Валерий Суриков
Григорий Амелин и русская мысль
Совершенно очевидно, что появившийся недавно в "Русском журнале" очередной обзор Г. Амелина «Акакий Акакиевич и русская мысль» (http://www.russ.ru/publish/94596061) имел своей целью вовсе не монографию В. В. Зеньковского « Русские мыслители и Европа», а русское отвлеченное(философское) мышление как таковое.
Написанный энергично и не без блеска этот текст, даже при всей сомнительности заложенных в нем посылок, является достаточно ядовитым. Само русское отвлеченное мышление, судя по всему, оказалось г. Амелину не по зубам, но отдельные его несущие конструкции, опорные положения попали все-таки (выразимся так) в зону риска.
На вопрос, как русская культура соотносится с христианством, г. Амелин отвечает предельно четко — НИКАК: «никакая культура с христианством никак не соотносится. Не надо себя успокаивать и обманывать. Культура и дух несовместимы не из-за какого-нибудь там диалектического противоречия, а просто потому, что они не мыслимы вместе, в одно и то же время. Необходимо раз и навсегда отделить культуру от духа».
Меня всегда умиляют ссылки на В. Розанова ( здесь Г. Амелин пересказывает его, судя по всему ),поданные в качестве авторитетных аргументов, поскольку в его работах без особого напряжения и, как правило, всегда можно найти мысль, полностью противоположную по смыслу. В определенном смысле В. В. Розанова нельзя понимать буквально — он человек н е р а в н о в е с н о г о м ы ш л е н и я. Такое же мышление — сплошь черновик, и В. Розанов не «прячет» свои «черновики», недорабатывает их принципиально. Он позволяет себе не считаться с только что им самим высказанной мыслью... Попытайтесь описать, то есть упорядоченно охарактеризовать, контур пламени свечи, бьющегося на сквозняке. Не удастся. Но и в наличии некой внутренней и достаточно устойчивой структуры у пламени трудно усомниться... Типичная неустойчивая, неравновесная структура... Таково и мышление В. В. Розанова — мимолетное, неуловимое, поддерживаемое реактором рефлексии, раскачиваемое сквознячком информации. Живое, не устающее жить и меняться мышление... (1)
Русская мысль, как следует из Г. Амелина, розановских откровений так и не приняла и отделять культуру от духа не возжелала и потому всегда настойчиво отрицала «западный либерализм во имя внутренней религиозной свободы. Законность и право как "этические минимумы" человеческой жизни третировались как формы внешнего ограничения и принудиловки. Они казались чуждыми высоким и безотносительным идеалам подлинной духовной свободы».
Собственно, это и есть основная посылка Г. Амелина, питающая, в конце концов, весь его бранчливый текст. И построена она, мягко выражаясь, на небольшой неточности: законность и право в русской традиции вовсе не третировались, а ЛИШЬ рассматривались как что-то в с п о м о г а т е л ь н о е, как формы внешнего ограничения, упрощенного и тривиального по сравнению с идеалами подлинной духовной свободы, основанной на с а м о о г р а н и ч е н и и - на идее христианской, евангельской и наиболее последовательно выраженной в православии. Внешнее и внутреннее ограничения действительно противопоставлялись, но не как чуждые друг другу, а как с о п о д ч и н е н н ы е.
Не трудно заметить, что признание этой соподчиненности, иерархичности коренным образом все меняет: совестливое личное самоограничение —как основа; и право, закон— как возможное и несомненно необходимое вспомогательное средство или как заменитель. В этом смысле утверждение Н. Бердяева, что либеральное право не доверяет человеку, не лишено основания и вполне приемлемо, если теперь уже самостеснение категорически не противопоставлять стеснению внешнему.
Именно так в традициях русской мысли. В то время как у Г. Амелина две эти сущности разведены и грубо противопоставлены друг другу. Из этого противостояния и извлекается весь прокурорский набор: от несчастной шинели Акакия до понимания понимания у Мераба.
