Философское понимание культуры.
Наши представления о культуре напрямую определяются тем, как мы пытаемся увидеть, исследовать и осмыслить те или иные явления, которые в нашем сознании мы привыкли относить к миру культуры. Эта позиция образуется и формируется целями, интересами и вопросами, с которыми мы обращаемся к явлениям культуры. Поэтому понятие культуры многозначно.
В нашем языке существует обыденное представление о культуре, которое следует отличать от научного и философского понимания культуры. Когда в обиходе общения мы обращаемся к слову "культура", то мы его используем в качестве оценки или эпитета.
В науке понятие культуры обусловлено выработкой терминологического понимания объекта научного исследования. В различных областях гуманитарного знания культура понимается каждый раз специфическим образом в соответствии с задачами и направленностью целей той или иной конкретной науки. Поэтому, скажем, в археологии, истории, или филологии понятия культуры отличаются друг от друга в зависимости от предмета и методов исследования.
Философское представление о культуре отличается от обыденного и научного представления тем, что оно связано с необходимостью установления и обнаружения смысла этой фундаментальной сферы человеческого бытия. Поэтому понимание культуры в философии определено выяснением того, как образуются, появляются и формируются смыслы культуры. В философии культуры внимание нашего сознания направлено в первую очередь на процесс смыслообразования, на процесс порождения смысла того, что заставляет человечество понимать самое себя, что заставляет его поступать тем или иным образом, разрешать вопросы своего предназначения в истории, в своей практической и духовной деятельности. Здесь мы заняты р а з м ы ш л е н и е м над тем, какова природа образцов и эталонов бытия, что заставляет нас создавать продукты духовного творчества, что такое творчество само по себе, какие кризисные ситуации переживает человечество в своем духовном продвижении и в чем их смысл.
В состав философского представления о культуре входит понятие ценности, которое является основанием для понимания сущности культурных процессов. Однако здесь имеются в виду не ценности материального порядка, а ценности сознания, поскольку именно они являются идеальной сущностью продуктов духовного и материального производства. Выработка, формирование и создание ценностей - есть само по себе явление культурного порядка и для того, чтобы понять, как возникают и зарождаются ценности, мы должны увидеть то, что и как их порождает.
То есть для понимания природы ценностей сознания, являющихся сердцевиной культуры, мы должны провести операцию у с м о т р е н и я их смысла.
В этой позиции философского взгляда на культуру мыслителя ожидает множество трудностей. Так философы культуры в XX-ом века обнаружили, что культура всегда располагается на границах между смыслом и абсурдом, что именно в столкновении ценностей рождаются смыслы культуры (М.Бахтин), Было обнаружено, что усмотрение смыслов культуры требует разработки изощренных способов анализа сознания (Эд. Гуссерль, М.Хайдеггер, Г.Шпет, П.Флоренский, А.Лосев, М.Мамардашвили), поскольку ценности сознания материально не фиксируемы. Мы можем видеть реальное живописное полотно, но те ценности сознания, согласно которым создавалась картина, находятся в неявном, сверхчувственном, (сверхопытном), как говорят философы, трансцендентном виде и образуют собою реальность трансценденции. Понять, постичь и описать эту реальность возможно лишь с помощью у м о з р е н и я, представив ценностно-смысловые продукты человеческого духа в опоре не на свой опыт, а на совокупный опыт человеческой истории, то есть метафизически. В философии метафизику, как сферу до-опытного постижения называют также транцендентальной аналитикой.
В этом моменте важно понять, что ценностно-смысловое содержание культуры амбивалентно (М.Бахтин), двойственно: оно всегда есть как условие и возможность бытия культуры и в тоже время совокупное существование ценностей сознания подвержено необычайно скоростным изменениям, разрушением и заменой одних ценностей на другие. Это свойство хрупкости являет себя как феномен культуры.
Двадцатый век убедительно продемонстрировал, что культура рождается из суеты бездуховности, из многократно повторенных в с т р е ч чувственных движений носителей субъективных духовных устремлений с объектными процессами в мире. Точкой пересечения, граничным полем, на котором рождается и сменяется то или иное тело культуры, является пространство (а его мы можем выделить, представив себе только умо-зрительно) совпадения и сопряжения витальных, эротических и танатальных потоков человеческого бытия, ареной сшибки жизни и смерти.
