука, так же недосягаема, как и сама власть.
Власть бережно хранит и мир человеческого бытия, и «природу», и саму себя от какой бы то ни было рационализации. Это выражается в том числе в приоритетном финансировании «естественных» наук. Успешное развитие физики является залогом, что ни власть, ни ближайшее социальное не станут предметом научного анализа. Задача наук — превратить грубую парадигму власти в утонченную научную космологию, максимально удаленную от сферы возможного опыта и какой-либо метафизической трансформации. По своей сути научная парадигма (Томас Кун) это оборотная сторона парадигмы власти, которая определяет не только сферу научного интереса, но и сферу, запрещенную для какого-либо интереса вообще. Научная парадигма — не новая научная гипотеза, описывающая аномалии, а положение, легитимирующее одну и ту же форму полагания властью природы. Парадигма есть негатив власти. «Что не разрешено, то запрещено». «Истинно» научное познание должно заниматься либо черными дырами, либо совершенствованием технологических процессов. «Ближайшая» природа, мир человеческого бытия, сами структуры власти не должны тематизироваться ни научной, ни какой-либо другой мыслью. Любые региональные и экологические процессы модулируются потоком финансов, а не научной интенцией. «Познание» и «финансирование» стали двумя орудиями власти, причем орудиями скрытыми. Природа может быть познана ровно в той мере, в какой это познание профинансировано. Причем это финансирование — не благотворительность, а инвестиция. Познанная природа должна приносить прибыль, часть которой идет на реинвестицию в познание. Критерий «истинностности» отныне — рентабельность. Вопрос доказательства стал вопросом денег, причем оба вопроса — лишь две стороны функциональной зависимости.
Функция как альтернатива причинно-следственным отношениям представлена и в онтологии нынешней власти. Власть уже давно не является цепочкой рационально зависимых структур. Власть рассредоточена во всем социальном пространстве, делая все пространство (в том числе и пространство физики) социальным. Низшие структуры апеллируют к высшим, высшие к низшим. Иерархия функциональна, рационализация функциональна. Из А не следует В; и А и В зависимы функционально, а не иерархически. Такое функциональное растворение власти поглощает любую возможность ответа и ответственности. Никто ни за что не отвечает. И ничто никому не отвечает. Дозированная природа ссужается ученым. Этим кредитованием власть обеспечивает собственную непроницаемость и непостижимость (и недосягаемость). Непроницаемыми остаются и орудия подобного господства (например, деньги), выступающие для любого отношения как ;; ;;;;;;;;, предметы культа.
Стратегия функциональности власти проникает в структуру любого дискурса, в том числе и логического. Теперь становится невозможной никакая истина. Остается только ее функция — истинностность. Эта функция самым ближайшим образом связана с функциональным растворением власти в собственной структуре. Ее дискурс отныне — построение неопровержимых логических цепочек, где вербальные элементы должны быть максимальным образом сопряжены с невербальными. Власть продуцирует истинностность, а не исследует истину и ложь. Слова маркиза де Кюстина о том, что в России правда запрещается, так как она подрывает основы власти, а ложь эти основы только по-настоящему и основывает, справедливы для любой социальной структуры — от маленькой фирмы до империи. Ложь обеспечивает нечто истинное и ценное — недосягаемость власти. Социальный дискурс, составляющий материю социальных отношений, должен оправдывать и скрывать ложь по всем законам аристотелевой логики. Именно из уст власти мы слышим тщету вопроса «что есть истина?» Ее клятва: положив руку на том Платона, говорить ложь, только ложь, ничего кроме лжи, ибо ложь — и есть основа любого положения.
Так власть конституирует макрообъекты научного воззрения и социального взаимодействия. Власть только примеряет одежды культа, функцией которого пока еще она выступает. Но она идет его стопами. Она уже стала жрецом, но не готова признать себя демиургом, поскольку это требует и самопожертвования, аннигиляции власти в объектах, ан-архии. Причина мира должна быть скрыта. Задача власти — созидать не созидая.
Но власть функционирует как культ не только на описанном выше макроуровне. Более кропотливая работа культа совершается при конституировании самой ткани реального. Понимание реального как «физического» подразумевает метафизическую работу, в результате которой любое сущее становится знаком. Физика возникает на основе герменевтической работы с обратным знаком. Науки о «природе» вторичны по отношению к «наукам» о духе. Любая реальность соткана из ритуальных полаганий и потому является в первую очередь реальностью социальной. И науки о природе и науки о духе имеют дело не с разными классами предметов, а с предметами как знаками (и только как знаками). И в той и в другой сфере идет работа по интерпретации сущего, быть знаком для которого является онтологическим свойством. Для фанероскопии (или феноменологии) Ч.С. Пирса дильтеевское разделение наук не актуально: в обоих случаях мы имеем дело с семиотическими системами. Жизнь духа манифестируется во внешних проявлениях, застывших знаках, которые в самом общем смысле и есть ритуальные формы.
Здесь, в этой точке всплывает коренной для герменевтики вопрос. Имеем ли мы в эманациях культа (например, в языке), действительно проявление индивидуальной жизни? И если «да», то — как это становится возможным?
Вопрос весьма спорный. И если и признать очевидным, что мы в этих эманациях наблюдаем жизнь Духа, то наш переход к индивидуальному духу будет не столь очевиден и непротиворечив. «Дух дышит, где хочет», и даже — где не может, где дышать — нечем. Все формы проявления духа, которые герменевтика рассматривает в качестве индивидуальной жизни, есть формы несобственные, трансцендентальные. Этими формами правит язык, а не индивидуальный дух. Мы в его власти, когда пытаемся выразить себя. В силах ли мы соприкоснуться с жизнью Платона, когда «исследуем» его? Что значит «исследовать Платона»? То же ли самое, что и «исследовать электрон» или мышей? (Исследуя «мышей» мы исследуем «одну мышь»!) Врач, который когда-то исследовал Платона, имел ли дело с тем же самым Платоном, с которым имеем дело и мы? Имеет ли герменевтика дело действительно с «внешним проявлением индивидуального духа»? Или мы все-таки блуждаем в лабиринтах той логики, которая приватизировала его жизнь? Платон и сам говорит, что он следует не собственным путем, а путем истины. Но вопрос, есть ли логика, язык, ритуал также и дух, остается открытым.
Principium individuationis сам является презентацией культа, определенной работой по конституированию жизни духа. Индивидуальная жизнь лишь частный случай этой жизни, одна из сторон ее метаболизма. Мы не потому индивидуальности, что таковыми нас сделала природа, а потому, что таковыми нас создал культ. Потому, что его разворачивание в синтаксических цепочках, одним из вариантов которых является логика, требует семантики, т.е. соотношения означающего с означаемым. Имена, индивидуумы — ороговевшие частицы культа. И по этим знакам можно прочитать не «жизненные проявления индивидуальности» (Дильтей), а смерть Духа.
Ткань реальности тотальна, как и само сознание. Нельзя сказать: здесь мы имеем дело с ритуалом, а здесь — с чем-то другим. Различны формы рационализации ритуала, но не конституирования. Эта тотальность создает принципиальную непроницаемость для любого вида когитаций. Там, где было бы возможно увидеть не-ритуал, невозможно увидеть ничего. Но эта непроницаемость говорит о том, что мы у самой границы сущего и не-сущего.
Путь мысли и путь ритуала один и тот же. Да, ритуал маркирует этот путь знаками, но эти знаки — стены. Откуда берется материал для этих стен? Из самого эфемерного вещества — из запретов. «Как невозможно мышление» — так по сути звучит основной вопрос трансцендентальной философии. Исторические и антропологические науки не в состоянии дать на него ответ. У нас нет никаких данных (тем более данных, удовлетворяющих научный дискурс) о том, как именно складывались исторически те или иные когитационные функции, только интуиция того, что это некогда случилось. Впрочем, детская психология дает некоторый материал об этих процессах. Но ребенок становится человеком во взаимодействии с другим человеком. Взаимодействуя с кем (или с Кем?) человек стал человеком? Кто ему сказал, чего нельзя делать, чтобы быть и мыслить?
Основной миф антропологии и ее исторической интуиции в том, что нам следует заглянуть вглубь тысячелетий, чтобы познать, кто мы есть, что ответ где-то позади, настолько позади, что его невозможно разглядеть. «Дикие» племена и даже шимпанзе и гориллы — наглядный материал для нашего прошлого. Однако смысл этих поисков заключается в экспликации у этих «видов» трансцендентальных структур, протоптанных ритуальных тропинок разума. «Сюда ходить нельзя», «этого нельзя видеть», «так думать нельзя» — и вот перед нами «мыслящее и экзистирующее устройство».
Однако сам рупор трансцендентальных истин находится по ту сторону дорожек разума, и поиск его априори обречен на неудачу. История упирается в онтологию. И вправду, глупо искать исходную точку путей разума в «печальных тропиках». Мышление совершается здесь и сейчас. А значит, оно имеет свое «начало». И своего Собеседника.
К оглавлению
Оцифрованный человек
Имя, поскольку оно не только обозначает нечто с целью отличия этого нечто от всего остального — иррационально. Оно излишне с точки зрения логики. С другой стороны, логика возможна постольку, поскольку существует имя. И только тот, у кого есть имя, и есть человек, существо, как нам хотелось бы верить, во всех отношениях разумное, единственный и безраздельный владелец ratio. Этнография наблюдает, что где бы мы ни встретили человеческое общество, мы обнаруживаем у него систему имен. И имя дается каждому члену того или иного сообщества, в том числе и с различительной целью. Именно эта функция имени берется в качестве первостепенной в современном (не-традиционном[152]) обществе. Чтобы привести эту функцию в действие, нашему обществу приходится усложнять систему имен. Чтобы представиться, нам не всегда достаточно назвать свое имя. Зачастую нам нужно еще предъявить паспорт, в котором указаны не только имя и фамилия, но и место и время рождения, дата выдачи самого паспорта, его номер и серия, место регистрации, что-то еще, на что мы не обращаем внимания… Для идентификации личности современное общество создало более совершенную (или усложненную) систему имен, которая выражается цифровым кодом. В своем общении с властными или финансовыми структурами (что по сути одно и то же) мы представлены уникальной цифровой комбинацией, исключающей саму возможность однофамильства, псевдо- и анонимности. Мы — «те, про кого написан наш паспорт». Мы уже не можем спрятаться за свое имя (как это еще может сделать, например, Президент) в нашем диалоге с властью, которая никогда не может стать полностью персонифицированной, поименованной и названной. Наше имя нас обнажает, оно — лишь название файла, открыв который каждый сможет увидеть нашу «кредитную историю», также записанную бинарным кодом. Но нам известны и другие имена, цель которых — скрыть их означаемое, а не обнажить. Представляясь друг другу «собственными» именами мы лишь отдаем «дань традиции», выражаем свою лояльность и политкорректность по отношению к собственной или чужой культурной традиции, которая уже мало чего стоит на современном международном рынке (вернее, власть выражает политкорректность по отношению к нам, позволяя эти нерациональные забавы, выступая также и как власть традиции). Все это излишне, если функция имени лишь в идентификации личности. Идентификационный номер налогоплательщика вполне мог бы заменить наши имена (и заменяет в отношениях с фискальными органами), если бы именование имело лишь различительную функцию. Однако имя (и слово) говорит всегда больше, чем слышно лингвистике. Суть дела в том, что имя выполняет не только функцию по различению социальных единиц, но и по их отождествлению, и в первую очередь с самими собой.
Действительно, уникальное имя не нужно в том случае, если его цель — классифицировать. Для классификации необходима система имен, каждый элемент которой закрепляет единицу за определенным родом, видом, подвидом, группой, классом. Индивидуальность в этом случае растворяется в собственных определениях. Уточняющая информация, состоящая из названий классов объектов, вводится в структуру имени до тех пор, пока оно не станет уникальным. (Понятно, что эта уникальность имени служит цели “снять” уникальность, растворить ее в “несобственных” определениях. По-настоящему уникальное имя — то, которым назвался циклопу Одиссей — но это и то имя, которым может назваться каждый).
В обществах, с которыми имеет дело этнология и которые она называет “традиционными” мы встречаем и другие типы систем имен, такие, которые призваны отождествлять социальные единицы не только с определенными существующими в данное время группами (синхронизировать социальную структуру, классифицировать личность внутри социальной системы), но и с другими личностями или сущностями (связывать общество диахронически, во времени, с реальными или мифическими предшественниками, святыми, героями, ангелами, предками). Мои фамилия, имя, отчество не только отграничивают меня от всех не-Положенцевых Андреев, и не только отождествляет с другими Положенцевыми и с другими Андреями, но и с предшествующими мне и следующими после меня. Имя дает мне право на вечность. Мое имя не только отличает меня от моих современников (позволяет синхронической структуре власти меня найти, отличить от других: имя, которым я наречен), но и отождествляет меня с кровными и духовными предшественниками (имя, которым и в которое я посвящен), и тем самым позволяет ускользать в свое имя как в свою сущность от тех рычагов, которые призваны воздействовать на мое имя “по паспорту”. Имя открывает дорогу не только в этот, но и в иные миры.
В “традиционном обществе” имя члену социума (а им может стать не только человек, но и камень, предмет, растение, животное, ангел, демон и т.п.) задается внутри определенной структуры, которую мы обозначаем словом “культ” с помощью определенных символических и реальных действий, которые прочитываются как “ритуальные”. Культ и есть та структура, которой нужно имя как универсальный заместитель и представитель человека (или любого другого члена сообщества) с одной стороны, и как принцип его индивидуации — с другой. С помощью имени культ способен обнаружить свой элемент (своего члена) везде и всегда, в любой точке пространства и времени. Имя, как и другие феномены человеческого мира (которые, собственно, и делают “мир” миром), возможно только как предмет культа. В этом и заключается безостаточная рациональность имени. Только наличие имени и делает возможной любую рационализацию. Культ не столько знаковая система, сколько возможность для чего-либо (а именно, для “ничто”) быть именем, знаком, т.е. — собственно возможность быть. Быть — значит быть предметом культа. Более легкого (но и более трудного) способа приблизиться к смыслу бытия у человека нет. Ритуал и есть та система действий, которыми оперирует культ, идентифицируя свои элементы и манипулируя ими. Именно ритуальными действиями и человек и любое сущее приобретают имя, лицо, тело, душу, смысл, судьбу. Ритуал — это наша одежда, без которой мы не просто невидимы, но без которой мы никто и ничто. Здесь творятся вещи вторые и предпоследние (к которым, конечно, относятся и все «основные» и «наиважнейшие» вопросы философии), но лишь для того, чтобы не видеть вещей первых и последних: что мы наги и в бездне, а не ходим по Земле; что сама Земля летит в бездну, что она — лишь рябинка, оспинка на лице бездны. И возможность праздновать наше падение и беззаботно смеяться в это лицо нам дает культ.
К оглавлению
Лицо знака
Культ — область сакрального как такового. Однако следует сперва преодолеть отождествление сакрального с религиозным, или наоборот, растворить одно в другом, чтобы понять, что любая человеческая реальность возможна лишь в качестве манифестации культа, что природа реальности религиозная, т.е. — связующая. Реальность связана со смыслом. Предмет — форма существования предмета культа. Язык, право, человеческое лицо, законы логики столь же неприкосновенны, как и тело Бога. Именно «столь же», ибо пользоваться всем этим можно только единственным способом: нарушая неприкосновенность. Познание нарушает и разрушает. Правилами логики нельзя мыслить. Языком нельзя ничего сказать. Закон устанавливается из сердца беззакония. Узнать Бога можно только убив. Лицо существует лишь как маска. Если верно, что познание есть грех, то еще более верно, что грех есть познание. Познать можно, только нарушив запрет на познание. «Грешу, следовательно, мыслю». Неприкосновенно лишь одно — право на грех.
Формы, в которых манифестируется человеческое существование, насквозь семиотичны. Знак тотален и растворяет в себе любую индивидуальность. Приводить в доказательство этого положения примеры — принижать его. Любая реальность возможна лишь как система знаков. Этнология, собственно, и занята выявлением семиотического характера человеческих обществ. Показать мир конкретной социальной единицы как логичную знаковую систему, выявить механизмы выводов и заключений внутри этой системы, обнажить основания непонятных действий и символов, не допуская при этом интроспекции — ее явная задача. Ее скрытая задача — обнаружить собственное лицо того образования, изнутри которого совершается такой вид познания. Собственно: увидеть наш современный западный мир. «Дикарь» (или, выражаясь «политкорректно» — информант) — существует лишь в качестве концептуального негатива современного европейца, который и является настоящим предметом этнологии (а саму этнологию можно с полным правом назвать прикладной феноменологией).
Метод этнологии подразумевает в качестве предпосылки тотальную знаковую определенность изучаемых обществ. Человек не может думать или существовать нелогично. Если мы не находим логики в каком-либо поступке или символе — то мы просто пока не нашли ее (то есть, не нашли в эмпирическом материале). Реальность этнологического исследования подразумевает наличие интерпретируемых символов, символов, которые всегда можно понять, приложив к толкованию определенное усилие. И здесь кроется одно существенное методологическое затруднение. Увидеть, что все есть знак можно только в одном случае. Если у нас есть предмет, в котором знак разрушается, если мы имеем дело с таким знаком, который знаком не является. Именно такую форму семиотической тотальности предлагает нам современный западный мир. Мы окружаем себя знаками, которые ничего не означают. Наши означающие не имеют означаемого. Потому этнография дает нам неисчерпаемый семиотический материал, потому мы видим в изучаемых культурах только знаки, что мы не видим их у себя.
*
Но что есть знак? Откуда он берется? Как появляется? Ведь знак в первую и последнюю очередь — сущее среди другого сущего. По каким чертам мы определяем, что это вот знак, а это — “просто” камень? Ведь нет никаких внутренних признаков их онтологического отличия. Бог сотворил все одинаково хорошим. Одинаково значимым.
Но и другой вопрос. Зачем человек умывается? Что он пытается и никак не может смыть с себя? Какую грязь или чью кровь? Можно сказать, что человек появился в тот момент, когда обезьяна взяла в руки палку. А можно — когда умылась. Перестать умываться — значит потерять человеческий облик.
Борода, прическа, макияж, морщины — все это знаки, но все это позже. Лицо становится знаком после омовения. Возможностью знака. Сущее может стать знаком после того, как оно очистилось. Что значит очиститься?
Есть нечто. Но не в первозданном виде. Собственно, ничего первозданного нет. Все несет на себе знаки времени. Пыль. Прах. Под прахом нечто начинает терять свои контуры, цвет — форму. Вещь сливается с другими вещами, все срастается со всем, мимикрирует под хаос. Первозданный мир был хорош; длясь, он становится безразличным, никаким. Чтобы вернуть вещи изначальный вид, ее нужно почистить. Очистившись, вещь становится знаком, образцом того, как должно быть. Однако мы знаем, что первозданные вещи создаются ритуалом. Далекое прошлое находится в обозримом будущем.