Определяющую особенностью русского мышления( в его отличие от западного), равно как и ущербность основной посылки Г. Амелина, можно передать. значительно точнее, если вести речь не столько о соподчинении или противопоставлении самостеснения и права, сколько об их соотношении— о характере с м е щ е н и я р а в н о в е с и я между ними в идеологии России и Запада. В российской идеологии за самостеснением явный приоритет, но вменяемые ее представители никогда не утверждали, что самостеснение есть необходимое условие права. Западные идеологии склоняются к приоритету закона, но и их вменяемые представители были всегда достаточно осторожны и не особенно спешили с сомнительными утверждениями, что закон и право «необходимые внешние условия для внутренних актов свободной личности».
Г. Амелин сбивается в своих размышлениях с ритма п о н и м а н и я проблемы и начинает ее о б у с т р а и в а т ь именно тогда, когда отказывается строить основу межчеловеческих отношений на логическом " с л о ж е н и и" права и самостеснения: И то, И другое. Он их разводит, логически «умножает»: Или то, Или другое. В связи с подобным - крайним, избыточным - смещением равновесия в сторону внешнего ограничения только и могут возникнуть такие аберрации, когда внутренняя свобода вдруг предстает "спиритуализированный знаком своей же собственной несвободы", превращающей "стремление к Богу и человеку в глубочайшую атрофию социального чувства», а христианский принцип самоограничения, ориентирующий человека на само-совершенствование вдруг оказывается чем-то исключительно в н е ш н е определенным, что призвано «мерить и ломать человека идеальной геометрией духа, подверстывать и подгонять его под абсолютную форму».
В представлениях Г. Амелина равновесие в сторону внешнего ограничения смещено настолько, что исчезает само понятие равновесия, сама идея взаимодействия внешнего и внутреннего, что существенно сужает его аналитические возможности и подталкивает к совсем уж неквалифицированным атакам на российское историческое бытие. Ведь особенности взаимоотношений светской и духовной власти, сложившиеся в истории России и так раздражающие Г. Амелина, значительно проще получить из того же смещения равновесия, но уже в противоположном - в сторону внутреннего ограничения - направлении. Это российское смещение ничем не хуже, если разобраться, западного, но они о б а становятся хуже, когда избыточны. В российском варианте эта избыточность как раз и выразилась в специфике сосуществования государства и церкви. В западном она обернулась другой аномалией — б е с п р е д е л о м п р а в ч е л о в е к а.
Тот же источник и у недоразумений, связанных с православным отношением к страданию. Г Амелин навязывает православию обожествление страдания и тем самым свою западно-ориентированную абсолютизацию внешнего стеснения расширяет на православие, для которого основой всегда оставалось смиренное самостеснение Нагорной проповеди, а страдание принималось лишь в качестве простейшей ( естественной) формы стеснения внешнего. В интерпретациях частных ( отдельных лиц, отдельных владык, на отдельных территориях и в отдельные времена) возможны, конечно, любые смещения вплоть до полного замещения самоограничения простейшим внешним стеснением. Дальше таких частных крайностей не идет и интерпретация Г.Амелина.
Текст, предложенный Г. Амелиным, увы, не так прост, чтобы яд, который он с такой любовью и таким знанием дела в нем собрал, можно было бы нейтрализовать простой ссылкой на смещения равновесия в паре внутренне- внешнее стеснение. Вот, к примеру, небольшой пассаж о Достоевском:
«"Внутренний человек" Достоевского - этот "человек в человеке", в немецкой мистике которого русского ничуть не больше, чем в буддизме Платона Каратаева, - одинаково порождает и русскую христологию Мышкина, и трансцендентную власть Великого Инквизитора (тайна, чудо, авторитет). Автор "Записок из подполья" и сам хорошо понимал опасности претворения идеала в действительность, и ему хватило мужества показать подпольно-парадоксалистский кукиш собственному прекраснодушию и будущей утопической гармонии ("Я согласен, что дважды два четыре - превосходная вещь; но если уже все хвалить, то и дважды два пять - премилая иногда вещица"). Но не таков русский идеолог: для него онтологические кукиши Достоевского - поздравительные рукопожатия, крестные знамения. Всех этих "дважды два пять" он и не видит. А поэтому остается в плену иллюзий, для которых человек - не личность в ее жизненном единстве, а категория, конструируемая идеей "кто не любит - заставим любить!", фортепьянная клавиша в чужой клавиатуре.»