Становившийся все более заметным феномен хрупкости показывал, что основой нашего духовного, мыслительного и чувственного продвижения вперед является наличное бытие культуры, то есть то совокупное ценностно-смысловое содержание, которое существует конкретно, как конкретная явленность. Феномен хрупкости также высвечивает то обстоятельство, что культура обладает своим метафизическим телом (имеется в виду наша уверенность в возможности человеческого духа творить себя как "вторую природу"). Феномен хрупкости предъявлял взгляду современного познающего сознания, что культура обладает своим лицом и это лицо обладает различными возможностями и средствами выражения.
В философском отношении лицо культуры своим выражением свидетельствует, что за реальными ценностями сознания происходит трудная и невидимая работа по их созданию, что в нашей конкретной эмпирической жизни ценностно-смысловое содержание присутствует разлито. Поэтому при взгляде на невидимые процессы жизни, на то, как происходит превозможение "сшибки" жизни и смерти и как из этого превозможения рождаются конкретные смыслы и ценности нашего бытия, становится очевидным, что культура сама по себе есть разлитость трансцендентного. То есть, что сверхчувственные и до-опытные движения нашего сознания и нашей души во всей полноте человеческой деятельности точно присуствуют, точно есть, точно существуют, но обнаруживают себя в неявном виде.
И разумеется, мы должны отдавать себе отчет в том, что культура как разлитость прежде всего являет собою смысл превозможения человеком своей заданности и обусловленности, превозможения масштабных и микроскопических потоков исторической и социальной практики жизни.
Культура как разлитость и ее феномен хрупкости - фактически обрисовывают выражение лица при современном состоянии культуры. Сквозь призму этих сущностных характеристик культуры можно видеть, что в условиях продолжающегося и всеобщего (после Освенцима и Гулага) распада ценностно-смыслового тела, культура оказалась способной к процессу смыслообразования. Ныне достаточно очевидно, что культура может жить фрагментарно в силу общей устремленности к индивидуализации и (как следствие) в силу множественности, полифоничности внутренних форм мысле-чувствования.
Современное состояние культуры также свидетельствует, что в тех полях, где образуется ценностно-смысловая пустота, чувствующее и мыслительное душевное состояние собирается в узел, в комок, чтобы преодолеть отсутствие трансцендентного в жизни.
Можно сказать, что культура - это разлитость, духовного состояния и противостояния между смыслосодержащими областями жизнедеятельности.
Так на протяжении многих веков Нового времени (отголоски которого есть и в 20 веке) существовал такой мощный спор как противопоставление науки и веры.
Но интеллектуальный мир в XX-ом веке вдруг как бы прозрел, обнаружил и увидел, что существовавший многие века этот спор был спор фактически между церковью, как социальным институтом и становящимся научным знанием, а не между верой и наукой. В изменившемся климате эпохи стало видно, что вера есть вера, что вера это достойное дело, связанная и мирочувствованием и состоянием души личности, и что наука - это просто другая область человеческой жизнедеятельности. Но вот то напряжение, которое было между верой и наукой было РАЗЛИТО в душах и умах людей, будоражило людей, это напряжение и порождало те особые смыслы в поисках истины, добра, у-ВЕРЕ=нности, красоты, опоры. Пульсирующее порождение этих смыслов и есть культурный процесс.
Культуру создает напряжение между состоянием сознания и состоянием души, состоянием чувства. Русский философ и писатель В.В.Розанов выразил это в лаконичной формуле: "Размышляя и молясь мы возвращаемся к источнику жизни - Богу". То есть, когда мы заняты движением к переживанию и изменению состояния своего сознания и когда мы в это же время переживаем изменение состояния своей души, то здесь-то и рождается нечто, некое мысленное (идеальное) содержание, невидимо существующее, но это нечто и есть вся полнота нашей внутренней жизни и некое управление нами при решении наших эмпирических проблем. И это мысленное содержание есть картина мира, которая сложилась в результате таких идеальных поисков.
Философский смысл понятий
культура и цивилизация
Философы и социологи давно обратили внимание на то, что целостное ценностно-смысловое богатство есть явление искусственно созданное, что картины и музыкальные произведения, научные открытия, мифы и сказки, образцы и ритуалы нашего повседневного бытия, достижения в области мысли и состояние законов нашей внутренней и внешней жизни - есть продукты искусственной деятельности человека. В этом искусственно созданном мире происходят свои естественные процессы и сама культура во многом аналогична в своей жизни бытию природы, что и получило ее обозначение как "второй природы", а вырабатываемые ею результаты - ценности сознания - стали обозначаться как артефакты.