Чистая вещь — образец для других вещей, идеал в обыденном смысле. Современная западная цивилизация — весьма правдоподобная инкарнация платонизма. Мы моемся так тщательно, как никакая другая культура. Мы моемся так долго, что уже давно не видно никаких следов, знаков нашего происхождения. Смыть с себя и своих вещей природу, истребить естественный запах — чтобы прах не нашел тебя, чтобы не походить на прах, на время. Чтобы быть идеалом, образцом, знаком, настоящим. Знаком сущее становится после очищения. Т.е. собственно только после этого оно и становится самим собой.
Знак как сущее отличается от другого сущего тогда, когда сущее представлено в своем изначальном виде.
Омовение — первая фаза семиотического процесса. Чтобы твое лицо что-то выражало нужно смыть с него следы сна, животного, праха. С каким усердием нужно тереть “переднюю часть черепа”, чтобы смыть с нее всю шерсть, в придачу с мордой?! — Вспомним, как ангел Джибрил заставлял Мухаммада чистить зубы так, что пророк боялся остаться беззубым! «Я думал, что мне о сиуаке (средстве для чистки зубов) будет дано откровение!» — И вот оказывается, что под пылью времен, под мордой зверя — лицо. Лицо — первый знак, возможность всех других знаков. Всякая вещь становится принадлежностью человеческого мира после очищения. Собака валяется в пыли, чтобы смешаться с миром, чтобы не иметь собственного запаха. Человек всячески вытравливает из себя естественные запахи, чтобы не смешиваться с миром.
Вещь становится знаком тогда, когда у нее появляется лицо. Встретиться с кем- или чем-либо значит столкнуться лицом к лицу. Чтобы вещь стала знаком, нужно очистить ее лицо. Лицо знака — вылизанная до зеркального блеска поверхность вещей. Вещь — это лицо знака. Лицо есть зеркало.
К оглавлению
Нечеловеческое стадо
Фраза «человек не может существовать вне общества» достаточно затаскана и недостаточно радикальна, чтобы выразить природу человека. В ней много морализаторства, «социальной» проблематики (того, что понимается под социальными проблемами в нынешнем смысле). В ней много «общества» и мало человека. «Человек вне общества» — устойчивый мотив умозрения, мечтания и практики. Отшельник, Робинзон, Маугли, путешественник, заключенный, изгнанник — гипотетические и практические формы существования вне человеческого общества, попытка уйти или выдворить человека из мира, поместив его в общество животных, демонов, ангелов, самого себя. Подобные опыты свидетельствуют о том, что человек быстро меняет свою природу в зависимости от того общества, в котором он существует. С монстрами он монстр, с ангелами — ангел, с волками — волк. Человек — более обезьяна, чем сама обезьяна. Собака, прожив сто тысяч лет в обществе человека, осталась собакой. Человеческое дитя, попав в волчью стаю, становится волчонком.
Человек способен жить там, где есть общество, а где его нет — он всегда готов его создать из самого себя. Впрочем, каждый из нас этим занимается по несколько часов в день, когда остается наедине с собой. От такой привычки у этого существа зародилось сознание, а одновременно с ним — религия и язык: ему всегда нужно говорить с самим собой — или, если оно не желает быть шизофреником — с Богом. Суть вопроса о роли социальной составляющей в глоттогенезе и о приоритете коммуникативной функции в языке в том, что человек заговорил от одиночества. Человеческое сознание изначально шизофренично («в рамках одного сознания наличествуют как бы два сознания»[153]). «Один на один — это уже двое», кажется, так говорил Заратустра. Мы не «слышим голос;», мы говорим сами с собой и считаем это нормой. Общество в силах лишь дать человеку язык, на котором он бы мог говорить с собой. Человек связан с обществом еще более радикально. Человек — всегда общество.
Однако это лишь метафизическая сторона вопроса о сущностном родстве человека и общества, человека и языка. Существует и физическая. Не удивительно и даже логично оправдано то, что у человека есть язык, а удивительно то, что у него есть языки. Нет “языка как такового”, “самого по себе”, логически однозначного отношения человека с самим собой и себе подобными, а есть русский, английский, камбоджийский и еще порядка шести тысяч. Можно говорить и мыслить только на каком-либо языке. Такую же физическую власть над нами имеет этос, традиция, государство. Нельзя быть “гражданином мира” (как и “у-топии”). Все места, где можно быть, как и все слова, которыми можно мыслить, принадлежат. Политическая и лингвистическая карта человечества поделена. Человек не просто не может существовать вне общества “вообще”; человек не может существовать только лишь вне всех известных обществ и мыслить за пределами известных языков. Либо на русском — либо никак. Никакого зазора, никакой пограничной зоны между обществами и между языками не существует.
Поэтому метафора недавней околонаучной спекуляции «человеческое стадо» — реальность давней религии и сегодняшней политики. Овца не может быть ничьей, просто потерялся хозяин. Стадо никогда не существует как «стадо», стадо существует «как стадо». У стада есть «контекст», в который входят не только бараны, но и собаки, волки и пастух или, что то же самое — главный баран.
Стадо становится стадом потому, что есть внешняя угроза, то есть потому, что есть стадо, у которого всегда есть граница и всегда есть стадное чувство. Человек всегда жертва, и такая жертва, которая умеет жертвовать собой. «Ученые считают», что неандерталец (параллельный вид разумных существ) потому вымер, что не научился жертвовать. Правда, умер он от рук человека. Кто не жертвует собой ради себя, жертвует собой ради других. Человек — жертва потому, что он граница. Человек — и баран, и волк, и собака в одной шкуре. Собака мало отличается от волка. В конце концов, и той и другому перепадает баранина. Однако одним она достается за то, что они нападают на стадо, другим — за то, что охраняют. Как сказал один канакский философствующий и богословствующий христианин-каннибал, «чтобы быть человеком, я ем человека». Это слова пограничника человечества.
Но есть у стада и центр. Здесь ничем не жертвуют. Здесь тепло и сытно. Любой волк наестся или будет загрызен, пока доберется до центра. Собаки также кормятся пограничным отребьем. Но здесь творится нечто большее: здесь познается смерть.
Центр человеческого стада — предел пищевых цепочек. Никакое животное не умирает от старости. Оно всегда — жертва пищевых или сексуальных битв. Кроме человека из центра. Здесь тебя не съедят и тобою не пожертвуют. Но здесь познают, что, несмотря на это, все-таки ты умрешь. Здесь узнаётся, что жертва не может быть символической. Нельзя, чтобы кто-то был пожертвован за тебя. Жертва — это и есть сам ты, а не «твой заместитель» с границы стада. В общем, здесь, в самом сердце человечности, познается, что ты, сохранившийся, раскормленный, самый тучный член стада и есть самое желанное блюдо, Вершина пищевой цепочки.
А кто тебя съест? Кому ты нужен?
Никто. Никому.
Страшно.
*
Однако довольно о наших баранах. Ведь наш предмет — культ. Какая у стада связь с культом помимо той, что он является социализирующей силой? Суть дела в том, что «общество» есть наше самое ближайшее сакральное. И потому оно же — самое далекое.
Общество сакрально в нравственном смысле в последнюю очередь. В первую очередь общество сакрально онтологически. Ближайшим образом общество нам трансцендентно. Настолько ближайшим, что мы не видим этой его трансцендентности. Мы обладаем полной иллюзией того, что мы существуем внутри социума. Мы потому «внутри» социума, что он «вне» нас. Мы его описываем, ссылаемся на его интересы, ему служим, несмотря на принципиальную невозможность каких-либо отношений с трансцендентным. Социум для нас гораздо ближе, чем Бог для апостола Павла («Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28)), поскольку у нас не возникает даже повода рефлексировать на эту тему.
Общество мы понимаем как совокупность нас самих и на этом успокаиваемся, начинаем рассуждать дальше. Правда, быть общественным животным — наша природа. Поэтому мы никогда и не бываем одни. Одиночество для нас лишь желаемо. Но тогда и «общество» — это не совокупность кого-либо. «Кто-либо» впервые появляется внутри общества. Социум говорит, что «человека» еще нет, что он только еще «происходит» из стада.
Общество не дано таким же образом как камень, другой, божество. Общество нельзя «потрогать», «встретить» или «верить» в него. И все же, когда мы говорим: «общество», мы менее всего склонны к метафоричности. Мы говорим в строгом смысле. Общество и есть общество, субстантив, хотя мы и не можем указать на его субстанциальность. Социум — это данная трансценденция. Поэтому социум — предмет культа, сакральное как таковое, отношения с которым возможны только на языке ритуала. Можно сказать, что социум и культ — одно и то же. Причем социум сакрален и трансцендентен для каждого. Если Бог открыт лишь избранным, то вне социума невозможно никакое индивидуальное бытие.
Являясь условием человечности, социум противоположен всему человеческому. В принципе, он противоположен всему налично-сущему. Мы не найдем ни одного прямого онтического свидетельства его бытия в мире. И между тем мир наполнен знаками его присутствия. Именно эти знаки создают иллюзию его наличия. Человеческий мир пронизан сообщениями со своим трансцендентным. Реальность этих сообщений «гарантирует» реальность трансцендентного. Чем обеспечивается реальность трансцендентного, по сравнению с которой меркнет наше собственное бытие?
Индивидуальное бытие и его трансцендентное находятся в сложных экзистенциальных отношениях: «бессмертные смертны, смертные бессмертны, [одни] живут за счет смерти других, за счет жизни других умирают» (Гераклит 62 DK). Бытие не даруется, а заимствуется «под залог огня» (90 DK). Экзистенция, по сути, не может принадлежать никому. Но она может присваиваться когитациями (и только ими). «Быть» — это только манера мыслить (этос). Мышление собственно и есть ритуал присвоения экзистенции (и никакого иного способа присвоить что-либо, кроме ритуального, не существует).
Присвоение экзистенции не должно предполагать лишения бытия. Трансцендентное, социум берет лишь нашу экзистенцию, позволяя при этом нам быть. Бытие — лишь неотчуждаемый вывод из экзистенции. Эта неотчуждаемость позволяет быть и нам самим и нашему трансцендентному. Бытие — взаимопроницаемая граница экзистенции; экзистенция — поле движения мысли. Поэтому, помыслив себя, мы уже установили связь с трансцендентным, заимствуя не принадлежавшую ему экзистенцию. В акте самосознания рождается впервые «все». В акте сознания впервые рождается каждый предмет. Акт сознания есть акт деприватизации у нас экзистенции. Сознание и самосознание ткут мир челноком экзистенции. Совокупность этих обменов экзистенцией полагает мир. Эти обмены всегда социальны и всегда являются сообщениями. В основе любого сообщения лежит акт полагания экзистенции. Когда мы говорим что-либо, мы в первую очередь делаем сообщение трансцендентному. Это единственная возможность быть услышанными.
Поэтому «общество» — это отнюдь не совокупность индивидов. Общество есть наше трансцендентное, и наше существование есть сообщение этому трансцендентному. Общество делает нас совокупностью, со-обществом так же, как делает нас индивидами.
Социум на кончиках наших пальцев, на сетчатке наших глаз, с внешней стороны барабанной перепонки. Любой предмет наших чувств и когитаций — это социальный объект, это трансцендентное как адресат. Кто-либо видит в нас только трансцендентное. И потому в упор не замечает. Трансцендентное дает нам видимую оболочку. Мы сами различимы только как феномены культа.
К оглавлению
Живые буквы
Ритуал выступает, во-первых, как язык сообщения с трансцендентным. Следовательно, он и сообщение (“речь”) и структура этого сообщения (“язык”), трансцендентальное. “Сакральное” есть частный случай трансцендентного (или наоборот, в зависимости от Вашего личного понимания религии). Ритуал тогда можно определить как форму сообщения с трансцендентным. Отсюда его “непонятность”: в первую очередь его речь должна быть понятной тому, к кому он обращен, что, в общем-то, и не предполагает понятности для кого-либо еще, в том числе и для тех, кто это сообщение отправляет. Текст и не должен быть понятным самому тексту. С трансцендентным, как и с сакральным нельзя сообщаться какими угодно средствами, нельзя использовать какой угодно язык, а только тот, который обладает для этого необходимыми качествами. Когда мы говорим друг с другом, мы не употребляем язык молитвы, и наоборот, сообщаясь с сакральным, мы не можем пользоваться повседневной речью. В параграфе «Герменевтика ритуала и непонимание» речь шла о принципиальной непонятности ритуальных текстов. Следует помнить, что эта непонятность в последнюю очередь относится к непонятности текстов чужих культур. Что более существенно и интересно — ритуал непонятен и внутри своей:
«“невразумительность” заговорного текста[154] часто вовсе не следствие его возможной порчи, а вполне естественное требование сакральной поэтики, изначально инаковой “вразумительной” поэтике повседневного, профанного языка»[155].
В заговоре (добавим от себя — и в молитве) наблюдается тенденция целенаправленного табуирования употребления обыденного языка, «переиначивание» общепринятой лексики[156]; это суждение можно распространить на обряд вообще: любое ритуальное действие оппозиционируется действиям повседневным и целесообразным, изменяя собственную форму. И именно эта черта ритуала позволяет применять его как характеристику любого социального действия (социальное — определение не человека как вида, а человека как рода, т.е. в том числе и как индивида).
Преимущественно и по своей сути молитва — слово, речевой ритуал, сигнал, направленный к трансцендентному адресату. Отсюда и особое отношение к молитвенному слову, и особое речевое поведение, в контексте которого совершается молитва. Язык молитв самими исполнителями расценивается как чужой: Да, какие-то вот не наши песни. Какие-то вроде божественных[157]. Язык молитвы — божественный, не русский[158], жертвенный[159], латынский[160]. Языком молитвы совершается взаимодействие двух миров, обмен информацией между ними. Молитвой призываются силы, трансцендентные миру обыденному. Поэтому язык ритуала хоть и непонятен, но, как и обычная речь, имеет означаемое. Слово молитвы не менее объективно, чем предметы мира реального. Молитвой осуществляется диалог с миром сакральным, и ритуальный символ здесь — не означающее, а означаемое. А означающим в этом диалоге выступает мир предметный, мир событий. Дождь — это в первую очередь знак услышанной молитвы, ответ. В ритуале совершается инверсия семиотической структуры: явления природы становятся знаками, а ритуальный символ — явлением природы. События включаются в ритуальный диалог как сообщения: и не только в качестве ответа, но и как вопросы, намеки, призыв к диалогу на языке ритуала. Землетрясение, чума, затмение — явления одного порядка с жертвоприношением, призыв трансцендентного поговорить начистоту.
Ритуал не переводит «природное» в символическое. Природа не противоположна культуре, различение и того и другого совершается внутри более широкой структуры, внутри культа. Оппозиция природа/культура удобна до определенного момента, удобна в том случае, когда мы предполагаем, что существует отсутствие знака и знак. Но тогда невозможно никакое понимание, никакое взаимодействие между этими двумя системами. И событие, и ритуал следует рассматривать как знаки в одном коде. Природа — не до-ритуальная действительность. Природа тоже символ, тоже речь трансцендентного.
Но даже когда мы общаемся друг с другом, мы в первую очередь делаем сообщение трансцендентному. Только так возможно понимание, только так можно быть услышанным. Когда мы исполняем какое-либо ритуальное действие по отношению к другому, мы совершаем ритуальное действие по отношению к Другому (когда мы приветствуем кого-либо, мы делаем сообщение трансцендентному и только так оно может быть воспринято кем-либо вообще). Возможность встречи с Богом есть условие встречи с другим, которая невозможна с трансцендентальных позиций (и у Канта и у Гуссерля “другой” возможен только как “я сам”, а отнюдь не как “другой”, отсюда практическая философия и интерсубъективность, не находящие места в чистой или первой философии). Трансцендентное есть условие социального.
Во-вторых, совокупность ритуальных актов выступает как сама социальная или человеческая реальность. В человеческом мире нет ничего, кроме артефактов ритуальной деятельности. Эти артефакты обладают совершенно иным статусом реальности, нежели физические объекты. С одной стороны, они абсолютно условны (допустим, символичны), с другой — с ними абсолютно ничего нельзя поделать. Дерево можно срубить, но с Новым годом ничего не поделаешь: он все равно наступит. Символы маркируют социальную реальность, но за эти мысленные границы невозможно ступить. Границы предметного мира заданы действиями, обращенными к трансцендентному. Даже само признание этого факта является пре-ступным, так как уже требует выхода за границы идеальной разметки мира.
Мир конституируется ритуальными актами. Именно актами, а не когитациями, мыслями, если не брать в расчет, что мышление есть труд и для этой работы тоже нужна сила.
Ритуал демонстрирует невозможность мыслить самого себя. Он и предмет и метод. Здесь трудность того же порядка, что и с аксиомами в математике и с человеком в науках о духе: невозможно рационализировать систему, оставаясь в ее собственных границах. Математика рациональна в любой ее точке, кроме аксиом. Пытаться рационализировать аксиомы — значит разрушать математику. Пытаться познавать человека — резать его на части. Если математика хочет оставаться наукой, она должна забыть, что в основе ее — ценности, ;; ;;;;;;;;. Если гуманитарные науки желают быть «гуманными», они не должны прикасаться к человеку. Культ возможен в единственном случае: когда его предмет не «почитается за» то, чем он является «на самом деле»: за предмет культа. Первичную основу познания составляет сакрализация предмета. Но ведь по-настоящему сакрально то, что приносится в жертву. Логика жертвует рациональностью, социальные науки — человеком.
*
Аксиомой социальной реальности является сам человек. Потому все есть знак, что человек сам в первую очередь знак. Но это знак особый. Это знак, порождающий знаковые системы. Знак, судьба которого быть знаком. Знак, который иногда знает, что он знак. Знак, у которого означающее — все.
Нужно ли напоминать, что знаком человека делают в ритуале? Человек — основной и первый ритуальный символ. Остальные символы — его копии. Ритуал пишется человеком (во всех смыслах). В первую очередь в план символического переводится тело. Однако это не перевод из биологического в символическое. Человек — не вид, который следует перевести из несимволического в символ: его нужно перевести из одного символического (не-человеческого) в другое (человеческое). Смысл инициации в том, чтобы из не-человека сделать человека. Таинство крещения дает новый онтологический статус тому, над кем оно совершается, изменяет его семантику[161]. Крещеный может стать грешником, но он не может пасть ниже некрещеного (даже безгрешного)[162]. В одном олонецком заговоре XVII в. иерархия «нечистых» покойников выстраивается по тому принципу, какие таинства (сакральные ритуалы) над ними не совершались: умершие без покаяния (убитые, утопшие, с древа падшие)—некрещеные—безымянные[163].