В более доступном варианте все это выглядит приблизительно так: «внутренний человек» Достоевского - вещь механически перенесенная из немецкого мистицизма и русского в нем не больше, чем русского в буддизме П. Каратаева. Этот "внутренний человек" генерирует идеологию и князя Мышкина, и Великого Инквизитора. Но Достоевский понимал «опасности претворения идеала в действительность» и своим «подпольным человеком» ( его абсолютным, непреодолимым у т и л и т а р и з м о м) предупредил человечество об этой опасности. Однако русский идеолог этого не заметил и упорно продолжал ( и продолжает) конструировать человека из идей, под идеи, а то и самой идеей как серпом и молотом.
В таком изложении в пассаже Г. Амелина уже нельзя не заметить все той же абсолютизации идеи внешнего стеснения. Только следом за страданием под каток попадают и идеи как таковые ( предварительно превращенные в средство исключительно внешнего воздействия).
Не берусь высказываться по поводу немецкой мистики, но не могу не обратить внимание на то, что у Достоевского и, соответственно в русской мысли, несколько иная логика в треугольнике Мышкин- Великий инквизитор- подпольный человек. Его представление о "внутреннем человеке" предполагает возможность(крайнюю, практически запредельную) существования среди других исключительно по законам совести, по скрытым в глубинах души законам сложившейся коллективной нравственности, существования, когда любые внешние ограничения избыточны, излишни. Князь Мышкин — художественное воплощение такой крайности. И его судьба, его крестный путь об опасностях претворения идеала в действительность говорят куда как с большей убедительностью, чем все реплики подпольного человека(2). Да, идеология Великого Инквизитора может быть получена из идеологии князя Мышкина, но только как экстраполяция последней в ситуацию, где всякое самостеснение отсутствует и все регулируется внешним ограничением. Саму идеологию Великого Инквизитора эта ситуация не создает, но именно в ней с космической скоростью начинает плодиться подпольный человек, человек с неразвившимся "внутренним человеком", у т и л и т а р и с т, тот, подобных которому, объединить в сообщество можно исключительно внешней силой ( в том числе через тайну, чудо, авторитет)— одним словом человек несметного войска Великого Инквизитора.
Я уже не раз убеждался, что попытка поставить какую-нибудь, пусть даже самую современную мышеловку на героя «Идиота», всегда заканчивается конфузом. Из последних можно упомянуть покушения двух известных наших интеллектуалов - Бориса Парамонова и Дмитрия Быкова (3). Григорий Амелин, кажется, разделил их участь.
Что же касается Платона Каратаева, то его, наверное, можно понимать и как отчаянную попытку Толстого сконцентрировать в художественном образе буддийские извивы русского сознания, то есть согласиться с Г. Амелиным. Но и здесь делать этого не хочется, поскольку Каратаев — все-таки последовательно христианский, православный тип. В нем та же крайняя степень самостеснения, что и у князя Мышкина, только самостеснения р е ф л е к т о р н о г о, бессознательного, до- индивидуалистического. Это христианский тип в условиях, когда сведена к минимуму вторая из двух основных евангельских идей— свобода выбора, свобода уверования (здесь речь идет, естественно, не об идеях, составляющих костяк метафизики христианства, а тех, что вырываются за пределы этой метафизики и превращаются в опоры культуры. ) Он - искушение для Пьера, решающего для себя проблему самостеснения(4) - для князя Мышкина такой проблемы попросту не существует, она им решена.