По тому, что и как происходит с ценностями сознания в философии культуры проводят различение между культурой и цивилизацией. В социологии культуры под цивилизацией понимают определенную ступень общественного развития, а в философии истории - как ступень культуры в ее историческом движении (Н.Данилевский, О.Шпенглер, А.Тойнби). В философии культуры, где главной темой является кризис ценностно-смыслового ядра культуры, а главным направлением исследовательского взгляда - порождение и образование смыслов, цивилизация понимается как возможность и способность культуры к утверждению и фиксации ценностей сознания, как повседневный труд, работу по поддержанию качества состояния ценностно-смысловой реальности. Цивилизация - это постоянное д е р ж а н и е (термин М.Мамардашвили - В.К.) ценностных знаков культуры. И это держание может осуществляться лишь в монотонной работе нашего сознания по выполнению ритуального порядка движений нашей души. Для того, чтобы честь (или храбрость) работала и жила, говорил Мамардашвили, мало хотеть, желать быть честным, для этого нужно быть честным. А это значит, что повседневно и ежечасно мы должны совершать тяжелый труд души, внутри своей психической жизни мы должны утвердить, "угнездить" привычку поступать честно, (или храбро). То есть, цивилизация обнаруживает себя как культурная устроенность социума, общества. Цивилизация возможна и есть только тогда, когда образуется и господствует смысл отказа от беспорядочности гражданских установлений, и осуществляется основанная на сугубом учете и рационализации поступательная и многократно повторяемая унылая работа по созданию условий для достойного человеческого бытия. Только в этом монотонном, регулярном труде осуществляется возможность удержания неписанных правил устройства общественно-значимой психической жизни индивидов, удержания формы гражданских установлений, и их спонтанная выполняемость. В этом смысле цивилизация - это технология рационального совершенствования и воплощения в бытие ценностей сознания. Тех ценностных смыслов, которые вырабатывает культура.
Регулярная монотонная работа по держанию и у=тверждению ценностно-смыслового материала в реальном бытии осуществляется и может осуществляться только в конкретной форме социальной организации. В этом плане различия между обществом и культурой понятны на основе метафорического сравнения. Так общество можно представить как одежду человечества. Это значит, что отдельные совокупности человеческих образований, сфокусировавшие и выработавшие специфические ценности сознания, осуществляют функционирование этих ценностей в специфически-конкретных формах социального устройства - то в форме племени, то в форме феодализма, капитализма или социализма. Человечество может надеть френч сталинизма или маоизма, или поместить себя в джинсы демократии.
Культура в этом отношении отличается от общества тем, что ее поменять нельзя. Поэтому, если опять же воспользоваться метафорой, ее можно представить как кожу человечества. Разумеется не в расовом отношении - черная, белая или цветная. Как кожа культура является неким метафизическим телом и этим культурным телом является язык, язык как способность человека к коммуникации, как средство выражения той или иной рациональности человека, как определенное и неотъемлемое свойство индивидуации человека. Если смена формы социального устройства - в принципе проблема разрешаемая, но культурно человек рождается тогда, когда он рождается в языке и это возможно только в языке. И опыт не только великих литераторов XX века (Набокова, Бродского), которым пришлось производить словесные художественные ценности на другом языке, но и опыт великих философов (скажем Л.Шестов), музыкантов (Рахманинов, Стравинский) - лишь яркое свидетельство трагически-специфичного одиночества и страдания личности, вынужденной жить в неродном культурном пространстве.
Каким же образом можно исследовать, понять и описать бытие ценностно-смыслового содержания культуры, ту невидимую жизнь, ту трансцендентную реальность эмпирических событий, в которых образуется смысловое напряжение культуры?
Для ответа на этот вопрос философы обратились к феноменологическим исследованиям.
Феноменология: основные
понятия.
На рубеже XIX-XX веков в философии произошел поворот в способах анализа изменившейся картины мира, который был обозначен как феноменологический сдвиг. Феноменология существовала еще в античности (Сократ, Платон, Аристотель) в рамках метафизики как способ познания сущности предмета, предстающего для мыслительного взгляда в виде явленности. Однако с актуализацией сферы бессознательного, открытым психоанализом, с изменением научной картины мира, и, как это не парадоксально, главное - с созданием иных форм литературного письма, которое мизансценировало сознание в качестве основного литературного персонажа, а живопись и музыка предъявляли и раскрывали ценности содержания форм художественного сознания - оказалось необходимым по иному проанализировать содержательную структуру внутренних форм сознания. Этот удар для философии в первую очередь последовал от поэзии и художественной прозы, поскольку и у литературы и у философии было одно общее средство выражения для изображения психической жизни (литература) и для изображения сферы размышления. Этим средством и инструментом в философии и литературе был язык.