Крещение открывает возможность участия в других церковных и не церковных (традиционных) обрядах. Инициация в данном случае — семиотический маркер текста, в котором в качестве знака может появляться инициированный. Инициация предопределяет возможные контексты, в которых уместен данный знак, и те дискурсивные поведенческие и логические цепочки, в которых он может и должен участвовать[164].
Цель родильной обрядности — «доделывание» человека и трансформация его в знак[165]. Ритуал в данном случае является вполне телесной практикой, а не духовной: ребенка обмывают, измеряют, формируют ему заново все тело, «допекают» в печи или (в случае признаков явной ущербности) «перепекают» заново, «открывают» органы чувств, дают имя. Дело повитухи не только принятие родов, но и продолжение создания человека, придание «без;бразному — образа» (Пико делла Мирандола). Здесь тело новорожденного не переводится из плана природного в символический. Майевтика — наука помощи богам, продолжение их дела, а не перевод знака из безусловного статуса в условный. Человек недоделан в принципе, онтологически и физиологически. Человек условен еще до рождения, потому что его ритуальность обусловлена его противо-естественной телесностью, тем, что он существо прямоходящее. Мы знаки еще до рождения.
Человек не только возможность знака, но и знак; не только глина, но и изваяние; не только лист, но и буква. Наши тела — и материя, на которую наносится знак, и знак внутри другого сообщения, внутри ритуала. Но этот знак универсальный для каждой конкретной системы, возможность всего алфавита, буква, которая может стать любой буквой. Сообщение трансцендентному складывается из совокупности знаков, каждый из которых несет в себе набор синтаксических признаков, позволяющих соединять знаки в сообщение. Этот синтаксис не однозначен, но и не произволен. Любой признак знаковости отсылает к целому сообщению, предопределяя смысл всего высказывания. Наш маскарад всегда осмыслен, и цель его — не скрыть собственное лицо (которого у нас-то и нет), а впервые обрести его. Надев маску, мы становимся кем-то. Но одеваем мы ее не для себя и не для других, а для Другого. Мы потому видимы друг для друга, что мы видимы для трансцендентного; мы потому слышим друг друга, что нас слышит трансцендентное. Трансцендентное стоит между нами, в основании социального. Мы есть сами по себе потому, что мы есть сообщения трансцендентному. Жить «одеваясь в цветное» — говорить с Богом на Его языке.
К оглавлению
Три времени жертвы
«… в душе моей нарастала страшная тоска по одному обстоятельству, которое было уже бесконечно выше всего меня: именно — это было постигшее меня одно убеждение в том, что на свете везде все равно… Я вдруг почувствовал, что мне все равно было бы, существовал ли бы мир или если б нигде ничего не было. Я стал слышать и чувствовать всем существом моим, что ничего при мне не было. Сначала мне все казалось, что зато было многое прежде, но потом я догадался, что и прежде ничего тоже не было, а только почему-то казалось. Мало-помалу я убедился, что и никогда ничего не будет… мне стало все равно, и вопросы все удалились. И вот, после того уж, я узнал истину».
«Ох как тяжело одному знать истину!»
Достоевский. Сон смешного человека.
Быть предметом культа — тотальная практика любого сущего, которое черпает свое бытие из человека. Вещь, чтобы быть чем-то, заимствует бытие у человека. Мы отдаемся вещам, позволяя им быть. И вот, уже вещи живут вместо нас. Музыке, фильмам, книгам, героям мы отдаем единственное, что можем отдать действительно — время своей жизни. Разве кто-то мечтает о книге, которую бы никто не читал? Читать — дать завладеть своим бытием. А, следовательно, читать — значит почитать; а почитать — жертвовать собой. Мир происходит из жертвы. Время происходит из жертвы.
Трансцендентализм пытается внушить нам, что истина есть то, что истинно всегда, везде и для всех (и не только для людей). То, что не имеет аподиктического и всеобщего характера, может быть чем угодно, только не истиной. А разве это не так? Разве с этим можно поспорить? Разве наши науки, мораль и здравый смысл не переполнены до краев именно такими истинами? «Если А, то В», «все люди смертны», «не делай другому того, чего не пожелал бы себе», «ничего слишком», «цыплят по осени считают»? Это — истины!
Это истины? Насколько патетичной выглядит подобная декларация, настолько же банальны ее суждения и выводы. Стоило ради них ломать копья? Неужели человеческое существование до такой степени разумно? Даже благоразумно. Неужели для того, чтобы называться homo sapiens, нужно быть послушным предписаниям трансцендентального субъекта? Разумность, которая понимается в латинском слове sapientia, — не совсем тот предмет, которым стоит особенно гордиться: sapientia значит ‘рассудительность’, ‘благоразумность’; будет более понятно, если мы переведем sapio как ‘иметь нюх’, ‘уметь держать нос по ветру’. На роль идеального образца для вида homo sapiens более подходит скупающий «мертвые души» Чичиков («ведь дан же человеку на что-нибудь ум!»), чем Сократ, пьющий цикуту.
К несчастью для трансцендентального субъекта и для декларируемых им истин, человек не очень благоразумное существо. В человеческом существовании есть место не только для бесконечного порождения синтетических суждений априори или зарабатывания денег, но и для подвига, жертвы, смерти, познания, наконец. Все эти вещи невозможны в границах разумной мысли и благоразумного поведения. Иногда мы требуем от себя исполнения того, чего не пожелали бы своим самым и самым дальним. Но так мы получаем шанс хоть что-то доказать нашим существованием, то есть — сделать его познанием и умозаключением.
А как совершается такое познание? В какой форме, или каким образом? Не познание “как таковое”, о котором говорит трансцендентальная философия, а то познание, с которым только мы, люди (а не чудовища, ангелы и животные), и имеем дело? И главное — что мы познаем в том случае, когда пытаемся знать, что есть познание? «Познанием чего все это познается» (коль скоро мы познали, что «все» «есть»)?
Вопрос, который предлагается обсудить здесь, относится к истинам другого рода, к истинам, которые открываются не всегда, не везде и, уж конечно, не всем. Думаю, никто не откажет в существовании таким истинам. По той причине, что у каждого они есть. И уж обязательно будут. Истины, которые скорее противоречат законам формальной логики, чем следуют им. Которые принадлежат только тебе. Которые сделали тебя тем, кто ты есть.
Такой вид знания ставит вопрос о связи времени и познания. Никто и никогда не сможет увидеть мир из той точки бытия, которая принадлежит только тебе и только в которой ты и есть. В которой ты онтологически не можешь быть рупором трансцендентальных истин. Но ты оказался в этой точке не двигаясь с места. И истины и заблуждения здесь только твои. Знание, которое ты получил здесь, ты получил не умозаключая непротиворечиво «если А, то В», «если В, то С» (то есть, собственно, не мысля), а существуя.
Такому знанию трансцендентальный субъект не может даже позавидовать, потому что ему недоступны зависть, как и смех, слезы и пр., а значит, и существование. Но доступно ли ему в таком случае то понимание, о котором мечтал Спиноза?
По всей видимости, нет. Не все, что знает человек, также знает и трансцендентальный субъект. Он не знает горя и счастья, боли и радости, жизни и смерти. Он существует умозаключая, мы познаем существуя. Но мы не только познаем во времени, мы также познаем временем. И наш вопрос касается связи времени и познания.
*
Рассуждения о времени, как и любые рассуждения вообще, сами разворачиваются во времени. Время познается во времени. Но время не только формально присутствует в любых дискурсивных суждениях. Одной из причин того, что познание происходит, является тот факт, что наши сегодняшние рассуждения отягчены предыдущими. Гуссерль для выявления чистых форм мышления требовал исключить из рассмотрения, вынести за скобки весь наш личный опыт, наше знание о мире и тому подобное, то есть, весь наш предшествующий опыт мысли. Тогда мы позн;ем, обещал он, что есть истина, когда забудем, кто есть мы сами. Трансцендентальная редукция призвана нивелировать, исключить личность из сферы возможного опыта. И в этом требовании есть своя соль. Личность и ее опыт не могут быть предметами возможного опыта. Правда, это не причина для огорчения. Человеческое существование переполнено именно такими невозможными для трансцендентальных форм знания вещами. Это Бог, мир, смерть. Любовь, свобода, жертва. Язык, одежда, храм. Бытие. Мысль. Человек. Ради точности метода все эти вещи также должны быть вынесены за скобки трансцендентальной аналитики. В них нет ни логики, ни необходимости, ни даже выгоды. Все они излишни и противоестественны, их требуется редуцировать как несущественные для чистого мышления.
Однако, что за познание откроется нам в результате подобной редукции? Истиной в этом случае для нас станет то, что мы можем быть предметом опыта только для нас самих. Ни одно другое мыслящее существо с помощью любых мыслимых операций не сможет стать мной, не сможет увидеть моего мира и не сможет умереть за меня. Знание о «я», мире и моей смерти в мире не может быть трансцендентальным. Впрочем, такое развитие мысли принадлежит скорее Хайдеггеру, чем Гуссерлю. Но с точки зрения трансцендентального познания неважно, кому именно принадлежит правильно развиваемая мысль. 2;2=4 не принадлежит никому (или, что то же самое, принадлежит всем), эта “истина” банальна или, что то же самое, трансцендентальна, и потому не истина до той поры, пока не станет для меня (а не для трансцендентального субъекта, или — «для всех») вопросом жизни и смерти, вопросом судьбы и познания. «2;2=4» Гуссерля — это не «2;2=4» Пифагора, и уж тем более не «2;2=4» героя «Записок из подполья». И все эти три суждения имеют мало общего с «2;2=4» трансцендентального субъекта, для которого его знание безразлично к его судьбе (к его опыту), а его судьба безразлична к его знанию. Но если «жизнь» его ничему не учит — является ли его деятельность познанием? И если нет — на что вообще годен этот трансцендентальный субъект?
На то, чтобы хранить наш опыт.
*
Высказывание св. Августина о том, что существуют не три модуса времени (настоящее, прошлое, будущее), а три модуса настоящего времени, о котором уже говорилось выше, требует корректировки с точки зрения очевидности, к которой Августин, собственно, и апеллирует. Вопрос о времени, поставленный трансцендентально, есть вопрос о прошлом. Когда мы воспринимаем нечто, мы вспоминаем. Время как априорная форма созерцания есть прошлое. Знание есть припоминание. В любой доступной и возможной нам рефлексии мы имеем дело с прошедшими формами, с тем, чего уже нет. И конечно, не только тогда, когда мы созерцаем давно погасшие звезды, но и когда смотрим на то, что находится под самым носом. Мир, с которым мы имеем дело в трансцендентальных формах, уже не существует. Стула, на который мы садимся в этот момент, уже нет. Земля, на которой мы стоим, — плод нашего воображения, как и то, что мы стоим. «На деле» мы падаем. И ничто в мире не может нам гарантировать, что это не так.
Восприятие это всегда ре-флексия. Мы вспоминаем, вспоминаем, вспоминаем… Но эти воспоминания оформлены трансцендентальными формами. И когда мы рефлексируем, мы уже внутри языка, внутри возможного опыта, за который мы прячемся от окружающего нас безмолвия. Мы видим только прошлое, чтобы не видеть настоящего.
Настоящий страх — это страх настоящего. Что будущее на нас наступит.
Но это ничего не говорит о том, что настоящего нет. На основании того, что оно недоступно восприятию, не следует делать экзистенциальных суждений. Просто следует отдавать себе отчет, что мир экзистенций не имеет ничего общего с миром сущностей. Как гласит дзен-буддистский коан: «я называю “лопатой” не-лопату». В настоящем не может быть никакого модуса времени, даже самого настоящего. Настоящее — мир действий, а не когитаций. В том числе тех действий, которые создают сами когитации. Ведь мышление — в первую очередь акт, а уж потом — закон, идея и т.п.
Экзистенции с позиции онтологии (т.е. прошедшего времени) суть ничто, за них нельзя ни «подержаться», ни дать им определение. Онтология, сфера сущностей и опыта прошедшего времени — область прав трансцендентального субъекта. Этот субъект имеет много характерных черт, которые уже описаны в достаточной мере, за исключением одного свойства — его бессмертности. Но это свойство говорит о том, что его «на самом деле» нет. Хотя этот субъект и неустанно заявляет «я мыслю, следовательно, существую», это его существование — лишь в прошлом, лишь в когитационном поле трансцендентального субъекта. Он не способен умереть.
Отсюда понятна та банальность, которую привносят в философию различные формы трансцендентализма. Бессмертные истины, которые «добывает» трансцендентальный субъект (истинные в любое время и в любом месте), еще и бесценны — потому, что ничего не стоят. Они имеют смысл для бессмертного, или для мертвого, что одно и то же.
Ту формальную структуру Эго, которая является не формой восприятия прошедшего времени, а формой бытия настоящего, я называю трансцендентным субъектом. Это не тот Трансцендентный Субъект Фомы Аквинского, в котором сущность и существование совпадают. Он с точки восприятия трансцендентального субъекта фикция, как и трансцендентальный субъект является фикцией для него. Но он имеет дело совсем с другими истинами. Этот трансцендентный субъект познает свою смерть. Ему безразлично, сколько будет 2;2. Он всегда там, где начинается Ничто, поскольку любая предметность возникает лишь в поле зрения бессмертного трансцендентального субъекта. (Бессмертие трансцендентального субъекта здесь рассматривается не как его достоинство, а как отрицательное качество, как лишенность основного определяющего мышление признака). Любое бытие как сущность возникает лишь за спиной трансцендентного субъекта, и собственно, рефлексия — это и есть оглядка назад, за свою спину. Здесь, в сфере действий трансцендентного субъекта и определяется, что жизнь есть познание, а отнюдь не в сфере когитаций и мышления с помощью законов логики. Но это совсем другое познание. Возможность познания становится смертельной.
Именно смерть открывает путь к познанию. Стоило бы поправить известный афоризм Ницше: «познай или умри». Собственно, здесь у нас нет никакого выбора, никакого «или». Эта максима должна звучать более радикально, а именно: «умри, и познаешь». Если этого не случится, придется бесконечно, подобно Сизифу, как будто в наказание, повторять: если А, то В, если В, то С…
Собственно, об этом же выборе (об отсутствии выбора) повествует известный библейский миф о плодах древа познания (Быт. 3: 1-5). Бог сказал, что умрете, змей — что познаете. Человек потому познает, что умирает, а не потому, что умозаключает.
(В «Золотой цепи» А. Грина есть образ робота, который мог предсказать будущее любому человеку. На вопрос, «что со мной будет?», этот робот, минуя все мелкие и несущественные моменты, переходил к самому главному. Он отвечал: «ты умрешь». Истина, в общем-то, сколь универсальная, столь и банальная. Однако робот — это воплощенный трансцендентальный субъект, а виртуальное пространство компьютерной действительности — до последней временн;й и пространственной точки исчислимое и описываемое — сфера существования и его самого и открываемых им насколько универсальных, настолько же и банальных истин.)
Но помимо банальности, которую готовит мышлению трансцендентальный метод, вопрос о связи познания и жизни (а, следовательно, истины и времени) имеет и другую сторону, затрагивающую самое существо трансцендентализма. Вопрос ставится о субъекте истины. Нет истины, равной для богов, демонов, чудовищ и человека. Собственно, ее нет и для человека. И не стоит при этом апеллировать к культурно-специфическим формам человеческого бытия. Да, различные культурные формы продуцируют различные формы мышления. Но и в границах единичного человеческого существования истина не равна себе. Даже 2;2=4 — не истина для дошкольника. Возраст, то есть время человеческого существования как экзистенциал, является существенным параметром для такого явления, как истина. Когда апостол Павел говорит, что для того, чтобы познать, мы должны достичь полного возраста Христа (Ефес. 4: 13), он говорит о другом познании, нежели Гуссерль. Здесь речь идет о познании временем жизни (что бы под этим словом не понималось). Скажу каламбур, но он точно выражает суть дела: с возрастом мера познания возрастает. Мы всегда заблуждаемся в меру своей молодости. Мы всегда не доросли до того, чтобы понять.
(И это верно и за границами единичного человеческого существования. Молодой Сократ всегда, с точки зрения возраста философии, несмотря на изощренность в спорах, будет глупее старика Парменида, и всегда мудрее Платона.)
Младенец говорит, мыслит и рассуждает по-младенчески, и даже человек «мыслит и движется и существует» по-человечески. Поэтому Гуссерль, навязывающий знание о 2;2 ангелам и чудовищам — не в меру молод. Даже младенцу, не то чтобы ангелу, не очевидно, что здесь 4. Но младенец растет, и старые истины умирают вместе с «ветхим человеком». Мы хороним в себе старые истины. Человеческое существование состоит из серии следующих друг за другом смертей. И это и есть познание временем. И когда-нибудь похороним и те, которые «открыл» нам трансцендентальный субъект.
Только что это за возраст, которым мы способны познавать? Возраст человека является биологическим лишь в самом последнем случае. Человек растет не «на природе». В той реальности, в которой живет человек, в расчет берется другое время. Это время определяется ритуалом. В этом гносеологический смысл инициации, посвящения. Посвящение и есть познание. Неважно, какому именно Богу мы при этом служим. Важно, что истина в этом случае является синонимом для любого божественного имени. Ритуал — это маленькая смерть, смерть, которую «можно пережить», вопреки железной логике Витгенштейна. Возраст человека измеряется не тем, на сколько сантиметров он вырос, и т.п. Возраст измеряется тем, сколько раз он умер[166].
Смерть есть аподиктическое и невозможное событие. Она не только избыточна и противоестественна с точки зрения трансцендентального субъекта, она еще и нелогична. Познание, связанное с настоящим временем — познание смерти. Познавать и умирать — одно и то же. Мир есть агония человека. Таким из настоящего времени человеку видится его прошлое, выступающее в трансцендентальных формах. Мир потому един для всех (а не является переживанием индивидуальной монады), что каждый умирает. Мы потому общность, что мы общность смертных. Смерть порождает время. Время человеческой жизни — это время человеческой агонии. Смерть есть язык мира; время есть речь смерти. Кто умирал, тот знает, как смерть умеет играть временем. Однако эта игра, это знание — предмет сожалений трансцендентального субъекта. Время агонии нельзя измерить секундомером.
*
И теперь нам осталось сказать о будущем времени и о том изречении Моисея, которое имеет непосредственное отношение к нему: «невозможно увидеть лицо Бога и не умереть».