Отрицание воздействия христианства на культуру(так охотно принятое Г. Амелиным на вооружение ) предполагает и отрицание возможности свободного восприятия идеи, то есть превращения ее во внутреннюю, поскольку истинное, оставляющее внутренний след воздействие идеи к свободному восприятию как раз и сводится. Отказ от него означает, что любая идея должна оставаться внешней, и быть, соответственно, источником совершаемого над человеком насилия. Таковой для Г. Амелина предстает и христианская идея в целом. Нет слов, это — очень удобная позиция для атеистических атак — любой материал здесь становится эффектным средством: Маркс и Санчо Панса, Поппер и Мандельштам, Чернышевский и Мамардашвили — все идет в ход. Именно последовательное о-внешнение христианской идеи приводит к тому, что атеизм г. Амелина полностью утрачивает благородство интеллигентного не-теизма, допускающего теистическую парадигму как альтернативную и столь же обоснованную, как нетеистическая, и превращается в агрессивный и оголтелый анти-теизм, исполненный по лучшим (а ля господин Е. Ярославский) советским партитурам.
Лишь временами Г.Амелин как бы приходит в себя —перестает махать своим кладенцом, и тогда идея у него сразу же перестает быть злобным кочевником, берущим человека на приступ... И, вот что удивительно, у нее вдруг проклевывается возможность все-таки быть идеей внутренней. «Христианская истина теряла свой абсолютный и вселенский характер, ибо религиозная истина, утверждающая себя в радикальной тотальности, остается в пределах все той же логической всеобщности, которой она так пытается избежать; она не вера, а идеологический концепт. Не глубоко внутренний акт приобщения к истине, могущий состояться или не состояться, а система знаний и институционализированных навыков».
Здесь, вне всякого сомнения, верно, точно и кратко передана одна из тенденций исторического христианства, которая сводилась именно к чрезмерному о- внешнению христианской идеи( а значит, зафиксирована ее возможность все-таки быть идеей внутренней). Причем, если разобраться, то с чисто культурологической точки зрения раскол христианской церкви на католическую и православную произошел именно по этой линии— соотношение внутреннего и внешнего, индивидуального и абсолютного в христианской идее( можно показать, что догматические разночтения отражают и это). Причем именно католическая церкви о-внешняла христианскую идею с особым размахом и рвением. Протест Лютера и был. по существу, направлен против этого избыточного о-внешнения. Однако протестантское снятие абсолютного и безусловного в христианстве шло в самых опасных для подобной процедуры условиях— в условиях столь характерного для католицизма ущемления "внутреннего человека" с его идеей самостеснения. Право, закон, постепенно занимавшие место религиозной идеи во внешнем ограничении человека, становились на Западе единственным и безусловным ограничением, открывая таким образом эпоху утилитарного человека, эпоху его прав и свобод. Так что в своем «подпольном человеке» Достоевский оказался куда более прозорливым, чем в Петруше Верховенском. За этим, полностью легализованным, выведенным из-под пола " дважды два - -пять" сегодня уже трудно не видеть все прелести современного человека - человека до-освобождающегося от бремени внутреннего, индивидуального стеснения.
Понятно, что идея самостеснения лишь по своему применению является последовательно внутренней, частной, индивидуалистической. По существу же она идея коллективистская. И не только потому, что обслуживает проблему существования единичного среди других, но и потому, что содержит в себе нераскрытый коллективный опыт. В самостеснении Я, одним словом, имплицитно присутствует Мы. Противопоставление Я и Мы у Г. Амелина носит, увы, вульгарный характер: «Коллективистски-безличное "мы" требует от "я" помыслить о себе в терминах другого (не я могу, а всегда кто-то или что-то другое - нация, народ, государство, церковь), радикально отказаться от себя, слившись с этим сверхличным единством.» Здесь Мы превращено опять-таки во внешнюю злонамеренную силу— скрытого внутреннего Мы как бы и не существует, и отказ от себя есть не результат само-рефлексии, самооценки, а подчинение силе. От евангельской идеологи не остается и следа, и христианский мессия с его призывом искать Бога в себе, с его желанием принять только с в о б о д н о е уверование в себя уступает место освободителю внешнему, которого на самом деле и ждал Израиль. И Мы этой идеологии освобождения внешнего — не то евангельское, которому Я подчиняется через рефлексию, а чуждое, внешнее, которое обезличивает Я и которому оно может подчиниться только рефлекторно.