Огромную роль в этом сыграла русская литература, так так после опыта Толстого и особенно Достоевского стало ясно, что сознание богато разнообразными состояниями, что только в переживании трансцендентных событий мы можем уяснить себе смысл ценностей, смысл их изменений. Трагические и драматические события этой эпохи также еще раз показали силу и значимость хаоса чувственности. Поэтому стало ясно, что для уяснения того в каком соотношении находятся достижения напряженной духовной работы с такими чувственными ценностями как любовь, страх и голод, которые по-прежнему правят миром, необходимо рассмотреть какие невидимые события переживает само сознание.
Требованием времени стало рассмотрение не поверхности ценностно-смыслового содержания мира, а его внутренней жизни, того какова структура сознания, как оно порождает собственные ценности в столкновении с ценностями чувственности.
Основания трансцендентальной феноменологии были разработаны немецким философом Эдмундом Гуссерлем, жившем на рубеже двух веков. Вообще, феноменология - это философская дисциплина, занимающаяся анализом и описанием явлений, а трансцендентальная феноменология это область философии, исследующая процесс движения нашего сознания в то время, когда человек находится в состоянии познания, то есть она описывает акты сознания.
Для понимания содержания феноменологии культуры необходимо уяснить некоторые понятия трансцендентальной феноменологии. Следует заметить, что большинство этих понятий было почерпнуто из общего движения метафизики, начиная с античности в линии от Платона - Декарта - Канта.
В познании мира наше сознание направлено на постижение сущности вещей. Но сущность - "чтотость" (лат. quiddidas) - это суть вещи, внутреннее содержание вещи. Сама сущность как бы вневременна и внепространственна, сущность - это то, что есть. Согласно Гуссерлю сущность равна эйдосу (от греч. eidos - образ, вид), то есть сущность вещи есть идея вещи. И для постижения сущности вещей мы должны отличать то, что она есть от того, что есть ее выражение. А выражение сущности и есть то, что нашему умственному взгляду является.
Явление есть фактически внешняя форма существования веши, оно есть обнаружение существования вещи. Явление отличают от сущности следующим образом: я познаю нечто и нечто является мне. Явление есть все чувственно воспринимаемое нами. Для понимания смысла явления в философии и феноменологии было произведено следующее различение. Все то, что нам является (то есть предстоит перед нами, видится нам) есть феномен. Феномен с древнегреческого и есть - являющееся. Но в феноменологии у понятия феномен есть два содержания. Во-первых, феномен - это явление, постигаемое в чувственном опыте (скажем, горение есть то явление огня, которое мы постигаем в опыте прикосновения). Во-вторых, феномен - это объект чувственного созерцания, которое мы должны отличать от его сущностной основы - ноумена (скажем в созерцании процесса горения мы все равно чувственно не можем познать сущность огня).
Обратившись с вопросами "что есть сущностного в мышлении, в самом сознании?" и "как сущность сознания обнаруживает себя, как осознание нам является?", Гуссерль увидел, что наше мышление всегда на что-то направлено, и, проще говоря, если мы находимся в состоянии думания, то мы всегда думаем о чем-то. То есть, мышление не направленным не бывает. А это значит, что все предметы, нас окружающие и находящиеся в горизонте нашего умственного взгляда уже находятся в нашем сознании в какой-либо форме, в каких-то определенных очертаниях. Это сущностное свойство сознания - быть направленным - получило обозначение интенциональности (от лат. intentio - намерение, тенденция, стремление).
Понятие факта
культуры
В размышлениях об этих проблемах трансцендентальной феноменологии и последователи Гуссерля и философы, исследующие феноменологические проблемы параллельно с ним, (из русских такие как В.Розанов, Г.Шпет, П.Флоренский, М.Бахтин, А.Лосев, М.Мамардашвили) размышляли и о вопросах усмотрения сущности тех смыслов и ценностей, которые составляют фактическую явленность культуры. То есть они не могли пройти мимо того, как, возможно усмотреть и уяснить в феноменах, скажем, художественной практики, в феноменах искусства движение сознания. Их интересовали конкретные научные, философские, художественные ценности (артефакты) не столько с точки зрения их содержания, а с позиции того, какого характера совершаются акты мысли в рождении и жизни этих ценностей в обществе.