С будущим временем связан основной интерес нашего познания. Мы можем бесконечно умозаключать, говорит Кант, и не факт, что мы в результате этих умозаключений не узнаем что-нибудь интересное. Но мы никогда с их помощью не узнаем главного. Мы не получим ответа на вопросы, ради которых, собственно, и стоило бы существовать мышлению. По сути, этим выводом опровергнута способность человека мыслить. Применяя все хитроумные силлогизмы и опираясь на чье угодно мнение, в рамках человеческой жизни эти вопросы не могут быть разрешены. Цель метафизики достигнута, трансцендентальный метод может исследовать только самого себя. Но достигнута ли цель существования? Удовлетворит ли такой ответ человека?
Решение этих вопросов, согласно Канту, при жизни невозможно. Тем самым, после смерти ответы приходят как бы автоматически. За пределами человеческого существования, за этой «непереходимой» (а на деле — очень легко переходимой, но только в одну сторону) гранью не находится ничего, кроме решений неразрешимых вопросов. Только там ты сразу узнаешь, по-настоящему ли ты смертен или перевоплощаешься бесконечное количество раз, какой именно Бог или верховный принцип правит миром, придется ли держать ответ за содеянное, есть ли цель у твоей жизни или это был результат суммы случайностей и т.д.
Собственно, непереходимость этой черты имеет вполне логическую структуру: если А, то В, и никогда наоборот. Таков закон, таковы правила игры. Само человеческое существование представляет собой умозаключение. Если к правилам карточной игры прибавить разрешение блефовать, игра перестанет быть игрой. Если из мира убрать человеческую смерть, мир перестанет быть. В демонстрации этого и заключается цель нашей поправки слова, сказанного Моисеем: «невозможно умереть, не увидев лицо Бога». И только в этой точке того рассуждения, которым является наша жизнь, становится очевидным, что истины трансцендентального субъекта, громогласно навязываемые со всех возможных трибун — откровенная ложь. Но эта ложь дает нам иллюзию «нормального» существования.
К оглавлению
Вирус “я”: овладение духом
«Следует, пожалуй, добавить, что Я, по свидетельству анатомов, имеет «слуховой колпак» только на одной стороне. Он надет на него как бы набекрень».
З. Фрейд. Я и Оно.
“Вначале [все] это было лишь Атманом в виде человека (пуруши). Он оглянулся вокруг и не увидел никого кроме себя. И прежде всего он произнес: «Я есмь». Так возникло имя «Я». Поэтому и поныне тот, кто спрошен, отвечает сначала: «Я есмь», а затем называет другое имя, которое он носит…
Он боялся. Поэтому тот, кто одинок, боится. И он подумал: «Ведь нет ничего кроме меня, — чего же я боюсь?» И тогда боязнь его прошла, ибо чего было ему бояться? Поистине, от другого приходит страх.
Поистине, он не знал радости. Поэтому тот, кто одинок, не знает радости. Он захотел другого…”
Брихадараньяка упанишада, раздел Мадху, I. 4. 1-3*.
Откуда берется «я»? Через смерть — прямой путь к пониманию «я». Пожалуй, слишком прямой. «Я» появляется вместе со смертью. Но «я» — это и путь к бессмертию.
Возможны различные антропологические типы личностей, «ментальностей», среди которых «я»-осознание занимает особое место. Возможны другие формы осознания (которые не являются осознанием в строгом смысле). «Я» принадлежит определенной культуре и, в первую очередь, — мышлению. Какие действия приводят к появлению «я»? Можно сказать, что «я» производится культом и в культе. Может быть, так же, как человек в культе создает собственное трансцендентное, это трансцендентное создает «я». Мышление — вторичный продукт «я». Духу нужно самосознание, а не компьютер.
Для мышления культ представляет наибольшую опасность. Вместо того, чтобы считать и читать, «я» начинает почитать. Ведь если нечего почитать, то нечего и считать. Если все равно, то все безразлично. Культ устанавливает иные святыни человеку, нежели диктует ему разум. Он утверждает трансцендентность человеческого существования. Не горизонты он задает, а создает верх и низ человеческому существу, а любое движение по вертикали изменяет и даже разрушает видимые горизонты. Не нужно жертв и почитаний, достаточно небольших предпочтений одного другому при равноправии различных мнений: культ же нетерпим. Культ — это место, в котором невозможно не только двух, но и одного мнения: здесь нет места со-мнению (как, кстати, и совести). Нельзя отдавать отчет в момент свершения. Разумные же рассуждения предполагают равноправие всех точек зрения при общей их уравновешенности: так по крайней мере легче балансировать над пропастью. Много небольших правд — и равнодействующая равна нулю. Нет движения вверх, но зато нет и падения, а есть иллюзия существования.
Чем же опасен культ? Он обладает силой, способной разрушить эту иллюзию существования. Культ говорит человеку: вернись, ты живешь не в ту сторону. И даже не в той плоскости. Отсюда и вера: ведь стоит обернуться, и все становится другим. Все религии, при всем их многообразии, единогласно указывают, куда нужно вернуться: они поднимают руку вверх. Вернуться на небо означает открыть в себе самое древнее, что у нас есть, найти то, что сделало человека человеком. Небо внутри, очень глубоко забыто и недостижимо, но зов его слышен, несмотря на все попытки его заглушить. Сомнения слабее надежды. Любовь крепче закона и морали. Религии тянут назад, к началам, хотя и говорят о конце. Но мало услышать зов, нужно еще найти язык, чтобы отозваться. Для существования человека недостаточно одного человеческого существования, и для человеческого творчества недостаточно способности что-то делать. Человек — это канал, по которому течет река культа. Канал не произвольный, не человеческая выдумка, не случайность природы. Человек — это пучок ритуальных действий, по которым направляется творческая энергия культа. «Я» — это тоннель, который себе копает человек. «Мир», «общество», «действительность», «жизнь», — только структурные формы ритуальных действий, включающих в себя акты поведения, речи, восприятия, онтологический статус которых на этом и заканчивается. Эти структурные формы оказываются клеткой, в которой живет и умирает человек. На чем же основываются эти формы, рассматривать и обсуждать которые запрещено самой их логикой? Что скрывается за ними такое запретное и смертельное? Зачем это «я» копает себе могилу? Строит этот мир? А ему больше ничего не остается делать.
*
Этнография, лингвистика, психология лишь в том случае имеют толк, если заставят нас взглянуть на самих себя как на дикарей, как на существ, на которых ничего, кроме бремени своей культуры, цивилизации, мнений, успехов, тщеславия, в общем — идеальных актов — не одето. Но это противоречит сути наук; они призваны ткать все новые и новые одежды, а не смотреть на то, что под ними. В этом — грех познания, грех Адама с Евой. Знание своей обнаженности осталось, и человек, как и в тот день, пытается прикрыться идеальными конструкциями. Но даже за этим бессмысленным занятием видно, к чему стремится на самом деле человеческое существо: дотянуться до другого древа, вкусить разрешенного плода.
Без этого вопроса невозможно даже начало духовного развития человечества. Неправда, что человек — единственное существо, знающее о своей смертности. Человек — в первую очередь существо, знающее о своем бессмертии. И поэтому за каждым рационализированным действием человека стоит стремление увековечиться. Нет никакой разницы, чем именно занимается человек, в любом случае он решает одно дело. Культ проникает в любую щель, принимает любые формы, которые доступны человеческому восприятию, культ является структурообразующей формой всех человеческих действий, способностей и т.д., которые сами являются пеной, островком на море культа, на море, которого так и не увидел Кант, и к плаванию по которому он так тщательно готовился. За каждым делом стоит «я», этот трансцендентный предмет культа.
Стать предметом культа — значит стать явлением природы, чудом, которое не можешь объяснить, и через это понимаешь, что «существовать» и «быть предметом культа» — одно и то же. Трансцендентальное тождество, суждение «я есть» прямым образом сопряжено с существованием, это — структурная оболочка и внутренняя форма существования, сущность и существование в одной ипостаси, воплощение духа. Существо, самоутверждающее «я есть», является носителем духа. Скажем, в этом его призвание. Сам же по себе человек ничего не представляет, можно сказать, что его нет, а вместо человека существует самоутверждение «я есть». Встречая человека, мы встречаем не его самого, а его культ. «Я» облекается в одежды обряда. Это говорит о том, что человека как такового нет, а есть только его облачения. В культе перед человеком стоит лицом к лицу его собственное неведомое.
Что это такое? Что здесь происходит? Впрочем, мы прекрасно знаем, что здесь происходит: в культе человеком овладевает дух.
Вопрос о культе в человеческом существовании есть вопрос о духе в человеке. И если «дух дышит, где хочет», то культ совершается, где только может. Мы судим о наличии где-либо человеческого существования по наличию культа у существ, в которых мы желаем увидеть человека.
*
Несомненно, что существует некий, совершенно по-разному всеми нами определяемый, сложный, не всегда поддающийся рациональному осмыслению и даже описанию комплекс происходящих с нами или/и нами самими осуществляемых действий и событий. Этот комплекс имеет множество названий, от обыденного «жизнь» до «строгого» феноменологического Lebenslauf, единственной трансцендентальной характеристикой которого является его скрепленность стержнем личности, с которой только и происходят все события и единственно которая и совершает все свои поступки и проступки. Имеет ли человеческое существование какую-то предзаданную ему структуру или не имеет, несет ли оно в себе свой смысл или вращается в круге повседневной бессмысленности, порожденной слепой естественной случайностью физиологического рождения и социальной определенности, в рамках самого существования прояснено быть не может. Каким образом этот вирус, называемый «я есть», сопровождающий каждое наше движение и несущий ответственность за все действия, которые мы совершаем каждую секунду существования, проник внутрь нас до такой степени, что только он и может называться «я», и без которого немыслима вообще любая форма мысли и существования? Человек не может уложиться в рамки ни одной созданной им самим картины мира, но он может, несомненно, обнаружить в себе самом формы восприятия и определенные волевые акты, которые конституируют его собственное бытие, наличие сознания собственного существования, сказать о себе «я есть» и «со мной нечто происходит». Если мы и далее будем понимать это существование и это осознание в терминах социологии, психологии, феноменологии, — это будет на деле не определение и не объяснение природы человеческого существования, его смысла и происхождения, а интерпретация внутренней структуры факта нашего существования. Феноменология сведет эту структуру к природе мышления, социология — к роли в обществе, психология — к воспитанию и структуре восприятия бытия-в-мире. Вопрос о личности и о существовании будет забыт навсегда.
Трансцендентальным условием нашего бытия и уникальным фактом нашего существования является не то, что мы взяли на себя определенную роль в этом обществе, или же наоборот, которую нам оно навязало, не то, что в силу эволюционных процессов нервная система определенных существ выработала систему восприятия внешних условий существования, сводимую в конце концов к борьбе за выживание, и не то, что все мы являемся причастными трансцендентальным формам мышления, так что стало безразличным, кто именно является субъектом мышления, а только то, что никто и никогда не сможет за нас быть субъектом существования, если только мы сами же не вообразим себя теми, кем мы не являемся, то есть, если мы не перестанем быть самими собой.
Этот «личностный стержень», постоянное самоутверждение «я есть», не только виновник существования, включающего в себя существование самого «я», мира, в котором это «я» живет и всех форм взаимодействия этих двух друг с другом, но и постоянным соглядатаем «я».
«Я» как особый когитационный акт, не только сопровождающий вообще любой мыслительный акт, в том числе и сам акт «аз есмь», т.е. такой, который выступает конституирующей функцией в том числе и для самого себя, является в некотором смысле творцом, производителем всех собственных суждений, умозаключений, восприятий, черпающим для этого силу из самого себя. Все эти когитации, независимо от того, что они суть на самом деле — порождения творящего духа или дешифровка им же закодированных внешних сигналов, безразличных к тому, на каком языке они записаны — будь это язык химических реакций или мифологически-религиозных иллюзий — являются детищем этого самого «я», которое знает, что именно оно делает, и что из этого действия должно появиться. Это «я», как и все его когитационные акты, должно обладать собственным значением, смысл которого однако не может в силу некоторых причин быть определен или установлен ни какими-либо положительными, ни отрицательными суждениями.
Единица, внутри которой происходит означивание, не может задать своего значения ни внутренним, ни внешним способом. Внешним — потому что для этого ей пришлось бы покинуть собственные пределы, внутри которых только и возможен акт означивания, внутренним — потому что для этого пришлось бы… сделать то же самое. Чтобы войти внутрь — нужно быть вне; чтобы быть вне — нужно выйти из себя.
«Я» в семиотическом плане представляет собою “нулевую величину”. Оно определяет само семиотическое поле, задает его систему координат, положительную и отрицательную оси истолкования и понимания, задает относительно собственного положения шкалу или иерархию ценностей, и в состоянии определять относительно себя любой предмет. Но само «я» не может быть определено ни методами катафатическими, ни апофатическими, поскольку оно само по себе оно ничего не значит, представляет собою семиотический нуль.
Но и только. «Я» есть нуль только здесь, на поверхности, в тексте мира. «Я» — ноль где угодно, только не в культе. Здесь дух овладевает «я». В первую очередь дух овладевает телом, делает «я» из тела. Он поднимает человека на ноги, и у человека появляется верх и низ, тело становится знаком, у тела появляется лицо. «Я» поднимается над вещами, стремится подняться. И в этом его вина, его причина… Дух отторгает инородное тело.
*
Наличие культа в человеческом существовании или, что одно и то же, наличие самого человеческого существования, немыслимого и нереализуемого вне структуры культа, открывает весьма странные для человеческого существа предметности, которые вышибают человека из общего, естественного порядка вещей (несмотря на их и внешнюю и сущностную обыденность). С появлением человека мир теряет свою естественность, свою невинность, свою девственность, в конце концов. Человек — чуждое этой Земле существо, он не способен принять ничего естественного, ему, и только ему, для собственного существования необходимо создать себе неестественные условия. Ни одному существу, чтобы ходить по земле, не нужна обувь, — кроме человека; никому, кроме человека, нет нужды в одежде, доме, кулинарии, очаге. Никто не готовит себе пищу и не культивирует продукты для ее приготовления. И уж тем более ни одному живому существу для собственного существования не нужна самая невозможная вещь — божество. Но везде, где бы мы ни нашли человека, мы находим, в первую очередь, его одежду, его дом, его пищу, его труды и дни, его нравы, его храм.
Можно сказать, что всеми этими предметами человек ограждает себя от всего земного и естественного, или, выражаясь словами Паскаля, от пропасти, к которой он беззаботно бежит, и еще точнее — с помощью этих вещей человек делает свой путь к пропасти, пройти который неминуемо, беззаботным.
Таким образом предметность человеческого существования, несмотря на всю свою внешнюю привычность, является не редуцируемым к природным функциям и целям естественного существования остатком, имеющим, тем не менее, вполне конкретную внутреннюю структуру, призванную защищать и предупреждать любое соприкосновение человека с нечеловеческим миром. И эта структура присутствует в каждом человеческом действии, направленном на взаимодействие с данностями собственного существования, то есть во всяком акте, направленном вовне изнутри человеческого существования.
Основные функции, которые выполняет данная структура, имеют сотериологический и катартический характер. Повторюсь еще раз: для существования нет никакой необходимости ни в каком-либо виде культа, ни в трансцендентальном единстве апперцепции. Для того чтобы быть сытым, не нужно выращивать пшеницу или разводить новые сорта кур, и тем более выпекать хлеб и жарить цыпленка табака. Чтобы не мерзнуть, нет необходимости в одежде, в домах. И уж нет никакой необходимости перед едой мыть руки. И менее всего для жизни нужно «я». Все человеческие действия не являются самоценными, а направлены за пределы наполняющих жизнь несущественных вещей и дел. Каждая вещь, каждый предмет, каждое действие, совершаемое человеком, имеет целью закамуфлировать, заполнить «чем-нибудь» эти вечно молчащие бесконечные ужасающие пространства. Наша цель выходит за рамки описания предметностей и данностей, наполняющих человеческое сознание и существование, и без того уже достаточно и, по всей видимости, правильно описанных философией и науками. Наша цель — описание той бездны, в которую ввергнут человек, находящий в себе силы для творчества, для ежеминутного сотворения мира перед лицом его неминуемой обреченности, и поиск природы сил, творящих эти формы, в которых предстает перед человеком его бездна. Бездна, которая обнажается за каждой вещью, за каждой трансцендентальной формой, полет в которую столь стремителен и ужасающ, так в прямом смысле «захватывает дух», что человеческое сознание не в силах вынести мысль об этом падении и создать адекватную ему форму восприятия, и предпочитает осознанию этой единственной доступной ему реальности созерцание иллюзорных форм, порожденных страхом остаться с глазу на глаз с тем единственным, кто его ожидает «перед самым концом пути».
История нашего мышления показывает, что мы сами для себя — предмет культа. «Я» и сакрально и трансцендентно. Найти или познать самого себя — задача теоретически неразрешимая. И, в общем-то, на ней и построена европейская метафизика. Сократ ушел от этого сугубо практического вопроса в сторону его содержания. Найти себя он понял как «познай самого себя». Его трансцендентное эго, даймон, всегда говорил «нет». «Обычай человека — его божество» (“этос — даймон человека”, Гераклит 119 DK). Путь к себе и есть единственный наш путь, путь нашего бытия. Знать свой путь — знать, куда не нужно идти. Мысль ставит непреодолимую преграду между трансцендентным субъектом и мыслящим. «Я сказал: вы — боги… но вы умрете, как человеки» (Пс. 81: 6-7). Бог всегда в другом. Познание самого себя есть путь к другому. Другой — в самом сердце «я».
Без «я» ничего нет. Но «я» возможно лишь при наличии другого. Вирус «я» овладевает духом. Поэтому здесь мы сталкиваемся не с очередной исторической формой осознания. «Я» всегда я сам (и Никто другой, как добавил бы Хайдеггер). Сама история — это путь к себе. Нет никакой пользы от этого «я». «Я» — лишнее на карте мира. Чтобы выжить нужно что угодно, только не «я». За «я» мы платим собственной смертью. И ладно бы только смертью. За «я» мы платим болью. А уж про боль и Эпикур не скажет, что ее нет. Естественно не иметь боли, не иметь «я». По сути мысль — из борьбы с этой болью. Самосознание — не следствие сознания. Быть и знать что ты есть — слишком много, достаточно чего-нибудь одного. Мышление, сознание — опухоль вокруг самосознания. Мышление — это форма боли.
Мышление мы признаем только за теми, кто чувствует боль. Мы не считаем, что насекомые, камни, коровы чувствуют боль. Если мы признаем боль, которую не чувствуем мы, то мы должны будем признать и другие миры, другие формы осознания. Существует лишь тот, кому можно причинить боль. Но Кто-то думает так же. Боль — язык трансцендентного. Поэтому боль — всегда сознание, всегда в прошлом. По-настоящему мы испытываем шок, когда мы впереди боли. Когда у нас нет времени думать о боли.