Можно согласиться с г. Амелиным, что религиозное переживание( впрочем, как и нравственное) «нельзя передать другому человеку как определенное содержание, нельзя повторить, а можно только создать, причем глубоко индивидуальным и понимательным образом… Вера есть переживание единства мира в единственности моего "я". И коль скоро эта единственность утрачивается, пропадает и вера, и понимание. Только с моего единственного "места" я и могу ощущать полноту и сопричастность бытию, включающему меня как свою собственную возможность. С точки зрения "я" - все возможно; с точки зрения "мы" - есть нечто, что единственно должно.» Более того, если отвлечься от последнего предложения, то это краткое высказывание можно принять в качестве чрезвычайно удачной попытки передать суть процедуры превращения внешней идеи во внутреннюю— процедуры становления того самого загадочного "внутреннего человека". Странным, правда, кажется столь резкое противопоставление знания (накапливание, передача допустимы ) и понимания(всегда индивидуально), особенно если учесть ссылки на Мераба Мамардашвили. Ведь с позиций его концепции неклассического рационализма и знание предельно насыщено индивидуальным пониманием— настолько, что появляются основания говорить о "следах", оставляемых индивидуальным познанием на реальности, что познавание по своему воздействию на предмет познавания начинает напоминать измерение в микромире. В этой же концепции, напомним, М. Мамардашвили вводит представление о третьих ( наряду с идеями и собственно вещами) сущностях, - "третьих вещах". Представление достаточно мудреное - крутишься вокруг него, как лиса около лозы, и, в конце концов, начинаешь понимать, что скрыто за ним что-то вроде коллективного знания, понимания, загадочным образом передаваемого, в принципе не артикулируемого в понятиях и тем не менее интуитивно всем ясного. То представление, что вслед за гуссерелевскими "горизонтом" и " жизненным миром", спасает человека (с его индивидуальным пониманием, с его " следами" на реальности) от солипсического предела ( беспредела ).
Все приведенные замечания взятые вместе позволяют поставить под сомнение и заключительные выводы Г. Амелина. Крайне неосмотрительно воспринимать наше критическое отношение к Западу исключительно как "мифологему для России", приобретенную за "неконвертируемую историософскую мысль» в качестве главного средства «идеологического противостояния и самовозвеличивания". Такая оценка могла казаться очевидной в 19 веке, когда Запад был еще на цивилизационном подъеме, она была допустима и почти весь 20 век. Но после исчезновения Советского Союза( Советской России, как его иногда называли), когда Запад и при всей своей ( согласимся даже в этом с Г. Амелиным) " недосягаемой для нас глубине и беспощадности социальной самокритики и философской рефлексии" тем не менее утратил в лице России один из сильнейших факторов внешнего воздействия, ситуация коренным образом изменилась. Это воздействие только формально казалось внешним, но по существу оно всегда было для Запада в н у т р е н н и м - автономная часть западной цивилизации, ее субцивилизация, Россия для Запада и была тем самым "в н у т р е н н и м ч е л о в е к о м ", если угодно.