Что вообще значит акт рождения мысли как акт порождения смысла, акт культурный? Рождаемость в этом отношении есть тоже самое, что выговариваемость себя миру. Когда человек производит этот акт, он как бы выговаривает себя и всей реальности собственную сущность. В результате этих актов, когда мы обнаруживаем эйдос вещи, то сама вещь в этом зримом облике помещается (располагается) в нашем сознании и тогда мы можем сказать, что сущность вещи проявляется в том, что эти вещи (и артефакты) бытуют в нашем сознании, что сознание тоже есть бытие. Закон тождества бытия и мышления, сформулированный еще в начале XIX века Г.Гегелем, как раз и показывает, что мир ценностного отношения, ценностей сознания и смысла тоже находится в модусе существования.
Скажем, В.Розанов, П.Флоренский, М.Мамардашвили, пытаясь феноменологически понять такую ценность сознания как молитва, каждый по-своему усматривали в ней объектно-значимое содержание. Рассматривая молитву как сознательный акт нашей психической жизни, они видели, что молитва является организацией режима индивидуальной жизни, что, становясь на молитву человек собирает в единую точку сюжет своей жизни, что молитва - есть способ сосредоточения индивида, когда человек при помощи молитвы может устоять от развинчивания себя на разные личности, от распадения. То есть, они уясняли, что культурная значимость такой ценности как молитва заключена в совершении акта мыслительного усилия.
Еще Платон сформулировал один из важнейших приемов феноменологического видения: такого рода акты мы можем усмотреть только мыслью. И если мы обратимся к миру уже созданному человеком, то есть к миру культуры, то обычно мы воспринимаем поверхность таких актов усилия. Эта поверхность, когда мы просыпаемся, встаем, совершаем движения, поглощаем пищу, любим, ненавидим - есть наша опытная, эмпирическая жизнь, та которая составляет нашу ориентацию и продвижение нас в культуре как чисто физикалистского тела. Но за всеми этими опытными проявлениями кроются события невидимые - это акты личного постижения наших душевных движений: когда ребенок вдруг обнаруживает, что он может ходить - для него это откровение. Человек как существо культурное рождается в такого рода актах мысли, как существо мыслящее и творящее.
Для того, чтобы понять, каков характер событий, кроющихся в таких актах внутренней жизни обратимся к конкретной художественной ценности - картине голландского художника Питера Брейгеля "Падение Икара". Как бы иллюстрируя легенду об Икаре, Брейгель здесь ярко и отчетливо изобразил море, крестьян, пашущих на волах, пробегающих животных, рыбаков ловящих рыбу - спокойное повседневное эмпирическое существование. И только чуть-чуть намечено контуром в уголке Икар падающий и погружающийся в море. Один из смыслов этой картины - в общем течении повседневной жизни совершился акт волевого мыслительного напряжения, произошло событие, повлиявшее и определившее надолго все последующее течение вот этой повседневной жизни. То есть, акт события совершился, но он остался невидимым, хотя это событие явилось фактом культуры. Факты культуры случаются в тишине духовной жизни. Фактом культуры мы можем назвать тот момент, когда Эйнштейну пришла в голову идея принципа относительности, когда человек производит акт открытия, акт звучания, акт творения, в котором миг вечности, обладающий потенциальной энергией общезначимости, вдруг случается с отдельным человеком, или с группой людей. В этом акте случается то платоновское "воспоминание небывшего", когда никто кроме Гете не написал "Фауста". Но, скажем, в науке и технике известны случаи, когда одни и те же вещи открываются или изобретаются одновременно. Или, если обратиться к античным философам, то от их творчества очень многое не сохранилось и не стало достоянием современной культуры. Но дело в том, что акт творения такого рода артефактов равен самому себе, равнообъемен по качеству в нем совершающейся жизни. И такие акты усилия являются фактами культуры, поскольку в них невидимо пространство события, где происходит столкновение времени с самим собой, где облик, эйдос вечности вдруг вмещается какую-то конечную точку - в миг присутствия и тогда появляется нечто новое, то есть ИНОЕ по отношению к тому, что уже есть. Факт культуры - это акт рождения качественно иной формы мысли или чувствования.