Ритуал и есть этот бег от собственного предмета культа, бег от самого себя. Стоять перед собственным лицом невыносимо. В ритуальных формах мы прячем свое лицо. И вместо единственно возможной формы самосознания, вместо «я есть», мы говорим: «я есть тот, кто…» Мы закрываемся видом, культурно-специфической формой сознания, типом ментальности. Такова природа духа. Но, став видом, мы перестаем быть духом, собой, ин-дивидом.
«Я» — это наш крест. Бог внутри обряда всего лишь доска. Мир из «я» — лишь знак, символ. Тени на коконе «я», который мы видим лишь изнутри. Нам в «я» открыта лишь неприглядность и изнанка вещей, потому что вещи это наши маски. Мы потому и сомневаемся, что видим швы, клей, нитки и плохо оструганные доски с торчащими гвоздями в тех местах, где должна сиять красота, природа, Бог, я сам. Так и чего же отчаиваться? Мы в роли, а значит — в деле! Да, за занавесом — пот и кровь, да, по ту сторону масок и вещей — следы от папье-маше, да, с обратной стороны холст ничем не отличается от старого матраца, и мастерская полна опилок и обрезков. Но на то мы и делатели, чтобы видеть это. Лицо вещей — для Зрителя, оно блестит, чтобы Он увидел его из темноты зала. На то нам и «я», «взгляд изнутри» — чтобы видеть самые тонкие швы, самые черные нитки. Мы знаем, что внутри богов! Там человек! Человек овладел духом!
К оглавлению
Жертвоприношение Авраама.
Глава подстрочных комментариев
«смотрите, братия, чтобы не прельстил вас кто философиею».
Кол.2.8.
О некоторых излишках человеческого бытия
«М.м. г.г.! Что одна из моих служанок отправилась на рынок продавать яйца — истинная правда».
Рабле
«Некто шел своею жизнью, и единственным существом, которое он встретил на пути, оказался человек. На спине он нес большой мешок и шел, ссутулившись, навстречу.
— Что у тебя там? — спросил некто человека.
— Бог. — Ответил тот.
— Почему ты Его не бросишь?
— Не могу. Ведь это мой горб.
— А-а, — понял некто. — Так ты таким и родился!
— Оглянись на свой путь, — посоветовал ему горбун.
— Некогда, — ответил тот. — Мне в другую сторону.
— Куда же? — спросил человек в последний раз.
— Умирать. Идем вместе, будет интересно».
(«Подсмотренное»)
Пошел за ним этот человек или нет — не имеет никакого значения, ибо у дорог, которыми мы идем, какими бы длинными и разными они ни были, есть одно общее и неприятное свойство: все они ведут в одну и ту же сторону. И все знают, в какую. Но вот что за ношу нес этот человек — ношу, которую он так и не смог унести с собой — вот вопрос, который нам пришлось обсуждать здесь.
Есть много способов оглядки, но они — чтобы не смотреть вперед. «Есть много вещей, друг...», сказал поэт. Сомнительно. Вещей очень мало, чтобы не сказать правду: .… Вещи появляются из самооправдания. И из оглядок. Из нежелания, из страха взглянуть на то, что на деле стоит вместо вещей: на вопрос.
Я мог бы также спрятаться за каким-либо видом самооправдания от этих вопросов, но в некоторых вещах предпочтительна правда. Правда? Что есть эта пресловутая правда? (Заметьте, я не спрашиваю об истине: об этом монстре речь впереди.) И есть ли она? — спросите вы в ответ. На такие ответы приходится отвечать встречными вопросами. Или молчанием. Или банальностью. И это — вопросы моей жизни и моей смерти.
За что я спрячусь перед ними? За какую проблему? Каким методом? Что у нас есть, чтобы избежать этих вопросов? А если и есть — чего нам еще нужно? Еще и еще? Может, кто-то скажет?
Аврааму повезло: Бог отвел его руку. А мы и не жертвуем из страха, что с нами этого не произойдет. Что Никто — не скажет. Или, еще хуже — скажет…
Но есть жертва, несмотря на нежелание ее приносить. И эта жертва — мы. И эта жертва — плата за дар. Дар — жить и принести себя в жертву.
«— Ну как, хорошо было жить? — спросил Бог.
— Да, — сытно икнул человек.
— Настала пора расплачиваться, — сказал Он.
— Сколько? — потянулся человек к кошельку.
— Полцены: одна смерть».
Еще видел я дьявола, торгующегося на рынке. «Покупаю смерть! — Кричал он. — Даю две души!»
(«Подслушанное»)
В чем смысл жертвы — если он, конечно же, есть? В чем ее нелогичная притягательность и отталкивающая красота? Безысходность единственного выхода? И, — внешняя бессмысленность, особенно для существ, наделенных чертой противоположной всему жертвенному — разумом? Которые, несмотря на разумность, ее приносят? Переступая собственное существо? Невзирая на него, признавая себя — отлученными от разума? Признавая себя не “трансцендентальными”, не “всеобщими”, а — единственными, и — вновь изменяя разуму — уничтожающими собственную единственность? Разве есть в жертве логическая необходимость и аподиктичность? Тогда почему же человек всегда — жертва?
«Жертвовать своей подлинностью любит только подделка»[167]. К сожалению, это не так. Подлинностью способен пожертвовать только подлинник. Жертвовать вообще ничем другим, кроме самого себя, нельзя — иначе жертва не будет принята, иначе жертва будет — не жертвой.
Откуда в нас это нежелание жить? Желание жить не желая? Не желая самого главного — жить и умирать? Платить по счетам бездны? Зачем эти вороватые спекуляции, все до одной неудачные, с целью пожертвовать кем-нибудь другим, только не собою?
«Вот, появился человек, открыл глаза, и ничего не увидел. Стоял он, пока не раздался голос из-за спины, и не сказал:
«Смотри: это — Солнце, а это — Луна, а это — звезды».
И увидел это человек.
«Это — земля, а это — небо. Это — поле, это — горы. Это — трава, а это — деревья. Это — моря, а это — реки. Это — звери, это — птицы, а вот — люди».
Все увидел человек, посмотрел во все стороны, сделал полный круг, и не увидел лишь двух вещей, которые только и хотел увидеть: себя и Того, Кто говорил с ним».
(«Подсмотренное»)
Такова судьба существ, повернутых лицом к миру. «Вы как бы не Меня оставили, а вас самих». Не хватает сил обернуться настолько быстро, чтобы увидеть собственную спину. Но главное — отвернуться от мира и не увидеть зеркало. Не замечать собственного уродства.
Ведь видеть собственную спину может только горбун. Неужели человек — урод? Видимо, так. Но: для чего?
Самая страшная встреча — с самим собою. Это смерть. И человек идет спиной вперед, чтобы ничего не видеть, лишь бы Никого не встретить. Чтобы оглядываться постоянно. Чтобы не знать, куда ведет его путь. Но время приходит, и приходится знать…
Тепло и уютно жить в мире. Окружить себя теплом своих мыслей, желаний, чувств. Расставить вместо вопросов вещи, вместо загадок — ответы. Закрыть глаза и окунуться в пелену наваждений, и убаюкивать себя приятным гипнотическим повторением «я», «я»! Но если открыть, что нас греют слова? Всего лишь слова! И что «я» — только слово! Если сломать мир слов, пробить стену? Открыться холоду и ветрам, продувающим нас насквозь? Повернуться спиной к миру: сможем ли мы еще думать, чувствовать, желать? Жить? Говорить? И повторять: «я»?
«Учитель подошел к Ученику с какой-то очень глубокой мыслью:
— Я вот что хочу сказать… — начал он.
Но Ученик грубо перебил его:
— Я знаю, что ты хочешь сказать! Ты хочешь сказать: «я»! И как можно громче!»
(«Подслушанное»)
На жертвеннике горит огонь. Он дает нам тепло, которое греет нашу кровь. Наши движения предписаны служением. Разминка среди вечного холода. Жертва сгорает. Мы тянем руки к огню: это горит небо. И я готов прямо сейчас открыть одну маленькую тайну, известную и без меня всем с детства: небо находится глубоко под землей. И мир измеряется не в длину и ширину, а в высоту и глубину. Да, человеческое существование видимо на плоскости, но лишь видимо, совершается же оно на совсем другой координате: человек может двигаться только вверх или вниз. Вправо-влево, вперед-назад — ни шагу. В горизонтальной плоскости человеку некуда идти. Зато можно бесконечно топтаться на месте.
Говоря честно, человек уродлив вдвойне — у него, как и у верблюда, два горба. Но что для одного уродство, для другого — норма. Эти горбы — божество и «я», и человеку от них не избавиться. Существует ли и то и другое? Метафизические построения исходят из наличия одного из горбов и с необходимостью доказывают наличие второго. Бог и «я» — лицо и спина человеческого мышления. И, как таковые, недосягаемы для мысли. Но стоит ли что-нибудь за человеческим мышлением? Есть ли в этих когитациях что-то, кроме мысли? Кроме веры (если она возможна) и надежды (на собственное существование, если оно есть)? Существование того, что наше мышление определяет как «я», так же сомнительно, как и существование Бога, вернее, так же недоказуемо, что впрочем, одно и то же. Если существование Бога есть конечный предмет мышления, то наличие «я» — его начало; и мышление, соответственно, не способно коснуться ни Того, ни другого.
В отличие от верблюда человеку нет надобности таскать всюду свои горбы: в них не находится ничего для него полезного, необходимого; но он их носит, потому что ему от них не избавиться. Наши горбы — не приростки к туловищу, а наоборот, они — наша сущность, а все остальное — дух, душа, тело, культура, цивилизация… — отростки, усики, которыми размножаются боги и «мы». Дело в том, что именно по наличию этих горбов мы и определяем, что перед нами — человек; это его родовое и видовое отличие. Но собственных горбов нам не видать, как своих... глаз.
*
Мир — это то, что возникает между глазом смотрящего и горизонтом. Формы, в которых мир выступает перед видением, не принадлежат ни миру, ни форме его видения (восприятия), как не принадлежит ему и сам видящий. Создание мира происходит за видимыми границами мира и за спиной смотрящего. Его формы нашептываются человеку из-за спины. И сам человек находится за собственной спиной, и обращен спиной к себе и миру. Лицом в пустоту, в отсутствие себя и мира. Две вещи невидимы для мира: его источник и его наблюдатель. Но это то ничто, из которого сотворен мир.
Вопрос ставится тривиальный, но для логики и философствования, конечно же, как и все другие, фундаментальный. Ex nihilo — nihil fit. Из ничего — ничего не происходит. Или, если дословно — из ничего происходит ничто. Еще одно безупречное с позиции логики суждение Эпикура. Впрочем, с позиции логики и софизм безупречен. Однако, здесь — не софизм. Поэтому отойдем от логической безупречности к “правде жизни”. Откуда нечто берется?
Опять та же логическая безупречность утверждает, что нечто возникает из причинно-следственных отношений. Если А, то В. Дуб заключен в желуде. Но мы не спрашиваем, откуда дуб или В. Мы спрашиваем: откуда берется А? Откуда берется само утверждение: из ничего происходит ничто? Откуда происходит сам текст, который я сейчас пишу?
Литературовед, разбирая какой-нибудь рассказ или роман, скажет, что данный сюжет заимствован из такого-то произведения. И возможно, автор рассказа с ним согласится. Что это объяснит? В конце концов получится, что существует несколько сюжетов мировой литературы или мифологии, “бродячих сюжетов”, которые заимствуют все писатели мира. Так же, видимо, обстоит дело и с “бродячими философемами”. Но получается, что вместе с сюжетом заимствуется уже и сама форма рассказа, повествования, рассуждения. Что же здесь удивительного и что это объясняет? А удивительно здесь то, что заимствуются в первую очередь сами слова. Чтобы сказать нечто, приходится брать в долг. Так же в долг берется и само утверждение, мысль: из ничего происходит ничто. Заимствуется мною в данный момент и этот самый текст. А долги нужно отдавать. Причем отдать нужно больше, чем взял, в этом принцип экономики, то есть той структуры, в рамках которой возможно какое-либо заимствование, иначе — позор и прекращение кредита.
Какие же дивиденды мы в состоянии вернуть? Немного подправив теорию Маркса о прибавочной стоимости можно сказать, что мы отдаем за это часть своей жизни. Чтобы высказать нечто, чтобы иметь возможность мыслить, мы вынуждены отдавать языку и мышлению ни много, ни мало — свое существование.
Впрочем, это не ново, это еще один “бродячий сюжет философствования”, приписываемый Декарту, рассмотренный с изнанки: sum ergo cogito. Значит, дело не в ergo, а в том, что стоит и за sum и за cogito: в этом неопределяемом, непознаваемом и столь близком всем нам ego.
Не будем лукавить перед собой, назовем вещи своими именами, пусть даже ценою логики, но, погружаясь в собственное “я”, мы погружаемся в ничто. А только там и происходит всякое творчество и из ничего получается все.
Ни психоанализ, ни философия не дали ответа на вопрос, что есть “я”. Может быть, вопрос поставлен неверно? “Я” есть некто, а не нечто. И потому “я” действительно ничто. И социология нам здесь не помощница: она опредмечивает личность в социальной группе, как психология — в психических феноменах, а философия — в модусах субъективности налично-сущего. Такое опредмечивание возможно и тотально, поскольку не затрагивает сущности того, кто есть “я”. “Я” безразлично к своим именам. “Назови хоть горшком, только не ставь в печку”. “Нет ни эллина, ни иудея, ни мужеского пола, ни женского”. “Я” смиряется с любым определением, с любым паспортом, все равно это определение не в состоянии затронуть его возможности творить собственный мир. В уплату за этот дар “я” платит неплохие проценты: мир.
Впрочем, будем справедливы до конца: не одни только слова и мысли берутся нами в долг. Нам также дано и наше существование, но не в долг, а как дар. Правда, этот дар дается недаром, но плата за него смехотворно мала по сравнению с его ценностью, символична: мы платим за него только своим существованием. Смерть — это пени, которое мы вынуждены платить за право жить. Из всего — получается ничто: “А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды в назначенный срок времени”, говорит самое древнее из сохранившихся изречений европейской мысли. Такая вот получается литература, такая логика заимствования. Хочешь сказать слово — будь добр умереть. Если А, то смерть. Мыслю, следовательно смертен. Немного жестко для логики.
*
В силах ли мы определить, даже, не определить, а наметить, что есть жизнь? Здесь дело обстоит еще хуже, чем с «существованием». На «жизнь» наложена еще какая-то печать, которая делает ее понимание невозможным. Если путь — метафора жизни, то этот путь совершается в иной плоскости, нежели «существование». Жизнь задает существованию еще одно измерение, делает его объемным, имеющим смысл. Если «существование» происходит на поверхности, на «земле», то жизнь есть восхождение и снисхождение, взлет и падение. Бескрылое существо хочет лететь и падает. Причем и то и другое происходит вопреки законам и открытиям, которые в избытке предоставляет ему его разум, его способность ходить по основаниям.
Человек встречает на своем пути много удивительных вещей. Но они почему-то его не удовлетворяют. Знать, что ты никогда не узнаешь того, чего тебе действительно хочется, даже хуже — нужно знать — да это не жизнь, а подвиг! Или — ? Бессмыслица? Прозябание?
Ты можешь прочесть сотни книг, изучить десятки наук (немногие найдут силы дать себе отчет в их никчемности), и ничто не откроет того, что тебе нужно на самом деле, на что разум наложил табу: существует ли Бог? свободен ли человек? конечен ли мир? бессмертна ли душа?
Ищешь рай — а открываешь Америку.
Свободу — и создаешь «Государство».
Ищешь предел мира — а получается физика.
И вместо души — психоанализ.
Такова судьба блуждающих по земле существ. И эти существа на своем пути к тому же еще упрямо “рассуждают”, “философствуют”. Что это за занятие — никто толком не знает. То ли — важнейшее, то ли — искусство умирания, то ли удивление, то ли наука...
Но вот раздается Голос, и вопрошает:
— Авраам?
И слышит ответ:
— Вот я.
А Голос требует принести жертву. И рушатся науки и философии.
К оглавлению
Домашнее животное Бога
(сохранившийся в книге «Изречения философов-дофалесиков» фрагмент сочинения ксенофанова кота)
«Среди людей весьма распространено убеждение, что человек творит себе богов по своему образу и подобию. Однако на деле это является неправдой. Как и неправда то, что все полно богов, как сказал Фалес. Все полно мышей.
Человек, как и кошки — животное домашнее. Только он божественное домашнее животное.
Человек долго жил с Богом, и поэтому перенял многие Его привычки, не всегда понимая их смысл.
Также он окружил себя предметами, похожими на те, что были в употреблении у его Хозяина. Но для чего они и что они означают, ему неведомо.
Человек долго ходил на задних лапах перед Ним, выпрашивая лакомство, так что теперь он разучился ходить по-настоящему.
Свое жилище он строит похожим на то, в котором жил вместе с Богом.
Кстати, «жил» будет сказано не справедливо. Он и теперь живет рядом с Богом, только не в Его доме, а в сарае, который он построил себе рядом с Его жилищем. Просто человек не видит теперь Бога. А не видит потому, что не смотрит на Него. Но это ничего не меняет.
Человек не замечает многих вещей просто потому, что они созданы не для него. Так и я, например, не вижу никакого смысла в этих радужных бумажках, которые люди передают друг другу, отбирают друг у друга, из-за которых они не разгибают спины всю жизнь, предают и убивают. Говоря честно, эти бумажки даже не существуют для меня, поскольку от их запаха меня воротит (потому что, скажу вам честно, существовать — значит иметь приятный запах).
Также для меня не имеет никакого значения этот ящик, на котором движутся какие-то тени, в которые люди пристально всматриваются. Есть гораздо более интересные вещи, которые вижу я, и которых не видите вы. Вы об этом догадываетесь, и говорите, что кошка «видит дьявола».
Для Бога, с которым долго жили вы, не меньший интерес составлял узор облаков, движение волны, пена на берегу: это знаки, которые Ему говорят больше, чем вам — экран телевизора.
То же самое можно сказать и о звуках ваших музыкальных инструментов: и для меня и для Бога они — лишь шум, который мешает читать книгу мира. В узоре на шерсти соседской кошки больше поэзии и знаний, чем в ваших библиотеках.
Справедливости ради следует заметить, что не все из людей не замечают Бога. Некоторые видят либо Его, либо Его следы. Таких называют безумными, ненормальными, святыми, лгунами. Ведь увидеть Бога можно только отвернувшись от человеческого: от нормы, разума, истины, мира. То есть: от денег, работы, власти, телевизора, театра.