Сегодняшняя Россия еще очень слаба для полного возвращения к той роли в судьбе западной цивилизации, которую она призвана сыграть. Сегодня она воспринимается Западом утилитарно - исключительно как источник сырья и дешевой рабсилы (5). И этот утилитаризм может оказаться особо разрушительным в условиях, когда западная цивилизация в одночасье стала однополярной и получила, таким образом, возможность с а м о д е р ж а в н о вырабатывать свою ценностную шкалу. Сегодня резко усилилось ощущение, что какой-то громадный период роста могущества и влияния Запада, начавшийся с Нового времени, с первых буржуазных революций, подходит к концу, что и для Запада наступает пора " считать варианты". А их немного. Гибель в противостоянии с целеустремленными и идейными варварами Юга. Тихая капитуляция перед гигантом с Востока(6). И наконец, попытка выстоять - выдержать напор и с Юга, . и с Востока. Без своего "внутреннего человека" - "России" - Западу последнюю задачу не решить, поскольку он слишком долго существовал в условиях преимущественно внешнего стеснения и в значительной степени утратил вкус к любым формам стеснения индивидуального, внутреннего. Он стал на удивление л е г к и м (7), инерционность его резко упала, и любой ублюдок, автор удачного рекламного ролика, в своем влиянии на общество может составить сегодня самую серьезную конкуренцию и мыслителю, и проповеднику, и автору художественного шедевра.
Да, " христианство не может и не должно оставаться неизменным". Да, оно стоит перед задачей «преобразования своего социального и вероучительного бытия." Только, конечно же, не коренного, потому что в таких вещах резкие движения еще более опасны, чем в политике. Г. Амелин ссылается на примеры именно резкого, п р и н ц и п и а л ь н о г о разворота: "католичество ощущает себя достаточно глобальным, чтобы включить даже атеизм, а протестант Тиллих приветствует отрицание Бога ради самого Бога как акт веры". Он, кажется, и впрямь уповает на деистическую вариацию христианства — "Бог, играющий в кости"...
Но вовсе не " обновление самых сокровенных основ", требуется сегодня, а медленное возвращение к евангельским канонам. Используя православный опыт и непременно опираясь на помощь государства. Инстинкт самосохранения может быть еще и успеет подсказать христианскому миру необходимость и неизбежность такого возвращения…
П Р И М Е Ч А Н И Я.
(1) Я в свое время достаточно длинно высказался по этому поводу в связи с безуспешной попыткой Д. Галковского настроить в «Бесконечном тупике» свое мышление на розановское (http://www.proza.ru/2001/12/12-21)
(2) Подробнее здесь( http://www.proza.ru/2003/07/08-32
(3) Подробнее здесь (http://www.proza.ru/2003/12/29-64)
(4) Подробнее здесь (http://www.proza.ru/2001/11/07-12)
(5) После оранжевых беспорядков в Киеве появилась, правда, надежда, что приблизившаяся к Западу, окуренная фимиамом его благополучия Украина, вместе с примкнувшими к ней, действительно сыграет свою с а н и т а р н у ю роль — роль "демографического насоса" —и у б е р е ж е т Россию. В том смысле, что десятки миллионов, проживающих к югу и юго - западу от Брянска, а не граждане России, составят тот резервуар, откуда Запад будет черпать рабсилу для своих бензоколонок, продлавок, панелей, сортиров и т.д., постепенно вытесняя укро-европейцами своих афро- и арабо-европейцев.
(6) Нельзя исключать, что Китай, усвоив ошибки Советской России, ее опыт в качестве «неудачливой империи добра» все-таки сумеет в своих пределах выстроить на принципах сдержанного, ограниченного потребления развивающееся, социально ориентированное, и правовое общество.
(7) МЕНЕ,ТЕКЕЛ, УПАРСИН …Исчислил Бог царство твое и положил конец ему …Ты взвешен на весах и найден очень легким…Разделено царство твое и дано Мидянам и Персам— Дан 5, 25-28
Я должен извиниться перед возможным читателем за четыре ссылки на собственные работы. Но мне, с одной стороны, не хотелось слишком уж увеличивать объем этой статьи. С другой — я рассматриваю г. Амелина в качестве серьезного противника, оцениваю его заблуждения как очень опасные, легко усвояемые и ссылкам подчеркиваю, что обсуждаемые проблемы обдумывались мною давно и неспешно.