Феноменология культуры - это практическая
феноменология.
Понятия трансцендентальной феноменологии прежде всего связаны со спецификой объекта анализа - "чистых" форм сознания. Однако ценности сознания существуют в форме реальных артефактов. В данном случае существуют - значит рождаются и живут. Поэтому задача феноменологии культуры заключается в необходимости усмотрения смысловых напряжений в конкретных ценностях культуры, которые зафиксированы как артефакты. В рамках исследования трансценденции отец Павел Флоренский, еще только приступая к анализу истины как напряженного акта сознания, задумывался над тем, каким образом возможно проанализировать до-опытную и сверхчувственную основу такого усилия, являющегося и существующего в качестве факта культуры. И в последней своей работе "У водоразделов мысли" сформулировал эту феноменологическую задачу так: необходима разработка принципов и методов конкретной метафизики, что предполагало возможность словесно представить, выразить, (или как говорят философы "схватить") в конкретном артефакте мерцание мгновений вечности.
Это означает, что в конкретной метафизике мы должны видеть, как в любой ценности сущность вещи есть ее бытие, существование в сфере, в области сознания; а это и есть трансценденция. То есть сущность вещи как трансценденция - есть область перехода ("переступания через пределы"), связанная с тем пространством, где совершаем мыслительные процессы, обращаясь не к нашей чувственной основе, а к тому, что почувствовать мы не можем, к тому, что находится за пределами нашего опыта. Мыслительно мы переступаем нашу опытную реальность и заглядываем за то, что находится за вещью. Когда мы так пытаемся "схватить" мерцание вечности в отдельной конкретной ценности, помещаясь в это до-(за)-опытное пространство, то наше мышление направлено не на содержание данной ценности, а на то, о чем мыслил субъект, творящий данную ценность. Так в знаменитой сказке Л.Кэрролла, Алиса попадает в Зазеркалье, шахматный король, пославший конницу к Шолтаю-Болтаю, спрашивает ее: "Что ты там видишь?", а она ему отвечает: "Я не вижу никого". И шахматный король замечает: "Хотел бы я иметь такое острое зрение, чтобы видеть никого". То есть в данном случае сказочный персонаж отмысливает не содержание того, что видит Алиса, а то, как она видит. Другими словами, феноменология культуры как практическая феноменология есть конкретная метафизика. Ее особенности основываются на человеческой способности умственным взглядом рассмотреть ту или иную конкретную ценность сознания при помощи трансцендентальной аргументации. Согласно Флоренскому конкретная метафизика - это философия, строящаяся на символах, поскольку в таком случае можно увидеть реальность, которая складывается из этих символов. И само такое знание выстраивается при помощи метафоры, переросшей в символ. Духовное как сердцевина культура предполагается не отвлеченным от являния, а облеченным в него, в определенный чувственный образ (эйдос), который дан нашему восприятию конкретно.
Поскольку культура для Флоренского и есть символическая реальность, то задача конкретной метафизики мыслилась им как необходимость распознавания символов, этих смысловых ценностей, их дешифровки при помощи (а) зоркости и остроты вчувствования, чтобы открыть в явлении символ; (б) конкретного обследования самой материи, вещественной данности предмета и (в) духовной акупунктуры - отыскания и обследования смысловых точек (узлов) культурного пространства.
В работе "У водоразделов мысли" Павел Флоренский по этому пути анализировал трансцендентный слой состояния слова, как самостоятельную метафизическую единицу языка, а М.Бахтин на этой основе проводил анализ эстетического потенциала речевых жанров. Наш выдающийся философ М.Мамардашвили, сформулировавший идею "реального философствования", уяснил, что культура представляет собой поле открытого континуума сознания, в котором ценностно-смысловые структуры находятся в пульсирующем состоянии и эти смысловые напряжения могут выплескиваться в мир через поэзию, музыку, какой-либо другой художественный артефакт. И для того, чтобы единица смысла, невидимая ценность функционировала в активном обиходе необходимо установить с ней событийную коммуникацию, то есть пережить своим сознанием акт встречи с такой смысловой ценностью.
Понятие о феноменологической
редукции.