Иногда следы Хозяина нельзя не заметить. Такие вещи называют святынями, чудом. Но человек учится смотреть на вещи или как на произошедшие «сами собой», или как на плоды человеческого искусства.
Человек на Земле — как муха на картине Полигнота, или голубь на голове Афродиты Праксителя.
Кто-то уже до меня сказал, что «человек — это обезьяна Бога». «Мартышка и очки» — именно эта басня приходит на ум, когда смотришь, как человек носится со своей религией.
А ведь Бог ему сказал: Я — Пастух, ищу заблудших овец. Однако для чего пастуху овцы, спрашиваю я?
Да и для чего вообще держат домашних животных?
Чтобы у гусей мясо было более нежным, их сажают в мешок с орехами. Чтобы у молодых бычков мясо было упругим, но не жестким, их заставляют ходить. Может быть, и ваши душевные страдания, «вечные вопросы» — это Чьи-то гастрономические пристрастия? Может быть, прежде чем проглотить вашу душу, ее необходимо очистить и выдержать, строго придерживаясь рецепта? Ведь известно, что Кто-то не любит теплого!
Люди, помните! Хозяин Ада думает так же, как и вы!.»
К оглавлению
Грядка
«Все есть вода».
Служанка Фалеса, поливая огород.
Метафора поля как пространства человеческой судьбы не нова. Притчи Иисуса Христа об этом. Бог на этом поле создает условия для культивирования определенных качеств в человеке. И чтобы они проявились, не всегда необходимо поощрение. Важен плод, а не судьба растения. А для доброго (отнюдь не в сократовском или ницшевском смысле) плода нужно и обрезание сухих ветвей, и прополка сорняков, и прививка, стрижка, продергивание листвы, и навоз.
Но вправе ли требовать такое растение еще и доказательства бытия своего садовника? Способно ли оно передать свои сомнения по этому поводу другим растениям?
А ведь мы живем в одной квартире —я, кот и цветок. А с нами вместе живет еще много других организмов, например, вирусов. Что им известно о нас? Известно ли им, что они паразитируют на нашем теле?
Культивация подразумевает не только культуру (культивируемое), но и того, кто культивирует. И цель этого процесса известна только ему. Сорт картофеля не заинтересован в цели процесса. Напротив, эта цель противна ему. Но он не безразличен к своему «культу» — к почве, удобрением, влаге, прополке. Культ — это грядка, в которой растет человек. Этимологическая связь культа и культуры очевидна. Человеческая культура действительно творит некое существо человеком. Однако вправду ли эта культура «человеческая»?
Средой, в которой формируется человек, является человеческий мир. Современная форма космологии предполагает, что человек сам создает себя. Такой круг для этой мысли необходим, чтобы не допустить в качестве собственной предпосылки трансцендентные силы. Каково трансцендентальное основание такого взгляда? Человек сам ставит себе закон, по которому живет.
Аргументация против действия и участия трансцендентных сил в процессе становления человека довольно однообразна: «у нас отсутствуют какие-либо данные об их бытии». Мы апеллируем к человеческим формам познания при взаимодействии с нечеловеческими. Однако возможно ли адекватное взаимодействие между двумя разнородными типами бытия? Вправе ли мы требовать, чтобы Бог говорил на человеческом языке (даже в таких «универсальных» формах, как математика или логика)?
Квартира, в которой живу я и живет мой кот «предметно» одна и та же. Кот может спать на моей кровати, открывать двери, есть колбасу. Мое жилище он воспринимает как свой мир. Как и я. Но некоторых вещей для кота здесь не существует. Для него не существует картин, телевизора, книг, денег. Они существуют для него как мусор, но не как вещи, которые имеют еще какой-то смысл. Кот «думает», что еда берется из холодильника, а не из денег. Музыка, которую слушаю я, книга, которую читаю я, для него знаками не являются. В этой же квартире существуют растения. Растение полностью использует свои природные силы для того, чтобы выжить. Но этих сил явно не достаточно для существования растений в той форме, в которой мы находим их в огороде. Картофель, морковь, орхидея таковы не потому, что они создали себя такими. Они уже не природные явления. Это — культуры.
Если кот еще в силах взаимодействовать с частью моего мира, то цветок на моем окне — никогда. Он взаимодействует с составом почвы, воздуха, воды, с другими растениями. Но не со мной. Я — трансцендентное существо для цветка. С цветком у нас нет ни одного общего органа восприятия. А значит, и нет общей реальности. И все же я делаю из цветка то, что нужно мне. Однако то, что я хочу с ним сделать, может получиться лишь в одном случае: если цветок может стать таким, то есть, когда внешний закон и внутреннее желание совпадают.
Модель взаимодействия человека с трансцендентной силой, делающей из него человека (без которой он оставался бы только «естественным» существом, дичком), можно представить как взаимодействие этих двух устремлений: желания одного и возможности другого.
Мы тоже выращиваем себе богов, чтобы потом их поедать.
Впрочем, эту метафору можно развивать до бесконечности. И вопрос о доказательстве бытия других форм существования можно поставить таким образом: как человек может доказать свое бытие дереву? Вероятно, одним из самых очевидных доказательств будет то, что человек срубит дерево.
Цель существования садовых культур — пища. Правда, следует помнить, что не все в огороде картошка да капуста. Есть и цветы. Они очень красиво умирают.
Не то чтобы Бог против человека. Просто, когда уж человек совсем надоедает Ему своим зудением, когда слишком близко подлетает к Нему…
(«Подслушанное»)
К оглавлению
Земля и небо или Что познают в воздухе
Что нам делать, если тон мышлению задают такие посредственные личности как Аристотель, Декарт, Кант, Гуссерль? Ницше, в конце концов, если кто-то меня неправильно понял?
Земля не любит, когда о ней забывают. Об этом вам могли бы рассказать те, кому довелось это сделать, если бы они могли говорить. К сожалению, есть знание, лишенное самого главного свойства познания, его козырного туза — трансцендентализма. Есть вещи, не верифицируемые никаким из доступных видов опыта, кроме личного. Чтобы познать — нужно умереть — в этом смысл познания жертвы. Той жертвы, которую мы присягнули принести за дар познания. Вот такая вот гносеология.
Познание, которым так гордится человек как основной и самой ценной своей способностью, как способностью, ради которой должны быть пожертвованы прочие порождения человеческого духа, связывается разумом с собственной свободой, со свободой познания, которая признается высшей (или «одной из» высших, после «общечеловеческих») ценностью и даже смыслом человеческого существования. Правда, это познание приземленное, конечное, но зато никто не сможет опровергнуть того факта, что все же эта способность является познанием. Даже такое приземленное познание и является собственно познанием, ибо знание, которое оно дает, обладает тем единственным признаком, которое и делает его знанием: достоверностью. Не стоит парить в облаках: пора спуститься на землю и вкусить плодов истинного, достоверного знания, знания, которое освобождает. Освобождает от чего? Нет ответа. Ешь молча!
В саду, из которого вышел — или был изгнан — человек, помимо дерева познания — познания добра и зла — росло еще одно дерево — жизни. Но есть его плоды было позволено, и человек, проявив свою «изначальную тягу к свободе», как выразился бы Бердяев и пр., вкусил плода запретного. Правда, он так ничего и не познал: ни добра и зла, конечен мир или бесконечен, бессмертна его душа или смертна, есть ли Бог на свете, — плод оказался незрелым и к тому же кислым. Хуже того — человек оказался лишенным возможности вкусить плода позволенного, может быть, ради него одного выращенного; но он познал нечто иное, более желанное, или более сытное — свободу. И вот, он держится за нее как за последнюю надежду и, может быть, именно она и не дает ему окончательно пасть. А может быть, свобода познания есть свобода человеческого падения?
Правда, падать ему уже некуда. Он ходит по земле. Приятно и легко ходить по твердой почве: видеть горизонты, тематизировать объекты, констатировать очевидности… В общем, заниматься познанием, а еще лучше — феноменологией. Свобода падения в своей конечной точке превращается в свободу смотреть по сторонам — если, конечно, ты упал с небольшой высоты и тебе посчастливилось выжить. Падение с высот, с которых видно немножко дальше собственного огорода, грозит уже знанием смертельным. Горизонты можно не только изменять — перемещаясь с места на место, оглядываясь в разные стороны или подпрыгивая, но и расширять или сужать. Феноменология очень цепко ухватилась за метафору горизонта — он и впрямь всегда перед глазами и всегда недостижим, но — лишь только на поверхности. Если мыслить вещи поверхностные, «одинаково истинные для чудовищ и людей, ангелов и богов», то есть ходить по поверхности земли — или разума, как угодно: и то и другое довольно утрамбовано человеческими ногами; — если касаться вещей бессмысленных в координатах иных плоскостей, кроме той, на которой эти истины видны и очевидны, то для такого познания кроме разума ничего лучше нельзя и придумать. Но эти истины будут касаться только того сорта людей, который никогда не сможет ни опуститься ниже той плоскости, на которой он вынужден существовать, ни подняться над горизонтом, который по чисто оптической иллюзии всегда находится на уровне человеческого глаза. Разум отказывается от вверенной ему свободы падения. Страх упасть лишает возможности взлететь. Иллюзия свободы сковывает свободу по… способности мыслить.
Однако, согласно законам аэродинамики, сила притяжения является возможностью не только падения, но и полета. В логических конструкциях нет полета и нет падения, а значит — нет и свободы. Но нужна ли она тогда? Все в порядке, знание кумулятивно и непрерывно, площадь равнобедренных треугольников вычисляется, А=А, цыплят считаем вовремя, кобылы боимся сзади… Чего еще? Она-то, свобода, может быть, и не нужна, но она есть. Потому что мы ее выбрали, потому что нам захотелось пасть.
Горизонт не совсем простая штука, как это кажется с поверхности земли, когда привык существовать на плоскости. С горизонтом происходят непонятные для разума вещи, когда начинаешь быть на вертикальной оси. Если спускаться в пропасть, катиться под горку, рыть яму — горизонт сужается и перестает стоять перед глазами: чтобы его наблюдать, приходится задирать вверх голову. И широта его охвата уже не кажется такой бесконечной, как на поверхности. И чем глубже спускаешься, тем меньше твой кругозор и тем труднее видеть небо. И, наконец, оно кажется с овчинку или исчезает совсем. И тогда становится понятным, что есть места, где земли и неба не поровну, что есть места, где неба нет вовсе. А с небом исчезают и горизонты, и тематизация, и ориентация, и сами трансцендентальные объекты, единые для всех людей, да и ангелов с богами в придачу. «Чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем ;же становится горизонт моего видения» (св. Дионисий Ареопагит. «Мистическое богословие». 1033 В). Когда один на один с бездной, какова площадь круга? Любой ответ бессмыслен, как и сам вопрос.
Надежное существование на поверхности — самая обманчивая из иллюзий: она делает мир плоским и создает ощущение почвы под ногами. Именно бездна делает мир объемным, полным. Когда человек находится на собственной поверхности, он способен забыть, что его местонахождение в бытии определяется по иной координате, он забывает, что он умеет летать, что он выбрал полет, и что он никогда и не имел почвы под ногами. Он выбрал нулевую точку на той оси координат, где его существование способно приобрести смысл, и считает за смысл тот ландшафт, который открывается ему из этой точки. Но даже незначительное движение по оси верх-низ способно выбить эту зыбкую почву из-под ног, и вот уже — вместо надежности земной поверхности разумных оснований — бессмысленное и тревожное трепыханье.
Ницше как-то сказал: человек — единственное существо, которое постоянно хочет падать… вверх. Мы не станем из этого делать глубокомысленных выводов о полете как о существенной страсти человека: ХХ век убедил нас в его приземленности. Мыслью правит горизонт — это известно мыслящим о земном и на земле. Но вот: человек взлетел, и стало ясно, что горизонт этот — только метафора, и ей не место в сферах строгого мышления. Кто же тогда не позволит и нам немного поиграть метафорами? Обещаем быть не такими строгими…
Человеческая жизнь внешним своим образом совершается на земле, на плоскости. Из нее человек взят, в нее и возвращается. Человеческая жизнь — это отрезок, путь, бороздка на поле жизни, судьбы, мира. Отрезок этот, надел, доля, ограничен двумя датами — рождения и смерти, из чего мы заключаем, что плоскость та, на которой прочерчивается этот отрезок, иногда становящийся лучом, та земля, из которой взят человек — это время, время человеческой жизни. И путь этот и есть след человеческий.
На пути перед нами встают преграды, случаются различные встречи. В принципе со всем, что ни есть на земле, может столкнуться человек. Это зависит от того, по какому маршруту пролегает его путь, куда он рискнул забрести и с кем отважился встретиться.
И на протяжении всего пути две вещи сопровождают человеческий взор: солнце, освещающее одну сторону предметов и оставляющее в тени другую, и горизонт, на фоне которого выступают эти предметы. Эти две вещи, вернее, два условия самой способности видеть — источник света и горизонт, — предельно удалены от способности рассмотрения их, одно — тем, что на него невозможно смотреть, а другое — тем, что до него невозможно дойти.
Однако, если мы наберемся терпения и остановимся надолго в каком-либо одном месте, то есть пожертвуем временем своей жизни, мы увидим, что вещи или те их стороны, которые с утра были в тени, к полудню жизни обретают ясность, а к ее вечеру — наоборот, в тень уходит то, что было ясным и доступным с утра, а темные стороны вещей освещаются предзакатными лучами, хоть и не такими радостными, как утренние, но и не такими ослепляющими, как полуденные. Эта изменчивая ясность вещей говорит о том, что есть в мире что-то, что не стоит на месте: то ли солнце вращается вокруг земли, чтобы показать ее темные стороны, то ли — земля вокруг солнца, чтобы прийти к своему началу, то ли ты сам не в силах стоять на месте, и познаешь своей жизнью, а не разумом.
И другая вещь, сопровождающая наш взгляд и нашу жизнь — горизонт — также лишен своего постоянства. Да, он недостижим, но если правильно двигаться от него, то узнаешь, что его нет.
Сначала мы замечаем, что из долины не видно дальше гор, а когда забираемся на гору, то обнаруживаем, что горизонт отдаляется от нас пропорционально нашему подъему. Чем выше мы поднимаемся, тем шире наш горизонт, и чем ниже мы спускаемся, тем он ;же, пока не исчезнет или не станет границею той ямы, в которую, по закону логики, упали и упадут еще не только Фалес с Сократом.
Но иногда человеческий след на земле теряется, и это не всегда означает смерть: ведь небо всегда притягивало человека сильнее, чем земля. Когда становится понятным, что все вещи на земле достижимы, это значит, что на них смотрят уже свысока. Человеческая жизнь может проходить не только на поверхности. И чем выше поднимается человек над землей, тем более широкие горизонты ему открываются, пока, на определенной высоте, он не замечает того простого факта, что никакого горизонта нет, что это — лишь оптическая иллюзия, что нет необходимости топтаться по основаниям, что вне земли нет притяжения, и свободное падение и есть полет, и что земля на самом деле — это Земля, что она — небесное тело, до поры помогавшее человеку справиться с боязнью упасть в яму.
*
После сказанного и другие истины становятся не столь очевидными. Например, что быть и мыслить — не одно и то же. Это — два вида мусора: мусор, которым заполнена наша жизнь и мусор, которым забита наша голова. Все это мы и называем «существованием» и «сознанием». Жизнь представляет собой последовательность событий, действий, следующих одно за другим, одно из другого. Туалет, завтрак, служба… Все наполнено делом. Каждое дельце, даже вроде бы очень приятное, состоит из более мелких и однообразных действий: соскребания щетины с щек, пережевывания, сидения…
Все эти действия сопровождаются мыслями. Сознание боится пустоты. За одной мыслью следует другая. И нам уже кажется, что наши действия осмыслены. И существование, и мышление тотальны и непрерывны. Мы думаем, что обрели почву, но мы обрели дно, ад. Ниже падать некуда! Так скорее отсюда!
Смысл этого мусора в одном: в порождении мира-как-трусости. Мы боимся не чего-либо, мы боимся самого страха. Пора уже понять, что есть вещи, которые не увидеть ре-флексивно, потому что они не в той стороне. «Польза», «суета», «так устроен мир» — отговорки, трусость. Мир устраиваем мы и только поэтому он устраивает нас. И он с каждым днем крепнет. И наши действия все полезнее. И суета с каждым днем все стремительней. И все больше и больше дел, слов и вещей бросается… в бездну. Растет трансцендентальная морковка перед нашим метафизическим носом, застилает уже все горизонты и все пропасти. Наша жизнь уже более бессмысленна, чем сама смерть.
Мы не столько страшимся не-бытия, сколько ленимся быть там, в настоящем. Мы тратим творческие силы на рутину и без-дарность (лишь бы ничего не натворить!). А человек настолько же Dort-sein, насколько и Da-sein, настолько же творец, насколько и озабоченное-бытие-при… У него есть не только зад, но и лицо. Лицо бездны — это твое лицо. Довольно с ним церемониться и прикрашивать трансцендентальной косметикой. Творение и жертва — пощечина и плевок в лицо той бездны, в которую нас пытается засосать суета сует, имя которой — “здравый смысл”. И здесь уместен всякий пафос.
Ну вот, собственно, и все. Пора возвращаться к обычным и приятным делам: доить корову, смотреть телевизор или пить вино. Забыл автор, что мы все одно в культе, и нет у нас выбора — служить или не служить. Это у Бога — что ни день, то праздник, а у нас, как говорится, был бы ум, будет и рубль. На то она и бездна, чтобы и нам не вечность дремать. Было б нас без нее? То-то. Одним плевком бездну не обидишь… Или как?
«Разверзлась земля, и увидел я ад и в нем множество душ, ведомых на плаху. Они вопили: “За что? Ведь мы ничего не сделали!” Но среди них было несколько, которые молчали, скорбные и гордые. Они знали — за что: за то, что они ничего не сделали».
(«Подсмотренное»)
К оглавлению
* «Мы беззаботно бежим к пропасти, поместив перед собой что-нибудь, мешающее ее видеть». Паскаль. Мысли.
[1] Иов дает описание жизни таких «отверженных, людей без имени, отребье земли» (Иов 30:3-8): истощенные нуждою и голодом, живут они в безводной пустыне, едят лебеду и листья, греются горькими корнями дрока, их отовсюду изгоняют, как воров, жить в пещеры, на утесы, в высохшие русла. Они кричат и прячутся в колючих кустарниках (толкование конкретных терминов см. в: Рижский М.И. Книга Иова: Из истории библейского текста. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1991. С. 127). Человек без имени лишается не только всех возможных человеческих качеств (ведь их физически может быть лишен, например, тяжелобольной). Такие люди лишаются какой-либо социальной определенности: человеческой одежды, пищи, жилища, языка (они ревут в кустарнике). Собственно, их нет, они существуют лишь как социальный кошмар. «Над ними уже прошло время» (Иов 30: 2).
[2] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 348. И далее: «Кроме того, отношение между sacer и sacrificare позволяет нам лучше понять механизм 'священного' и его связь с жертвоприношением. Привычное слово sacrificium 'жертвоприношение' ассоциируется с представлениями и действием, которые не имеют между собой ничего общего. Откуда у sacrificare значение 'убить, заколоть', когда это слово, собственно, означает 'делать священным' (ср. sacrificium)? Почему sacrificium обязательно включает умерщвление? Наиболее яркий свет на эту основную связь проливает мемуар Юбера и Мосса (Hubert H., Mauss M. Essai sur la fonctiondu sacrifice // Mauss M. Oeuvres. Т. 1, P., 1968. Р. 193—387), показавших, что жертвоприношение производится, чтобы соединить при посредстве жреца и с помощью ритуала профанное с божественным. Чтобы сделать животное “священным”, необходимо его изъять из мира живых, нужно, чтобы оно перешло порог, разделяющий два мира, — в этом цель умерщвления».
[3] Br;hier E. La Th;orie des incorporels dans l’ancient sto;cisme. P., 1928. P. 11—13.
[4] С другой стороны, огромный интерес представляет для наук труп Ленина, поскольку здесь подлежит наблюдению то, насколько глубоко друг в друга могут проникать имя и тело.
[5] Эта тема поднимается у Мишеля Фуко в выступлении «Что такое автор?», и нам к ней еще придется обращаться в связи с вопросом об авторстве ритуала.
[6] Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 9. Я взял первую попавшуюся цитату. Вся этнологическая аргументация, апеллирующая к архаическим (традиционным, мифопоэтическим) формам сознания состоит из подобных положений.
[7] «Культура, ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное воспроизведение текстов, раз навсегда данных, требует иного устройства коллективной памяти. Письменность здесь не является необходимой. Ее роль будут выполнять мнемонические символы — природные (особо примечательные деревья, скалы, звезды и вообще небесные светила) и созданные человеком: идолы, курганы, архитектурные сооружения — и ритуалы, в которые эти урочища и святилища включены». Лотман Ю.М. Альтернативный вариант: бесписьменная культура или культура до культуры? // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996. С. 347.
[8] Скабалланович М. Толковый Типикон. Вып. 1—3. Киев, 1910 (репринт 1995 г.).
[9] Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения. 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 520.
[10] Примитивные с точки зрения того социального и экономического контекста, внутри которого проводились эти исследования, имеющие первоначально колониальную, а не научную заинтересованность и ставящие целью узаконить эту примитивность, — взять право на исследование.
[11] Леви-Строс К. Неприрученная мысль // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 124.
[12] Леви-Строс К. Пути развития этнографии // Там же. С. 34.
[13] Там же.
[14] Леви-Строс К. Пути развития этнографии. С. 35.
[15] Там же.
[16] Lе'vi-Strauss C. Mythologiques. IV. L' Homme nu. P., 1977. Р. 605.
[17] Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 109.
[18] Следует указать лишь, что оппозиция Дюркгейма сакральное/профанное, с легкой руки М. Элиаде замененная на оппозицию сакральное/мирское, что кардинально исказило ее смысл (лат. profanus имеет значение оскверненное, нечистое, и именно в таком качестве противопоставлено священному и не имеет отношения к мирскому, а если и имеет, то совсем в другой системе координат, а именно в той, в которой мирское тождественно отрицательному, а не нейтральному, то есть, в системе религиозной), была им поставлена в когерентное отношение к оппозиции социальное/индивидуальное, что позволило отождествлять сакральное с социальным, и, как следствие, с действием (поступком) как основным содержанием социальных отношений. Однако в этом случае с таким же успехом можно говорить не только о сакрализации социальных отношений. Сакрализации, то есть такой интерпретации, которая рассматривает какое-либо событие как обусловленное трансцендентной силой, может подвергаться все, что входит в поле человеческой судьбы (как бы ни было расплывчато это понятие): и коллективное, и приватное, и «природное». От эсхиловского «мальчик гонится за птичкой, на страну падет проклятье», до «всяк за всех и за все виноват» Достоевского. Каким бы образом мы ни членили наличное бытие человека, оно будет выступать как разомкнутая структура, как один член оппозиции, противопоставленный своему трансцендентному. В таком случае анализ концепта социального должен стать анализом трансцендентного и уводить (что и происходит в социальных науках) за границу сферы фактических наук. Социальное знание по своей природе остается метафизическим.
[19] «Методы научного мышления — это подлинные социальные институты, возникновение которых может описать и объяснить только социология» (под социологией здесь понимается этнология и антропология). Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию коллективных представлений // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996. С. 6. Мы видим, что основатели французской социологической школы исходят из той предпосылки, что, с одной стороны, социальное должно мыслиться как сущностное определение человека (феномен социального может выявляться в любом обществе, поскольку оно общество), с другой — из признания его временн;го характера, в узком смысле — из того, что социальное является концептом новоевропейского научного мышления, подверженного диахроническому изменению и даже аннигиляции. По поводу диахронии термина «социальное» см.: Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина. СПб.: «Алетейя», 2000. Глава 2: Пространство публичного и сфера частного. С. 32—102.
[20] Индуктивное доказательство этого положения составляет только физический труд, ценимый учеными и презираемый философами. Где мы не найдем этого положения, там оно будет полагаться в качестве пресуппозиции. Не столь уж важно, чем отличается синкретическая пляска-игра Веселовского от жертвы отпущения Р. Жирара: в любом случае речь идет о ритуале. Не наша цель стричь всех антропологов под одну гребенку. Мы лишь констатируем определенное априори, лежащее в основе современного социального дискурса: «Если бы у нас не было свидетельств о древности хорового начала, мы должны были бы предположить его теоретически» (Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л., 1940. С. 201) vs «если бы Бога не было, Его следовало бы выдумать». И отрицание этого «априори» также льет воду на его мельницу, как и атеизм — лишь еще один повод поговорить о Боге.
[21] Бурдье П. Практический смысл. СПб. 2001. С. 39.
[22] Robertson Smith W. Lectures on the religion of the Semites. London, 1927 [1889].
[23] Робертсон Смит У. Лекции о религии семитов // Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 316 и сл.
[24] Там же. С. 318.
[25] Праздник объединял события и Рождества и Крещения (Строматы 1, 21).
[26] В.В. Болотов рисует более сложные картины христианской эортологии. День усекновения головы Иоанна Предтечи (29.08) соответствует дню рождения царя Ирода, на праздновании которого Иоанну отрубили голову, т.е., египетскому Новому году (1 день месяца тоут), и потому также имеет александрийское происхождение. Одна из азийских церквей (видимо, Эфесская) праздновала День усекновения 23.09, вытесняя местный языческий Новый год. Позже, когда возникла необходимость единого христианского календаря, на этот день (23.09) было перенесено празднование Зачатия Иоанна Предтечи. Праздник Преображения (6.08) имеет армяно-каппадокийское происхождение, где был установлен в противовес празднику роз в честь местной богини Ахт х’ик, отождествляемой с греческой Афродитой (армянское название праздника Преображения осталось прежним — Вардавар). В самой Александрийской церкви Крещение было установлено 8.11 (теперь — Собор архистратига Михаила) взамен празднуемых в этот день местных кроний и торжеств в честь Усири. См.: Болотов В.В. Михайлов день: Почему собор св. архистратига Михаила совершается 8 ноября? (Эортологический этюд) // Христианское чтение. XI-XII. 1892. С. 593—644.
[27] Заметим, что еще в первой четверти XIX в. в Александрийской церкви совершалась особая служба освящения вод Нильских. См.: Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. Вып. XVII. М., 1976. С. 154 и сл.
[28] Так, в советской деревне Первомай взял на себя часть пасхальной и приуроченной к Пасхе сельскохозяйственной и поминальной обрядности; комплекс рождественских обрядов после десятилетия неудачного игнорирования пришлось незначительно трансформировать, убирая религиозную подоплеку и культивируя светские черты.
[29] В качестве примера вспоминаются две взаимоисключающие интерпретации раскопок В.В. Хвойко на Старокиевской горе: согласно одной (Б.А. Рыбаков, Р.С. Орлов), здесь мы имеем дело с древним языческим капищем, согласно другой (Л.С. Клейн) — лишь со строительным мусором.
[30] «…трансцендентными я называю те основоположения, которые действительно побуждают нас разрушить все пограничные столбы и вступить на совершенно новую почву, не признающую никакой демаркации… Основоположения, устраняющие эти границы, и даже повелевающие переступить их, называются трансцендентными». Кант И. Критика чистого разума. С. 338.
[31] Только в трансцендентальном смысле, но не эмпирически.
[32] Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. Изд. 2-е, исправленное. СПб., 2002. С. 51.
[33] В связи с этим хотелось бы вспомнить антропологию св. Григория Нисского («Об устроении человека»), в которой эволюция человека как биологического вида (прямохождение, строение черепа, руки) обусловливается его предназначением к деятельности словесной, умственной, а не трудовой. Рука освобождает от работы человеческий рот для слова.
[34] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 52.
[35] «Первые люди, как бы дети рода человеческого, неспособные образовать интеллигибельные родовые понятия...»; «...они были совершенно лишены рассудка, но обладали сильными чувствами и могущественной фантазией...» Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С. 87, 132; У Вико «содержатся в зародыше Вольф («Гомер»), Нибур («История римских царей»), основы сравнительного языкознания (хоть и в фантастическом виде) и вообще немало проблесков гениальности». В: Маркс К. К Лассалю, 28 апреля 1862г. // Маркс К., Энгельс Ф. ПСС. Т. 30. С. 512. «Если считать, что с появлением общества человек претерпел троякое изменение — от естественного состояния к цивилизации, от чувства к познанию и от животного состояния к человеческому... то нам придется признать за человеком, даже в его первобытном состоянии, некую важную способность, или свойство, побудившее его проделать это тройное превращение... Эта способность, как неоднократно указывал Руссо, есть сострадание, вытекающее из отождествления себя с другим... Таким образом, первобытный человек интуитивно чувствовал себя тождественным со всеми другими людьми». Леви-Строс К. Руссо — отец антропологии // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 23.
[36] Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Записано и отредактировано Аниэлой Яффе. Киев, 1994. С. 242.
[37] Там же. С. 243.
[38] «…хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин, … но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному». Галилей. Избранные труды. М., 1964. Т. 1. С. 201.
[39] См., например, у О.М. Фрейденберг: «Теоретическую ценность имеет сейчас и тот пресловутый, навязчивый прием, по которому мифологисты во всех явлениях и ситуациях мифа и поэзии видели символ одного и того же атмосферически-светового феномена. Ведь это означает, что одна и та же семантика (солнце, звезды) может морфологически отливаться в различные формы (Одиссей, дом Одиссея, слуги Одиссея и т.д.), — мысль, с которой сами мифологисты ничего не сумели сделать". Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 16.
[40] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 208.
[41] Там же. С. 210 и слл.
[42] Там же. С. 211.
[43] Там же. С. 459.
[44] Юнг К.Г. Ук. соч. С. 264 и сл.
[45] Витгенштейн Л. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрэзера // Историко-философский ежегодник ’89. М., 1989. С. 254.
[46] Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1986. С. 666.
[47] Там же.
[48] Harrison J.E. Ancient Art and Ritual. Cambridge, 1913; Cook A.B. Zeus. Cambridge, 1914-1940; Cornford F.M. From Religion to Philosophy. L., 1913; Ridgeway W. The Origin of Tragedy with Special Reference to the Greek Tragedians. I—II. Cambridge, 1910.; Murray G. The Rise of the Greek Epic. Oxf., 1907 и др.
[49] Лорд Рэглан и С. Хайман — наиболее «крайние» ритуалисты (Raglan F.R.S. Myth and Ritual // Journal of American Folklore. 1955. Vol. 68. Р. 454-461; Hyman S.E. The Ritual View of Myth and the Mythic // Там же. Р. 464-472;).
[50] Malinowsky B. Myth in Primitive Psychology. L., 1926.
[51] Preuss K.Th. Das Religiose Gehalt der Mythen. T;bingen, 1933.
[52] Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию коллективных представлений // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996. С. 68.
[53] «Логические отношения в известном смысле являются домашними отношениями». Там же. С. 69.
[54] Там же. С. 70.
[55] Там же.
[56] Там же. И сл.
[57] Там же. С. 72.
[58] Hubert H., Mauss M. Essai sur la fonctiondu sacrifice // Mauss M. Oeuvres. Т. 1, P., 1968. Р. 302.
[59] Мосс М. Общества. Обмен. Личность. С. 106 и сл.
[60] Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 29.
[61] Cassirer E. Philosophy des symbolischen Formen. Bd. 2. B., 1925.
[62] Ср. например: «...в мифологическом мышлении... господствует закон, который как раз можно было бы назвать законом нивелирования и растворения специфических отличий. Каждая часть эквивалентна целому, каждый экземпляр — виду или роду как таковому. Каждая часть не только репрезентирует целое, а индивид или вид — род, но они ими и являются; они представляют не только их опосредованное отражение, но и непосредственно вбирают в себя силу целого, его значение и действенность... Тот, кто управляет какой-либо частью целого, получает в магическом смысле власть над целым. Каким значением обладает часть в структуре целого, как она связана с другими чертами, какую функцию она выполняет в нем, при этом относительно безразлично; достаточно того, что она ему принадлежит или принадлежала, что находилась с ним в той или иной, пусть даже случайной, связи, для того чтобы гарантировать ей полную магическую силу и значимость... Большинство форм «магии по аналогии» исходит из того же основного принципа, но при этом они указывают, что имеется в виду не просто аналогия, а реальная идентичность... В таком же отношении, как целое и его части, находятся род и виды, вид и экземпляры. И здесь формы полностью перетекают друг в друга: вид или род не только представлен индивидом, но они наличествуют и живут в нем». Кассирер Э. Сила метафоры. Глава VI из книги: Sprache und Mythe. Leipzig -Berlin, 1925 // Теория метафоры. М., 1990. С. 38 и сл.
[63] Леви-Строс К. Тотемизм сегодня // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 37-110; С. 39.
[64] Le'vi-Strauss C. Mythologiques. IV. Р. 605.
[65] Леви-Строс К. Тотемизм сегодня. С. 81.
[66] «В рамках одного сознания наличествуют как бы два сознания». Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996. С. 46.
[67] Там же. С. 85.
[68] «…если бы существовал такой инстинкт (инстинкт предотвращать биологически вредные браки, к которому пытаются свести инцест психоаналитики. — А.П.), то обращение к институциональным путям было бы излишним». Там же. С. 101.
[69] Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла. М., 2000. С. 10.
[70] Леви-Строс К. Неприрученная мысль // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 111-336; С. 154.
[71] Тэрнер В. Ритуальный процесс: Структура и антиструктура // Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983, С. 109.
[72] Turner V.W. Revelation and Divination in Ndembu Ritual. London, 1975. Р. 31-32.
[73] Turner V.W. Metaphors of Antistructure in Religious Culture // Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion. N. Y. 1974. Р. 83.
[74] Gennep van А. Les rites de passage. P., 1909.
[75] Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура. С. 171.
[76] Там же. С. 177.
[77] Тэрнер В. Символы в африканском ритуале // Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 32.
[78] Там же. С. 42.
[79] Там же. С. 36 и сл.
* В этом и следующем параграфах предметом рассмотрения будет структурно-семиотическая модель ритуала, сложившаяся в тартуско-московском семиотическом круге, прежде всего в работах Ю.М. Лотмана, В.Н. Топорова и Вяч.Вс. Иванова. Прочие, зачастую весьма оригинальные представители этого направления, так или иначе продолжали двигаться внутри парадигмы, основы которой заложили именно эти исследователи.
[80] «Если мы не понимаем религию, то не потому, что мы вне ее, а потому, что мы по-прежнему внутри, по крайней мере в главном». Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000. С. 34.
[81] Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 7.
[82] Там же. С. 9.
[83] «…сама природа интеллектуального акта может быть описана в терминах перевода, определение значения — перевод с одного языка на другой, причем внеязыковая реальность мыслится так же, как некоторый язык». Там же. С. 16.
[84] «…непонимание (разговор на неполностью идентичных языках) представляется столь же ценным смысловым механизмом, что и понимание». Там же.
[85] Там же. С. 15.
[86] Метафизическая и физическая связь жертвы и творения есть «онтологическое двуличие творца». Иванов Н.Б. Творец и его жертва: к онтологии иллюзий // Вестник Санкт-Петербургского университета, 1994. Вып. 4 (№ 27). С. 29-38.
[87] «Было нечто, что глубинным образом препятствовало серьезному исследованию ритуала. Говоря в общем, этим “нечто” была нерешенность проблемы человека». Топоров В.Н. О ритуале. С. 30.
[88] См.: Топоров В.Н. Др.-греч. sem- и др. (знаковое пространство, знак, мотивировка обозначения знака; заметки к теме) // Балканские древности. Балканские чтения. 1. Материалы по итогам симпозиума. М., 1991.
[89] Тема письма и смерти, письма и жертвы, знака и могилы, поднималась в докладе Мишеля Фуко «Что такое автор?»: «Всевозможными уловками, которые пишущий субъект устанавливает между собой и тем, что он пишет, он запутывает все следы, все знаки своей собственной индивидуальности; маркер писателя теперь — это не более чем своеобразие его отсутствия; ему следует исполнять роль мертвого в игре письма. Все это известно; и прошло уже немало времени с тех пор, как критика и философия засвидетельствовали это исчезновение, или эту смерть автора». Фуко М. «Что такое автор?» Выступление на заседании Французского философского общества 22 февраля 1969 г. // Фуко М. Воля к истине. М., 1996. С. 14 и сл. Характерно, что указанный доклад носит название «Что такое автор?», а не «кто такой?»: в данном вопросе об авторе спрашивается как о семиотической величине, его личностный аспект как отсутствующего творца текста не может войти в рамки аналитического текста.
[90] Авестийская эсхатология повествует о наступлении нового времени (которое будет ознаменовано богоявлением) в результате того, что последний из жрецов исполнит совершенную литургию и этим прекратит существование сегодняшнего мира. Старость, болезни и смерть (три искушения Будды!) случаются из-за «технических ошибок» при совершении жертвоприношения ясны (а не являются естественным состоянием вещей). См. напр.: Лелеков Л.А. Зороастризм: явление и проблемы // Локальные и синкретические культы. М., 1991. С. 30; 28.