Если наше сознание всегда направлено и по природе интенционально, то каким образом мы можем увидеть его "чистым", безо всяких предметов? И каким же образом в нашем случае для практической феноменологии можно обнаружить, то есть увидеть работу "чистого" сознания в конкретной ценности? На этот вопрос было отвечено и в рамках трансцендентальной феноменологии Гуссерля и в русской литературной рефлексивной практике такими писателями как Василий Розанов, Михаил Бахтин, Виктор Шкловский. Характерно, что если непосредственно к методологии феноменологической редукции такие философы как Г.Шпет и А.Лосев шли во многом, следуя основным формулировкам Гуссерля, то содержательно как инструмент анализа феноменологическая редукция была мастерски использована и обогатилась именно в анализе конкретных фактов литературной и художественной реальности.
Гуссерль предложил следующую методологическую процедуру: коль скоро продуктом нашего сознания является суждение о сущности вещи, а это ложно, поскольку мы воспринимаем не вещь, но ее явленность, то первое правило для очищения нашего сознания и его отличения от эйдосов тех предметов, которыми оно наполнено - состоит в необходимости отказа от суждений. Поскольку всякое суждение есть означивание, то отказ от суждений поможет для познания сущности конкретной вещи, тем, что мы должны как бы сотворить данную вещь заново, должны пережить мыслительный акт рождения смысла данной вещи. Лишь переживая и тем самым "рождая" данную вещь вновь в результате этого опыта, мы ее означиваем. Порождая вещь в нашем сознании - мы порождаем ее знак, который есть сигнал о наличии в данной вещи ценностного смысла.
Этот принцип получил обозначение феноменологической редукции. Редукция с греческого означает отодвигание назад, возвращение, сведение к чему-либо. Отказ от суждений предполагал остановку сознания и в тоже время запрет на суждения тем самым означал, что мы таким образом "выключаем", "вынимаем" рассматриваемый предмет из обычных эмпирических связей. А весь мир предметных связей данной вещи заключается в скобки. Нечто подобное происходило с нами в детской игре, где четко были обозначены условия игры: "Да и Нет не говорите, черный//белый не берите". То есть в этой игре вместо словесного знака "да" мы должны были сотворить (породить) другой его словесный эквивалент. Поэтому при феноменологическом анализе ценностей сознания мы должны осмыслить каков акт усилия мыслечувствования, заключенного в данной ценности.
Феноменологическую редукцию эффективно использовали многие русские писатели начала XX-ого века: Василий Розанов в своих литературно-критических статьях и особенно в анализе сакрального смысла проблемы пола, Алексей Лосев в исследованиях эстетико-исторических фактов культуры, Михаил Бахтин в исследовании поэтики Достоевского и карнавально-смеховой культуры в романе Франсуа Рабле.
Но особенно интенсивно в качестве практического инструмента анализа приемы феноменологической редукции использовались в русской литературной формальной школе ОПОЯЗ при исследовании внутренней формы слова и структуры стихотворения такими ее представителями, как лингвист Р.Якобсон, литературовед Б Эйхенбаум, писатель и теоретик литературы Ю.Тынянов. А Виктор Шкловский, один из зачинателей движения формалистов, исследуя формы словесного произведения, предложил и сформулировал культурологический аналог процедуры феноменологической редукции. Шкловский ввел в обиход литературного исследования инструментальное понятие - ОСТРАНЕНИЕ.
В качестве иллюстрации Шкловский приводит эпизод из "Войны и мира", в котором Толстой демонстрирует как воспринимает Наташа Ростова оперный спектакль. В толстовском изображении его персонаж исключает свойство художественной условности, которая является элементом связи между действием на сцене и зрителем. Его героиня, выключая очевидность художественной условности спектакля, выводит созерцаемое ей действие за скобки мира игры, мира художественной выразительности. Тем самым она отказывается от суждений по оценке и восприятию спектакля в соответствии с критериями искусства. Восприятие разрушается, поскольку действие спектакля "вынуто" в сознании Наташи из мира театральной условности. И разворачивающееся перед ней действие предстает перед ее глазами как странное.
Вводя понятие остранения и расширяя его инструментальный смысл, Шкловский подчеркивал, что при анализе конкретной эстетической или другой ценности, которая известна нам до автоматической неразличимости, необходимо сделать очевидный предмет - странным. Мы можем хоть что-то понять в художественной ценности и усмотреть ее смысл, когда мы способны увидеть в привычности, в обычном - нечто необычное, нечто странное, неизвестное и непонятное. Можно сказать, понятие остранения есть преображенная культурным материалом форма феноменологической редукции.