[91] «Простор есть высвобождение мест, вмещающих явление бога, мест, покинутых богами, мест, в которых божество долго медлит с появлением… Профанные пространства — это всегда провалы сакральных пространств…» Хайдеггер М. Искусство и пространство // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. В.В. Бибихина. М., 1993. С. 314.
[92] См. Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 227-284. Переиздание в: Из работ Московского семиотического круга. М., 1997. С. 455-515. Далее цитируется по этому изданию. «В круге исследований, посвященных структуре текста, постановка вопроса о соотношении пространства и текста представляется вполне уместной... Как бы то ни было, легко можно указать два логических полюса этого соотношения: текст пространствен (т.е. обладает признаком пространственности, размещается в “реальном” пространстве, как это свойственно большинству сообщений, составляющих основной фонд человеческой культуры) и пространство есть текст (т.е. пространство как таковое может быть понято как сообщение)». Топоров В.Н. Пространство и текст. С. 455.
[93] Топоров В.Н. О ритуале. С. 8; ср. также: «за всей совокупностью разнородных ритуалов необходимо уметь увидеть один ритуал, ритуал вообще и определить трансформационные потенции этого ритуала-типа — все реально засвидетельствованное и в соответствии с идеей ритуала мнимое многообразие его частных отображений в конкретных традициях». Там же. С. 45, прим. 4.
[94] ‘;;;;;;;’ имела значение “расспрашивание”; у Геродота ‘;;;;;;;;; ’;;;;;;;;;; ;; — “знать что-либо благодаря расспросам”, что указывает (по мнению Топорова) на происхождение истории из космологических ритуальных формул, имеющих определенную вопросно-ответную структуру, в которых правильный ответ можно получить только в том случае, если он уже известен, а известен он может быть только посвященному. Такие вопросно-ответные поединки были существенной частью наиболее значимых ритуалов и обыкновенно сопровождали жертвоприношение (например, в Ригведе), являлись источниками позднейших философских спекуляций и комментариев к жертвоприношению и сакральным текстам (Упанишады). См. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Из работ Московского семиотического круга. М., 1997. С. 74-127; Его же. О космологических источниках раннеисторических описаний // Там же. С. 128-170; Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. О ведийской загадке типа brahmodya // Паремиологические исследования. М., 1984. С. 14-46.
[95] Космологический горизонт «...обнимает творение самой Вселенной, Земли и “первичных” условий жизни растений, животных, человека, установление принципов материальной (пища, одежда и т.п.) и духовной жизни (моральный закон, система брачных правил и/или запретов, схема организации социальной жизни, начало знания и т.п.) и возникает в результате последовательных действий некоей сакрально отмеченной личности — Бога, героя божественной природы, первочеловека или некоей безличной жизнетворящей силы. Смысл этой демиургической деятельности не только в создании условий жизни человека, но и в научении человека самому принципу поддержания, развития и совершенствования этих условий жизни применительно к любым внешним и внутренним изменениям ситуации. Доведя человека до некоей пограничной черты, божественный демиургический персонаж как бы “отпускает” его, передавая свою “творящую” функцию самому человеку в надежде и уповании на то, что он уже усвоил уроки “творения” не только на уровне принципов, но и конкретно, практически, применительно к каждому hic et nunc, которые в совокупности и образуют цепь изменяющихся условий человеческого существования». Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М., 1995. С. 9.
[96] «Вещи — результат, говоря огрубленно, “низкой” деятельности человека, направленной на то, что потребно и “полезно”... но не навсегда как неотменные условия и элементы жизни Вселенной и человека — небо, земля, вода, огонь, растения, животные, человек, нравственный закон... вещь “удобна”, “полезна”, “практична”, но все-таки она вторична и лишена признака необходимости: пить можно не из сосуда, а из горсти или просто припав к источнику воды, спать можно не на ложе, а на земле, согреваться можно не с помощью одежды, но у костра или растирая замерзшие члены тела, защищаться можно не только оружием, но и первой попавшейся палкой, камнем или собственным кулаком». Там же. С. 8.
[97] Лоренц К. Агрессия. М., 1994; Huxley J. Introduction // Philosophical transactions of the Royal Society of London Ser. B. 1966. Vol. 251; Allott R. Languages and the origin of semiosis // Origin of semiosis. Berlin; N.Y., 1994. P. 259-267; Монич Ю.В. Амбивалентные функции ритуала в эволюции языковых систем // Вопросы языкознания. 2000. № 6. С. 69-97.Топоров В.Н. О ритуале. С. 21.
[98] Langer S. K. Philosophy in a new key: A study in the symbolism of reason, rite and art. N.-Y., 1956.
[99] Бэйтсон Г. Экология разума: Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М., 2000.
[100] Топоров В.Н. О ритуале. С. 11 и сл.
[101] Лотман Ю.М. Альтернативный вариант… С. 344-356. «Можно сказать, что история — один из побочных результатов возникновения письменности».Там же. С. 346.
[102] В первую очередь это — сам храм, ритуальная площадка, представляющая собой не столько форму мира, что сразу бросается в глаза (четыре стены — четыре стороны света, купол — небо, фундамент — земля, центральный столб, алтарь, распятие — ficus religiosa; mundus имеет значение не только “мир”, но и “ров вокруг сакральной площадки”), сколько структуру жертвы. Ср. евангельские слова: «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его... Он говорил о храме тела Своего» [Ио. 2, 19-21] и «вы храм Божий» [1 Кор. 3, 16].
[103] Крест почитается не за то, что он — крест, а за то, что он тождествен Распятому на нем; сома, давильные камни, циновка, огонь — участники жертвоприношения, и в таковом своем качестве почитаются богами, а не являются просто сакральными предметами как участники культа; иконы почитаются не за то, что они похожи на свои первообразы, а за то, что они ими и являются; святое место свято потому, что оно — место жертвоприношения; праздник — это время жертвоприношения, а не «специально выделенный сакральный отрезок времени».
[104] Петля — путь в «дом гостеприимного Зевса». Эсхил. Просительницы. 162-163.
[105] Именно из пупа жертвы — Пуруши — произошла смерть.
[106] Ср. у Г.-Г. Гадамера: «Воспоминание и наличный момент сливаются в празднике воедино. Рождество, например, есть нечто большее, чем торжественное напоминание о рождении Спасителя, которое — как событие — имело место две тысячи лет назад: каждое Рождество таинственным образом одновременно тому далекому событию. Таинство праздника заключено в неподвижности времени. Характерной чертой обыденности, в противоположность праздничности, является то, что в ней каждый прикован, прикреплен к своим собственным жизненным функциям и срокам. Эта разобщенность целей отступает на задний план в торжественный момент праздничной общности, в момент, смысл которого не в том, что нечто выставляется напоказ или нацелено на приобретение и пользу, но в нем самом, в его самоисполнении. Понятно, что эта самоисполненность мгновения наиболее изначально и выпукло проявляет себя именно в культе. Являющийся Бог есть абсолютное присутствие, в котором воспоминание совпадает с настоящим в единстве мгновения. А из этого явствует, что, говоря о праздничности праздника, мы не просто даем его негативное определение. Сущность праздника не только в его выделенности из обыденности и не только в бесцельности и беззаботности, которых ждут и которыми наслаждаются, — в празднике налицо определенное положительное содержание. Любой культ поистине есть творчество». Гадамер Г.-Г. О праздничности театра // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 158.
[107] «Изучая обозначения “священого”, мы обнаруживаем необычайную лингвистическую ситуацию — отсутствие особого термина в общеиндоевропейском языке и одновременно двойное обозначение во многих отдельных языках (иранских, латыни, греческом). Исследование, в ходе которого определяются коннотации этих исторически засвидетельствованных терминов, направлено на уточнение структуры понятия, выражение которого требует не одного, а двух знаков. Изучение всех засвидетельствованных пар... заставляет предполагать в предыстории языка одно понятие в двух видах: положительном — 'освященное присутствием божества' — и отрицательном — 'то, соприкосновение с чем для человека запретно'». Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 343. См. также раздел «Священное». С. 343-359.
[108] Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 316—326. Однако, раз стало требоваться такое обращение, значит современность отвернулась от вещей к предметам. Для метафизики этот поворот указывает на поворот мысли и связывается с именами Декарта и Ницше как с его начальной и конечной точками. Начав с возможности познания, она закончила невозможностью бытия предмета собственной мысли. Метафизика есть в первую очередь ;;;;;;;;, переосмысление смысла мышления. Наука любит заканчивать тем, с чего начинает миф. Познание есть грех, если только еще можно называть грехом богоубийство.
[109] Впрочем, именно такое значение в религиозном контексте и имеет латинское profanus — ‘непосвященный’, ‘неосвященный’, ‘нечистый’; ср. facere profanum — ‘осквернять’.
[110] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 348.
[111] Эсхил. Просительницы, 188-191; пер. Вяч. Иванова.
[112] Иванов Вячеслав. Эллинская религия страдающего бога // Эсхил. Трагедии. М., 1989. С. 310.
[113] Там же. С.331.
[114] По этой же причине Марсель Мосс отказывал теологам и философам в праве исследовать молитву, поскольку те «изучают не молитву, а свои представления о ней». Мосс М. Молитва // Мосс М. Социальные функции священного / Пер. с фр. под ред. И.В. Утехина. СПб., 2000. С. 246.
[115] Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. Вып. XVII. М., 1976. С. 97.
[116] Там же. С. 124.
[117] Там же. С. 101.
[118] Там же.
[119] Там же. С. 100.
[120] Ср. более раннее высказывание Флоренского: «Довольно философствовать над религией и о религии: тогда можно было давать определения, — и их дано слишком много. Неужели мне прибавлять к ряду неудачных определений еще одно? Надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду». Флоренский П.А. Вступительное слово перед защитою на степень магистра книги: «О Духовной Истине». Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 г. // Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (2). М., 1990. С. 824.
[121] Флоренский П.А. Из богословского наследия. С. 88.
[122] Там же.
[123] Там же. С. 88 и сл.
[124] См. Хайдеггер М. Бытие и время. § 40. С. 184-191.
[125] Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (1). М., 1990. С. 64.
[126] Флоренский П.А. Из богословского наследия. С. 89.
[127] См.: Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 16-27.
[128] К примеру, Гегелем: «… в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, — в этом проявляется огромная сила негативного; это — энергия мышления, чистого «я». Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила». Гегель Г. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 17.
[129] Там же. С. 103.
[130] «…синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть рассудок». Кант И. Критика чистого разума. С. 192, прим.
[131] Флоренский П.А. Из богословского наследия. С. 105 и сл.
[132] Там же. С. 106.
[133] Там же. С. 107.
[134] Там же. С. 149.
[135] Там же. С. 147.
[136] Там же. С. 149.
[137] Там же. С. 153.
[138] Там же. С. 156 и сл.
[139] Там же. С. 157.
[140] Там же. С. 163.
[141] «“Бытие при” мире как экзистенциал никогда не подразумевает какого-то совместно-наличного-бытия случающихся вещей. Не существует никакой “рядоположенности” одного сущего, именуемого “присутствие” (Dasein), и другого сущего, именуемого “мир”. Совместность двух наличных вещей мы правда словесно напр. так выражаем: “стол стоит 'при' двери”, “стул 'касается' стены”. О касании, беря строго, тут никак не может быть речи, а именно не потому, что в конце концов при более точной проверке между стулом и стеной удается констатировать промежуточное пространство, а потому что стул в принципе, будь даже промежуточное пространство равно нулю, не может касаться стены. Предпосылкой такому было бы допущение, что стена способна встретиться “для” стула. Сущее способно касаться наличного внутри мира сущего только если изначально имеет бытийный образ бытия-в, — если с его бытием-вот ему уже открыто нечто подобное миру, из которого сущее может раскрыться в касании, став так доступным в своем наличествовании. Два сущих, которые наличны внутри мира и сверх того сами по себе безмирны, никогда не могут друг друга “касаться”, ни одно не может “быть” “при” другом». Хайдеггер М. Бытие и время. С. 55.
[142] О гносеологической функции культа см.: Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 62-63.
[143] Данный взгляд настолько широко представлен в европейской мысли, что не будет преувеличением сказать, что он является пресуппозицией не только обыденного, но и научного мышления. Вся антропология XIX в. исповедовала этот догмат в той или иной интерпретации. В основе ее — пресловутая оппозиция «примитивного» мышления «человек—не-человек», устойчиво сохраняющаяся и в мышлении «современном» (например: Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 231 и сл.).
[144] На этот “незаконный” поворот от логики к аксиологии в вопросе об основаниях неоднократно указывал Ницше.
[145] Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 243.
[146] «Всякая система, которая приближается к операциональному совершенству, близка к своей гибели. Когда система изрекает «А равно А» или «дважды два — четыре», она оказывается на грани абсолютного господства, но и полного посмешища, то есть немедленной и вероятной субверсии, — ткнешь пальцем, и все рухнет». Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. С. 47.
[147] Ж. Бодрийяр говорит о смерти как о временн;м, историческом явлении (Там же. С. 260-265). Так можно было бы говорить, если бы нашему историческому взгляду стала доступна та временн;я точка, в которой возник этот феномен, т.е. если бы мы нашли форму самосознания без смерти. Но в этой точке мы теряем и наше «я» и самого человека.
[148] Батай Ж. Проклятая доля. М., 2003. С. 30.
[149] Слова св. Василия Великого, приводимые в сочинении VII в. «Учение отцов о воплощении Слова», 14, 9: Doctrina patpum de incarnatione verbi / Ed. F. Diekamp. M;nster, 1907. Р. 88.
[150] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. подг. А.В. Лебедев. М.: «Наука», 1989. С. 127.
[151] Кант. И. Критика чистого разума. С. 340.
[152] В данном случае под «традиционным обществом» имеется в виду некритический гипостазированный концепт социальных наук, а не «реальный» или наблюдаемый объект. Этот концепт имеет смысл скорее для процесса самоопределения “современного общества” (в гипостазированной и социализированной форме), которому, чтобы мыслить себя, необходима концептуальная оппозиция.
[153] Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. С. 46.
[154] Заговор — вид ритуала. Указанная тенденция обнаруживает себя и в других жанрах ритуала.
[155] Богданов К.А. Абракадабра как заговорная модель. Пределы структурирования // Русский фольклор. Т. 28. СПб., 1995. С. 194.
[156] Черепанова О.А. Типологическая и лингвистическая интерпретация некоторых элементов заговоров // Русский фольклор. Проблемы текстологии фольклора. Т. 26. Л., 1991. С. 152-153.
[157] ЕУ-Хвойн-97-№ 5. ЕУ — Полевой архива факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге. Следующее слово указывает на место записи: Хвойн — Хвойнинский район Новгородской обл., Гдов — Гдовский район Псковской обл. Цифры означают год записи, номер — порядковый номер фонограммы.
[158] Собиратель: А вот нам еще говорили, что в этой пещорке какие-то буквы написаны.
Информант: А там были написаны... (…) ну... по божественным буквам этим написано. (…)
— А как это – по-божественным буквам?
— А, божественным... Ну... ведь пишут они не по-русски пишут, а каким-то... ну... каким они языком пишут эти... божественные эти… (ЕУ-Гдов-2000-ПФ-18).
[159] А проходная — такая давают жертвенный листочек. По-жертвенному написано. РГГУ № 11991. 1996. Кречетово-Сварозеро. (РГГУ — Электронная версия фольклорного архива Лаборатории фольклора Российского государственного гуманитарного университета “Традиционная культура Русского Севера (Каргополье)”; № обозначает порядковый номер архивной записи, далее — наименование населенного пункта, в котором была сделана запись ).
[160] РГГУ № 4916. 1996. Ухта.
[161] «Если крещёный ребёнок умрёт — он как ангел, а некрещёный уж ангелом не будет» (РГГУ № 21. Слобода. 1993).
[162] «[Если ребенок умирает некрещеным, куда он попадает?] Дак мать если замолит за нёго, за младена. Замолит, дак в рай попадёт. А не замолит, так тоже там такая крещета есть. [Что это?] Ну, там уж у них, например, вот половина эта хорошая, в раю. А друга половина там тоже где-то, тоже младена мучает. [Почему его мучает?] Дак потому что мать не успела… не крещён, ни мать не успела замолить. [Как замолить?] Так как? Господь знает» (РГГУ № 13727. Лекшма-Барановская. 1998).
[163] Вот текст этого заговора: «Лягу не благословясь, стану не перекрестясь, стану будити усопших. Станьте, умершие, розбудити убитых. Станьте убитыи, розбудите усопших. Станьте усопшие, розбудите с древа падших. Станьте, с древа падшии, розбудите заблудящих. Станьте, заблудящии, розбудите звереи подемущих. Станьте, зверие подемущи, розбудите некрещеных. Станьте некрещеныи, розбудите безымянных. Да яз к вам пришел руской человек, а принес к вам честной обед, руской поминок, белую лебедь… (яйцо)». Срезневский В.И. Описание рукописей и книг, собранных для императорской Академии Наук в Олонецком крае. СПб., 1913. С. 509. Начальная формула заговора («Лягу не благословясь, стану не перекрестясь») говорит о том, что сама возможность исполнения заговора требует начальной инициации исполнителя в православный культ, которая дает доступ к другим ритуальным ресурсам (не только право участвовать в других православных обрядах и таинствах — исповеди, причастии, венчании, отпевании, но и к традиционным, считающимся незаконными с канонической точки зрения: в данном случае крещение — обязательное условие для наведения порчи).
[164] На любом, в том числе самом что ни на есть «профанном» уровне:
«[Неумытым в хлев можно ходить?]
Хозяин, некрещеный. Можно.
Хозяйка, крещеная. Нет.
Хозяин. Сиди давай! Што я утром-то немытой... мытой хожу, што ли?!
Хозяйка. Так нельзя этово... немытый-то. Што тебе...
Хозяин. Да я всё время немытый…
Хозяйка. Да ты некрещёный дак тебе всё можно» (РГГУ № 11337. Ольховец. 2000).
[165] Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993. С. 39-61.
[166] Возражения эпикурейского характера «пока есть я, нет смерти, когда есть смерть, нет меня», «я еще не умер, и мне недоступен опыт смерти» порождены нашим малодушием перед ее лицом и формально не верны. Ведь вопрос только во времени, а не в правильности наших рассуждений. Отсрочка не означает отсутствия опыта. Смерть — не изнанка жизни, не “не-бытие”. Смерть целиком принадлежит нашему существованию как его заключительный элемент. Мы умираем ежечасно. Ритуал лишь расчленяет непрерывность человеческого существования, фрагментирует его на смысловые отрезки.
* Перевод А.Я. Сыркина.
[167] Иванов Н. Творец и его жертва: к онтологии иллюзии // Вестник СПбГУ. 1994. Серия 6. Выпуск 4. С. 33.
К оглавлению